Наука о религии и ее постмодернистские критики
Шрифт:
Уже отсюда должно быть ясно, что отношения ученых-религиоведов с христианскими церквями и их представителями изначально не были просты.
Теологи, как правило, не выказывали дружественного отношения к новой науке, напротив, официальные представители религии – это можно сказать о представителях всех религий – были самыми непримиримыми оппонентами данной отрасли знания. Укрепившись в традиционных мнениях и достигнув высоких постов благодаря защите своих вероучений, они считали само собой разумеющимся, что должны находиться в оппозиции к новой науке [15] .
15
Jordan L. H. Comparative Religion. A Survey of its Recent Literature. L., 1920. Vol. 1. P. 135.
В конце концов, однако, наука о религии отстояла свое право на существование; более того, к началу XX в. она стала достаточно влиятельной силой, которую нельзя было просто игнорировать. В этой ситуации некоторые христианские теологи попытались использовать науку о религии в своих собственных интересах. Произошла, по выражению А. Н. Красникова, «беспрецедентная экспансия философско-идеалистических и теологических идей в религиоведение» [16] . Наиболее показательным примером здесь может быть В. Шмидт (1868–1954), автор концепции первобытного монотеизма, которая, с его точки зрения, позволяла ввести в науку о религии понятие об изначальном божественном откровении. Однако эта попытка скрестить теологию, религиозную философию и науку о религии успеха не имела – равно как и многие другие, подобные ей. Единственным их осязаемым результатом
16
Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007. С. 159.
17
Например, в России единственным известным мне случаем явного воплощения идей конфессионального религиоведения является книга Ю. Максимова и К. Смоляра «Православное религиоведение. Ислам, Буддизм, Иудаизм» (М., 2008). Собственно религиоведческая составляющая данной книги заключается в пересказе общеизвестных справочных сведений о названных религиозных традициях, а конфессиональный элемент сводится к цитированию высказываний Святых Отцов. Хотя цитирование весьма обильно, авторы, на мой взгляд, могли бы ограничиться одной цитатой из Иоанна Кронштадского (приведена на с. 248), поскольку остальные мало чем отличаются от нее: «Нечестивые не узрят Славы Твоея, Христе, то есть неверующие, непрививающиеся, католики злые, лютеране-богохульники и реформисты, евреи, магометане, все буддисты, все язычники». Проще говоря, в данном конкретном примере конфессионального религиоведения мы наблюдаем теологическую (на основании христианского Предания) оценку некоего набора знаний о религиозных традициях, что, конечно, к науке никакого отношения не имеет и лишний раз свидетельствует о том, что «конфессиональное религиоведение» есть contradictio in adjecto.
Другие теологи отреагировали на вышеописанную ситуацию иначе – они стали доказывать, что научное религиоведение в принципе не может дать адекватного знания о религии (или по меньшей мере об «истинной религии») и что в религии всегда остается нечто такое, о чем может рассказать только теология. Как указывает А. Н. Красников, «теоретические возражения сводились главным образом к тому, что нельзя изучать религию при помощи рациональных методов, так как она содержит в себе иррациональные или, говоря теологическим языком, “сверхразумные” элементы» [18] . Авторы подобных теоретических возражений опирались главным образом на идеи, почерпнутые из различных иррационалистических и антисциентистских доктрин (таких как экзистенциализм, философия жизни и т. д.), воспроизводя в конечном счете известную мысль Л. Шестова: «Наука полезна – спору нет, но истин у нее нет и никогда не будет. Она даже не может знать, что такое истина» [19] .
18
Красников А. Н. Указ. соч. С. 67.
19
Шестов Л. И. Апофеоз беспочвенности. Париж, 1971. С. 214.
