Насилие и священное
Шрифт:
Ритуальное насилие всегда менее междоусобно, чем изначальное. Становясь мифологически-ритуальным, насилие смещается вовне, и само это смещение имеет жертвенный характер: оно маскирует место изначального насилия, защищая от этого насилия и от знания об этом насилии элементарную группу, внутри которой мир должен царить безусловно. Акты ритуального насилия, сопутствующие обмену женщинами, играют жертвенную роль для обеих групп. Одним словом, группы соглашаются никогда не соглашаться, чтобы несколько увеличить согласие внутри каждой группы. И в этом уже заложен принцип всякой «внешней» войны: агрессивные тенденции, потенциально губительные для сплоченности данной группы, направляются, как мы видели, изнутри наружу. И наоборот, можно предположить, что многие войны, представленные в мифологических рассказах как внешние, скрывают более междоусобное насилие. Есть много текстов, показывающих схватку двух городов или двух народов, в принципе друг от друга не зависимых, — Фивы и Аргос, Рим и Альбу, ЭлладуиТрою, — примешивая в их борьбу слишком много характерных элементов жертвенного кризиса и его насильственного разрешения, чтобы не предположить здесь мифологическую разработку того типа, о котором мы говорим, частично замаскированную за темой «внешнего врага».
Глава X. Боги, мертвецы, священное, жертвенное замещение
Все боги, все герои, все мифологические существа, от священного африканского короля до вождя Чумы в мифе цимшиан, с которыми мы до сих пор встречались, воплощают динамику насилия в ее целостности, как ее задает учредительное единодушие.
Сперва мы обратились к Эдипу. На первом этапе — то есть в «Царе Эдипе» — герой воплощает насилие почти исключительно пагубное. Лишь в «Эдипе в Колоне» герой предстает в активно благодетельном свете. Единодушное насилие имеет учредительный характер. Предполагаемый виновник «отцеубийства и инцеста» считается ответственным за это учреждение. Мы понимаем, почему он делается предметом общественного почитания.
Две трагедии Софокла позволяют изолировать полярные и последовательные моменты процесса сакрализации. Мы обнаружили эти же два момента в «Вакханках»: именно они определяют двойственность Диониса — одновременно пагубного и благодетельного. В божестве эти два момента совмещены и соположены таким образом, что мы не смогли бы обнаружить их историческое измерение и их генезис, если бы не начали наши изыскания с анализа эдиповских трагедий Софокла и с мифа об Эдипе, религиозная обработка которого более прозрачна — и потому, что она обладает меньшей завершенностью, и потому, что она более явно основана на механизме жертвы отпущения.
В мифе «Вакханок» Дионис играет роль не жертвы, а жреца. Пусть нас не обманывает это различие — по видимости колоссальное, по сути ничтожное в религиозном плане: мифологическое или божественное существо, в котором воплощена динамика насилия, не ограничено, как мы уже видели, ролью жертвы отпущения. Главную и лучшую часть его миссии составляет метаморфоза пагубного в благотворное — она-то, собственно, и делает его предметом почитания, но, как мы видели, обратная метаморфоза тоже связана с ним. Все, что связано с насилием, так или иначе касается этого существа; поэтому оно может вмешаться в любой момент самовластной игры; оно может взять на себя любую роль или все роли поочередно и даже одновременно. В отдельных эпизодах своей истории Дионис уже не жрец, а жертва «диаспарагмоса». Его может живьем растерзать буйная толпа, — например, толпа титанов, объединившаяся, чтобы предать его смерти. Этот эпизод демонстрирует нам мифологическое существо — Загрея или Диониса, принесенного в жертву единодушной группой его собратьев. Он, следовательно, ничем не отличается от всех упомянутых выше мифов о происхождении.
Мы видели, как король свази во время обрядов «инквала» играет роль и жертвы, и жреца. У ацтеков есть божество, Хипе-То-тек, культ которого делает особенно наглядной эту способность воплощения сакрального насилия занимать все позиций внутри системы. То этого бога в облике замещающей его жертвы убивают и сдирают с него кожу, то, напротив, этот же бог воплощается в жреце; он сам сдирает с жертв кожу, чтобы в нее облачиться, чтобы в каком-то смысле в этих жертв превратиться, и это ясно показывает, что религиозная мысль представляет всех участников динамики насилия — как активных, так и пассивных — двойниками друг друга Имя «Хипе-Тотек» значит «наш освежеванный владыка». Согласно этому имени, основной ролью остается роль жертвы отпущения— в соответствии с выдвинутым нами тезисом.
Гипотеза то взаимного, то единодушного и учредительного насилия — первая, по-настоящему объясняющая двойственность всякого первобытного божества, сочетание пагубного и благого, характерное для всех мифологических сущностей во всех человеческих обществах. Дионис — и «ужаснейший», и «сладчайший» из всех богов. Точно так же есть Зевс, разящий молнией, и Зевс, «сладкий как мед». Любое античное божество двулико; римский Янус обращает к своим почитателям лицо поочередно миротворное и воинственное потому, что и он — знак динамики насилия; в конце концов он становится символом внешней войны потому, что и она — всего лишь частный модус жертвенного насилия.
