Наука о религии и ее постмодернистские критики

Апполонов Алексей

Приняв это во внимание, можно задать вопрос: почему, собственно, представленное выше определение «истинной религии» нельзя считать, словами самого Барта, «нормативным понятием, сформулированным на основе Священного Писания»? В чем принципиальное отличие этого определения и следующей за ним детализации (деление и признаки) от концепции, скажем, Фридриха Венделина, который писал следующее:

Объектом теологии является истинная религия, которая есть основание познания Бога и поклонения Ему, предписанная Богом в Его славу и во спасение человека… Основных признаков, сообразно которым истинная религия в общем отличается от ложной, суть три: 1) она обращает нас и наш культ к истинному Богу; 2) учит культу, откровенному Богом и никогда не упразднявшемуся; 3) указывает подобающее основание, сообразно которому удовлетворяется справедливость Бога, а человек достигает вечного спасения [84] .

84

Wendelin M. F. Christianae theologiae Libri II. Hanoviae, 1634. P. 5–6.

Я не вижу никаких принципиальных различий в определении «истинной религии» у ван Тиля и Венделина. Оба они говорят одно и то же: истинная религия – та, которая дана в божественном откровении, предоставляет знание об истинном Боге, ведет человека к спасению и т. д. Тем не менее, если о Венделине Барт пишет, что он «не виновен в выведении понятия vera religio из conscientia (совести)

и natura (природы), а также во введении в учение о Писании апологетического элемента» (в связи с чем «сформулированное им понятие является полностью объективным и безусловно христианским») [85] , то ван Тиль, напротив, обвиняется им во всем вышеуказанном, хотя голландский теолог прямо утверждает, что источником vera religio является Бог, как Он открыл себя в своем Писании. При этом не могу не отметить, что Венделин, когда пишет о различии между религией и суеверием, приводит в качестве нормативного известное определение Цицерона (106–43 до н. э.) [86] . Казалось бы, присутствие язычника (с его cultus deorum, «почитанием богов») в doctrina sacra пострашнее «апологетического элемента» (к тому же отсутствующего у ван Тиля, насколько речь идет об истинной религии и богооткровенной теологии), но Барт предпочел не заметить данного обстоятельства.

85

Barth K. Die kirchliche Dogmatik. S. 312.

86

«Ибо те, которые целыми днями молились и приносили жертвы, чтобы их дети пережили их (superstiti sibi essent), те были названы суеверными (superstitiosi), позже это название приобрело более широкий смысл. А те, которые над всем, что относится к почитанию богов, усердно размышляли и как бы перечитывали (relegerent), были названы религиозными (religiosi)». Цит. по: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. C. 124.

Таким образом, игнорируя вышеуказанный аспект (правильнее сказать – не аспект, а половину, причем наиболее важную) «Компендия» ван Тиля, Барт, напротив, всячески подчеркивает другой: «естественную религию», которая отныне «становится центральной для теологического мышления», «фактически образуя предпосылки, критерии, необходимый аппарат для понимания откровения». Однако, как мне кажется, Барт и здесь умышленно сместил акценты. Совсем не очевидно, что естественная религия – или, вернее, естественная теология [87] ван Тиля – является «критерием» или «необходимой схемой для понимания откровения», инструментом его постижения. Автор «Компендия» нигде не утверждает ничего подобного; напротив, можно привести некоторые его высказывания, которые если не исключают, то делают проблематичной ту трактовку, которую предлагает Барт. Во-первых, голландский теолог, характеризуя естественную религию, часто использует термин «правдоподобное» (verisimile) [88] , что, в общем, не удивительно, если принять во внимание, что истинной (vera) религией, как было показано выше, для него является все-таки богооткровенное христианство. Ван Тиль подчеркивает, что истина, конечно, не принимает большей или меньшей степени (fateor veritatem simplicem esse, nec recipere magis et minus), но знание, полученное в результате рационального исследования, не столь надежно, как сообщенное в Священном Писании, а также не столь совершенно, ибо «верой мы достигаем того, чего не может достичь разум». Еще более четко высказывается Буддеус: «Даже если то знание, которым снабжает нас здравый рассудок… и является истинным, оно при этом несовершенно и, кроме того, весьма непрочно» [89] . Соответственно, имеет смысл задаться вопросом, а мог ли ван Тиль (или Буддеус) в принципе допустить, что правдоподобное, несовершенное и непрочное является «критерием в понимании» безусловно истинного, совершенного и надежного?