Тем не менее на этой, казалось бы, тривиальной антисциентистской почве вызрела довольно оригинальная идея. В результате своеобразного прочтения К. Барта и некоторых других авторов, а также на основании историко-филологического анализа слова religio канадский теолог У. К. Смит (1916–2000) пришел к выводу, что никакой «религии», равно как и таких вещей, как «буддизм», «христианство», «индуизм» и т. д., как минимум до XVI в. не существовало, но все они были «изобретены» на Западе в процессе «реификации» («овеществления») «живой веры». Таким образом, в трактовке Смита традиционная наука о религии оказывается дисциплиной, повествующей о ею же самой изобретенных фикциях – постольку, поскольку «традиционной формой западного исследования религиозных представлений других людей было безличное представление некоего “оно” (it)» [20] . Как таковая традиционная наука о религии должна быть оставлена в пользу исследования «живой религиозности человека», или, вернее, уникальной личности, переживающей свою уникальную веру, «которая каждый день новая» [21] .
20
Smith W. C. Comparative Religion: Whither and Why // The History of Religions: Essays in Methodology / M. Eliade, J. Kitagawa (eds). Chicago, 1959. P. 34.
21
Smith W. С. The Comparative Study of Religion: An Inaugural Lecture. Montreal, 1950. P. 51.
Достигнув этих глубин субъективизма, Смит делает свой окончательный, «революционный», как он его сам называет, вывод: «Истинным может считаться только такое высказывание о некоей религии, которое сочтут истинным представители этой религии» [22] . Таким образом, отбросив «объективную» науку о религии как невозможную и ложную, Смит открыто встает на позицию теологии, причем теологии сугубо субъективистского типа (здесь можно вспомнить о том, что Смит был протестантом): «Сравнительное религиоведение должно стать строгим (disciplined) самоосознанием пестрой и развивающейся религиозной жизни человека» [23] .
22
Smith W. C. Comparative Religion: Whither and Why. P. 42.
23
Smith W. C. Religious Diversity: Essays. N.Y., 1976. P. 155.
Сформулировав идею о том, что до XVI в. никакой религии нигде в мире не было (за исключением, возможно, исламских стран [24] ), Смит мог теперь объявить ничтожной любую попытку науки о религии сказать хоть что-нибудь о своем предмете. Так, согласно Смиту, история религии (религий) после его критики возможна только как история «овеществления веры» на Западе, а сравнительное религиоведение, как уже отмечалось выше, за ничтожностью самого понятия «религия» должно превратиться в «строгую» интроспекцию верующих, истолковывающих, каждый по-своему, свои психологические состояния.
24
Как утверждает Смит, «в конце первого тысячелетия слова islam и din могли вызывать в сознании слушателей образ ислама как овеществленной сущности, как одной из религий, наряду с прочими; но после тщательного исследования становится ясно, что это была не единственная и даже не главная интерпретация» (Smith W. С. The Meaning and End of Religion. Minneapolis, 1991. P. 109).
Критика, которой Смит подверг традиционное религиоведение, была восторженно принята в теологической среде – куда лучше, чем его идеи о религиозных реформах и «всемирной теологии» [25] . Автора почти сразу провозгласили живым классиком, однако до определенного момента его влияние на собственно науку о религии было не слишком заметным. По большей части религиоведы не понимали, каким образом из того факта, что слово religio в Средние века имело больше значений, чем слово religion в XX в., следует, что в Средневековье не существовало никакой реальности, определяемой, например, в дюркгеймовском ключе, как «религия – система верований и практик, относящихся к вещам священным, обособленным, запретным, которая объединяет в одну моральную общность, называемую Церковью, всех, кто их принимает» [26] . Однако с наступлением эпохи постмодерна ситуация изменилась кардинальным образом.