До конца выявить динамику насилия в первобытных обществах — значит получить доступ к генезису и структуре всех мифологических и сверхъестественных существ. Мы видели, что жертву отпущения предают смерти в облике чудовищного двойника. Следовательно, именно к чудовищному двойнику нужно возводить наглядно или подспудно чудовищный характер всякого сакрального существа. Сочетание пагубного и благого составляет, разумеется, первую и главную чудовищность — включение в сверхчеловеческое существо различия между «хорошим» и «дурным» насилием, фундаментального различия, которому подчинены все прочие.
Между чудовищностью Эдипа и Диониса принципиальной разницы нет. Дионис — и бог, и человек, и бык. Эдип — и сын, и муж, и отец, и брат одних и тех же людей. Оба монстра вобрали в себя различия, которые обычно распределяются по разным существам, по отдельным сущностям. Религиозная мысль ставит все эти различия на одну плоскость; она уподобляет семейные и культурные различия различиям природным.
Поэтому в сфере мифологии следует отказаться от любых четких различий между физической и моральной чудовищностью. Мы и сами используем в обоих случаях один и тот же термин. Религиозная мысль, как мы видели, не отличает биологических близнецов от близнецов насилия, порожденных разложением культурного порядка.
В сущности, все эпизоды мифа об Эдипе друг друга дублируют. Стоит это понять, как становится ясно, что все персонажи мифа — монстры и что все они гораздо теснее похожи друг на друга, нежели можно предположить по их внешнему облику. Все персонажи — двойники, следовательно все они — также и монстры. Эдип, как мы видели, монстр. Тиресий — монстр: гермафродит, он вобрал в себя различие полов. Сфинкс — монстр, настоящий конгломерат различий — со своей головой женщины, туловищем льва, хвостом змеи и крыльями орла. Внешне между этим фантастическим существом и человеческими персонажами мифа существует предельное различие, но стоит всмотреться чуть внимательнее, чтобы понять, что различия нет. По отношению к Эдипу сфинкс занимает ту же позицию, что и все прочие персонажи; он заграждает проход; он — завораживающая преграда и тайный образец, носитель logos phobous, оракула беды. Подобно Лайю, а до него незнакомцу в Коринфе, подобно Креонту и Тиресию после него, сфинкс вторгается на территорию Эдипа, чтобы Эдип не вторгся на его территорию; сфинкс расставляет Эдипу ловушку оракульного типа. Таким образом, этот эпизод дублирует все остальные. Сфинкс воплощает пагубное насилие, как позже — Эдип: сфинкс послан Герой, чтобы покарать Фивы, точно так же как чума послана Аполлоном. Сфинкс пожирает все новые жертвы, пока Эдип не освободит от него город. Нужно отметить, что здесь Эдип предстает как убийца монстра, то есть как жрец, а затем он сам предстанет монстром в роли жертвы отпущения. Это значит, что с Эдипом дело обстоит так же, как и со всеми другими воплощениями священного насилия: он может играть и играет все роли поочередно. Священный король — тоже монстр: он и бог, и человек, и дикий зверь. Имена, называющие его львом или леопардом, даже и вырождаясь в простую риторику, основаны, как и все остальные религиозные обозначения, на опыте чудовищного двойника и учредительного единодушия. Моральная и физическая чудовищность и здесь смешаны и спутаны. Подобно Эдипу, король — и чужеземец, и законный сын, человек из самого серединного центра и с самой далекой окраины, образец и несравненной кротости, и предельного варварства. Преступный и инцестуальный, он стоит и ниже и выше всех правил, которые сам учреждает и заставляет уважать. Он самый мудрый и самый безумный, самый слепой и самый проницательный из людей. В некоторых ритуальных песнях хорошо выражено это нагромождение различий, делающее из короля священного монстра во всех смыслах слова:
У вождя нет своего (никаких предпочтений) У вождя нет ни хорошего, ни плохого. Гость (чужеземец) — его, селянин — его, Разумный — его, безумец — его. [95]Как мы видим, не следует удивляться, если Олимпы кишат существами, на чьем счету огромное число изнасилований, убийств, отцеубийств и инцестов, не говоря уже о безумствах и жестокостях. Не следует удивляться, если те же существа словно составлены из частей и кусков, взятых из разных планов реальности — человеческого, животного, материального, космического. Несомненно, самое пустое дело — отыскивать прочные различия между этими монстрами и на их основе делать выводы, будто бы имеющие отношение к индивидуальной психологии или так называемому «коллективному бессознательному». Из всех схоластик, возникавших на протяжении западной истории, это, безусловно, самая забавная. Псевдорациональная эксплуатация чудовищного, его классификация по «архетипам» и т. д. — просто-напросто лишенное юмора продолжение гибкой и тонкой игры «Метаморфоз» Овидия, да и самой мифологической обработки. Священнодействовать по поводу монстра — в конечном счете то же самое, что его бояться или над ним смеяться; это значит поддаться на его обман, не признать в нем брата, который всегда за монстром скрывается.
95
Т. Theemos. Naitre el mourir dans le rituel Luba // Zaire, XIV. Bruxelles, 1960. P. 12. Цит. no: L. Makarius. Du roi magique au roi divin P. 686.