87

Ван Тиль описывает естественную религию как объект естественной теологии (religio, quae theologiae naturalis obiectum est…). И именно так, «Естественная теология», а не «Естественная религия», называется первая часть его «Компендия». Мне кажется, Барт вполне сознательно решил не упоминать об этом обстоятельстве.

88

Til van S. Op. cit. Vol. I. P. 139.

89

Buddeus I. F. Op. cit. P. 13.

Ответ на этот вопрос, причем отрицательный, можно обнаружить у самого ван Тиля. В предваряющем «Компендий» Dedicatio он особо подчеркивает необходимость разграничения естественной и богооткровенной теологии – как раз для того, чтобы избежать ситуации, в которой рациональное исследование становится «необходимой схемой для понимания откровения». «Естественную теологию надлежит соотносить с богооткровенной теологией здраво – чтобы показать, что последняя не противоречит истине разума; но из-за этого естественное знание не должно привноситься в богооткровенное» [90] . Ван Тиль убежден, что смешение богооткровенной и естественной теологии недопустимо, и указывает, что главное заблуждение католической схоластики состоит именно в том, что она разрешила таковое смешение, в результате чего «сделала свою философию толкователем Писания» (philosophiam suam fecerint Scripturae interpretem), из-за чего в конечном счете стала пренебрегать им и презирать его. Надо сказать, что в этом аспекте ван Тиль скорее прав, чем неправ: еще Роджер Бэкон в XIII в. жаловался на то, что на факультете теологии Парижского университета пренебрегают изучением Библии, место которой заняли «Сентенции» Петра Ломбардского [91] . Но вот что интересно: если ван Тиль прекрасно видел эту проблему, то Барт принципиально ее не замечает – для него все подходы к «естественной теологии», имевшие место до ван Тиля и Буддеуса, носят «нормативный» характер.

90

Til van S. Op. cit. Dedicatio (курсив мой. – А. А.).

91

«Ужасной ошибкой является то, что при чтении лекций на факультете теологии преобладает одна учительская позиция, [представленная] в “Сентенциях”… И тот, кто читает по “Сентенциям”, имеет преимущество в [лекционных] часах, устанавливая их по своему желанию; обладает он и помощниками из числа монашествующих, и доступом к средствам, а тот, кто читает лекции по Библии, лишен всего этого и ему недостает [лекционных] часов» (Fr. Rogeri Bacon Opera quae-dam hactenus inedita. L., 1859. P. 328–329).

Как бы то ни было, позиция ван Тиля в данном вопросе достаточно очевидна: вопреки тому, что пишет Барт, он вовсе не стремился «постигать откровение в свете естественной религии» и не рассматривал разум как критерий и меру откровения; напротив, такой подход («философия как толкователь Писания») рассматривался им как однозначно ошибочный

и недопустимый.

Нельзя сказать, что Барт не заметил этого обстоятельства. Тем не менее он счел его несущественным и отделался парой фраз:

Но что же тогда с «первой наукой», исходным знанием человека о себе и о Боге, которую он [ван Тиль] затем определяет и описывает как преамбулу естественной религии? Как только мы принимаем это знание, сколь долго и почему мы не должны говорить о том, что это знание не засвидетельствовано столь же твердо, как то, которое мы получаем от откровения? [92]

В итоге у Барта получилось так, будто ван Тиль не заметил (или не захотел заметить), что одна часть его ключевых идей и концепций принципиально несовместима с другой. Действительно, если «первая наука» «засвидетельствована столь же твердо», как и откровение, то зачем тогда ван Тиль подразделяет свою догматику на две автономные (это признает и сам Барт) секции, принципиально отказываясь, таким образом, смешивать богооткровенное и рациональное знание? Почему он осуждает католическую схоластику за «истолкование Писания при помощи философии», если, по сути дела, занимается тем же самым? Как понимать его слова о том, что «вовсе не следует, что обе доктрины [то есть богооткровенная и естественная теология] обладают равной очевидностью»? [93] Как должно сочетаться желание «судить» христианство с позиций разума с утверждением о том, что слово Божие, данное в Писании, «пленяет колеблющийся человеческий разум» и «принуждает его подчиняться вере» [94] ?

92

Barth K. Die kirchliche Dogmatik. S. 313.