25
Смит любил представлять себя религиозным реформатором, который должен «помочь людям в том, чтобы религия не стояла между ними и Богом» (Ibid. P. 127). Помимо «религии» (как «овеществления» живой веры) предполагалось отбросить традиционную теологию и религиозные институты (как составные части этого «овеществления»): «Вера… это глубоко личная, динамическая, предельная, непосредственная встреча человека с Богом… Если вера жива, то человеку нет дела до абстракций и до еще более вторичного вопроса об институтах» (Ibidem). В книге с характерным названием «К всемирной теологии» Смит попытался разработать некую «компаративистскую теологию религии», которая «будучи сконструированной, стала бы неоспоримой [истиной] для всего человечества» (Smith W. С. Towards a World Teology. Faith and the Comparative History of Religion. Philadelphia, 1981. P. 126). Понятно, что книга с подобным содержанием не вызвала особого энтузиазма ни у христианских теологов, ни у представителей других религий, хотя своего читателя все-таки нашла.
26
Объяснение самого Смита выглядит довольно беспомощно и заключается в том, что «наши понятия более или менее адекватно отражают некоторые аспекты реального мира» (Smith W. С. The Meaning and End of Religion. P. 17), а потому, если понятие religio в Средние века не имело того же содержания, которое предполагает для термина «религия» современное религиоведение, стало быть, никакой религии в Средние века не было. Однако Смит почему-то не подумал о том, что для обозначения того, что называл «религией», например, Дюркгейм, в Средние века могли использоваться какие-то другие термины (например, lex или secta).
Надо отметить, что сам по себе постмодерн на удивление бесплоден, можно даже сказать – стерилен. Упомянутые выше характерные постмодернистские приемы, такие как ирония, коллаж, цитатность, интертекстуальность, пародийность и т. п., заключаются обычно в том, чтобы поместить нечто, созданное другими еще в эпоху «больших нарративов», в неожиданный контекст или смешать различные ингредиенты (также созданные другими) в какой-нибудь странной и неожиданной пропорции. Постмодернисты, так сказать, кормятся с чужого стола, а потому они не могли оставить без внимания оригинальные идеи Смита о «религии» и о ее «создании» западными учеными, философами и теологами. Тем более что эти идеи Смита хорошо сочетались с основной постмодернистской темой – темой власти и социального конструирования. В представлении постмодернистов нововременная наука не занимается изучением реальности, но сама конструирует ее с целью обретения власти и упрочения своего идеологического влияния. Человеку, неискушенному в современной философии, эта идея может показаться странной, но на самом деле она, на мой взгляд, является самым главным элементом постмодернистского кредо. Как заметил Э. Хобсбаум, «Рост интеллектуальной моды на “постмодерн” в западных университетах, особенно на факультетах литературы и антропологии… предписывает считать интеллектуальными конструкциями все “факты”, претендующие на объективность. Или, короче, не существует отчетливой разницы между фактом и фикцией» [27] . По мнению постмодернистов, «факты» (как в области общественных наук, так и в сфере естествознания) ученые «конструируют» приблизительно так же, как писатели сочиняют романы. Именно отсюда происходит уверенность постмодерна в том, что между научными и ненаучными «дискурсами» или «нарративами» нет никакой разницы, ведь все это суть фикции, конструируемые с целью обретения власти [28] .
27
Hobsbawm E. The New Threat to History // The New York Review of Books. 1993. December 16. P. 63.
28
По меньшей мере с момента выхода «Психической болезни и личности» Фуко постмодернисты уверены, например, в том, что никаких психических болезней не существует, а есть врачи, которые стремятся к обретению власти и господства за счет объявления здоровых людей «больными». Губительный характер воздействия на психиатрию этих постмодернистских идей очень хорошо описал Ю. С. Савенко: «Именно Фуко, став одним из самых влиятельных западных мыслителей последней трети XX века, вновь принес в мир старый соблазн тотальной социологизации, политизации и прагматизации истины. Если не сам Фуко, то его бесчисленные эпигоны начали утверждать, что психические заболевания, их диагностика и лечение суть мифология, придуманная и используемая для подавления всевозможных смутьянов, нарушителей общественного спокойствия. Вместо формирования уважительного отношения к психической болезни и психической патологии мы видим лоббирование интересов представителей одних групп, фактически за счет других. Социологизация, а порой даже политизация психиатрии отражает отношение к психиатрической реальности как чисто виртуальной, точнее условной, словно психиатрия нормативная наука, наподобие права, и можно, приняв новые законы, изменить ее. При таком подходе эффект наименований, переименований, изъятий и т. п. постоянно преувеличивается. Люди приучаются вместо трудных поисков истины и сакрального к ней отношения манипулировать ею по своей воле. Психиатрическая глава МКБ-10 – яркий пример такой манипулятивности: здесь фактически отрицается научный постулат, согласно которому таксономист не создает таксоны и не отменяет их, а открывает созданное природой» (Савенко Ю. С. Переболеть Фуко // Новое литературное обозрение. 2001. № 49. URL:. А вот другой пример, приведенный А. Сокалом и Ж. Брикмоном в работе «Интеллектуальные уловки», который показывает, как постмодернизм разрушает этнографию и антропологию: «Существует по крайней мере две точки зрения на происхождение американских индейцев. Общепринятая теория, основанная на многочисленных археологических находках, состоит в том, что их предки пришли из Азии. Но некоторые индейские мифы о сотворении мира полагают, что их предки всегда жили в Америке, по крайней мере со времени их переселения из подземного мира, населенного духами. Британский антрополог Роже Анион, работавший в племени Зуни, в репортаже в Нью-Йорк Таймс (22 октября 1996) заявил, что “наука – лишь один из способов познания мира среди прочих… [Видение мира зуни] столь же правомерно, как и археологическая точка зрения на предысторию”» (Сокал А., Брикмон Ж. Указ. соч. С. 60).
Процесс обнаружения рвущихся к власти «конструирующих акторов» называется на постмодернистском сленге «деконструкцией», и постмодернисты подвергают ей всю историю человечества и, в частности, историю науки. Наиболее успешной считается такая деконструкция научного знания, которая позволяет заклеймить деконструируемого ученого как врага демократии и сторонника тоталитаризма (здесь мы наблюдаем полную гармонию с упомянутой ранее максимой о том, что «всевластие научных экспертов – дело недопустимое, оно служит не установлению истины, а упрочению политического авторитаризма»). Поэтому, например, Д. Дубьоссон в книге с характерным названием «Западное конструирование религии», критикуя научные воззрения М. Элиаде, делает упор не столько на содержание этих воззрений (на мой взгляд, он вообще их плохо понимает), сколько на том, что «религиозная вселенная Элиаде в общем прекрасно согласовывалась с религиозной вселенной любого диктатора прошлого века, начиная с Салазара» [29] . С точки зрения постмодернизма, этого уже достаточно, чтобы отбросить феноменологические идеи Элиаде как нерелевантные – если все «дискурсы» равно истинны (или ложны), а «тоталитарный» дискурс однозначно «плох» (с точки зрения современных взглядов на политику), то все, что с ним связано (хотя бы и опосредованно – в силу совпадения «религиозных вселенных»), тоже «плохо», а потому должно быть отброшено.
29
Dubuisson D. The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge, and Ideology. Baltimore, 2003. P. 173.
Таким образом, суммируя сказанное, отмечу следующие принципиальные моменты. Одной из реакций христианских теологов на появление и бурное развитие науки о религии стала концепция, согласно которой «религия», изучаемая наукой о религии, возникла одновременно с самой этой наукой или чуть раньше – в рамках либерального протестантизма. Нечто подобное обнаруживалось еще у К. Барта, но окончательно данный тезис был сформулирован У. К. Смитом. Затем, уже к концу XX в., идея о сознательном «конструировании» религии на Западе (будь то в рамках либерального протестантизма или в рамках науки о религии) была подхвачена антисциентистски настроенными постмодернистами. В ходе непрерывной борьбы с «тоталитарными идефиксами», среди которых едва ли не главное место занимает объективная научная истина, постмодернисты активно занялись «деконструированием» науки о религии, чтобы показать социальную и идеологическую подоплеку этой самой объективной научной истины и «обосновать мысль о равноценности науки и вненаучного знания».