93

Til van S. Op. cit. Dedicatio.

94

Ibidem.

В принципе, не слишком убедительную – на мой взгляд – попытку Барта оправдать свою интерпретацию идей ван Тиля, равно как и его упорное нежелание принимать во внимание некоторые высказывания голландского теолога, объяснить достаточно просто. Для Барта любое соотнесение богооткровенной и естественной теологии (веры и разума, откровения и религии) недопустимо в принципе: всякий, кто занимается этим, уничтожает христианскую теологию и превращает ее в дурной вариант Religionswissenschaf, так как замещает человеческим божественное.

Попытки систематического сравнения откровения и религии (то есть истолкование их как сопоставимых областей, проведение границ между ними, фиксация их отношений между собой) всегда подразумевают полное непонимание ситуации. При этом намерение может заключаться, например, в том, чтобы начать с религии (то есть с человека) и, таким образом, подчинить откровение религии и, возможно, в конце концов растворить его в ней. Или, наоборот, намерение может заключаться в том, чтобы сохранить автономию и даже превосходство сферы откровения при помощи определенных оговорок и мер предосторожности. Это, однако, второстепенный вопрос. Какие бы ни были решения, они не играют существенной роли. Существенно одно – мы ставим человеческую религию на тот же уровень, что и божественное откровение, и обращаемся с ним сходным образом. Мы рассматриваем религию как нечто, в некотором смысле равное откровению. Мы можем приписывать ей автономное по отношению к откровению существование и статус. Мы можем интересоваться отношением этих двух сущностей и сравнивать их между собой. И тот факт, что мы можем это, показывает, что наши намерения заключались в том, чтобы начать с религии, то есть с человека, а не с откровения. Все, что мы скажем позднее в рамках этой схемы о необходимости и истинности откровения, будет не более чем меланхолическим воспоминанием о войне, которая была проиграна в самом начале. Все это будет не более чем затемнением реального послания и содержания откровения. Фактически будет лучше – ибо так более поучительно – принять логические следствия нашей начальной позиции и опустить все дальнейшие хлопоты, касающиеся откровения. Ибо если мы думаем, что откровение в принципе можно соотносить или сравнивать с религией, то мы не понимаем его как откровение [95] .

95

Ibid. S. 322 (курсив мой. – А. А.).

Эти слова Барта демонстрируют его глубокую преданность идеям Жана Кальвина (в данном случае уместно говорить именно о Кальвине, а не о кальвинизме вообще), который в первых же строках своего «Наставления в христианской вере» писал: «Почти вся наша мудрость – во всяком случае, заслуживающая наименования истинной и полной мудрости – разделяется на две части: знание о Боге и обретаемое через Него знание о самих себе» [96] (еще более четко Кальвин высказывается несколько позже: «Известно, что человек никогда не достигнет верного знания о себе самом, пока не увидит лика Бога и от созерцания его не обратится к созерцанию самого себя» [97] ). По сути дела, Барт всего лишь помещает эту установку в контекст отношения «(естественная) религия – откровение»: если теолог желает понять божественное откровение, он должен прежде всего оставить в стороне то, что относится к естественной человеческой религиозности, а потому любое (вообще любое) соотнесение человеческого с божественным в рамках теологии недопустимо. По мнению Барта, христианство «имеет оправдание только в имени Иисуса Христа или не имеет его вообще» [98] , и эта идея прекрасно коррелирует со следующим утверждением Кальвина: «Никакие доводы не достаточны сами по себе для того, чтобы утвердить истинность Писания. Только Отец Небесный, являя в нем свет своей Божественности, избавляет нас от всех сомнений и колебаний и побуждает к Его благоговейному почитанию» [99] .

96

Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. М., 1997. Т. 1. С. 33 (курсив мой. – А. А.).

97

Там же. С. 34.

98

Barth K. Die kirchliche Dogmatik. S. 391.

99

Кальвин Ж. Указ. соч. С. 84.

Именно отсюда происходит свойственное Барту глубокое недоверие к любого рода рациональной апологетике христианства. И отсюда же то смещение акцентов в интерпретации «Компендия» ван Тиля, которое я отметил выше; Барту, в общем, не интересно, что там хотел сказать ван Тиль об «истинной религии» и какие цели он при этом преследовал: «Это, однако, второстепенный вопрос… Если мы думаем, что откровение в принципе можно соотносить или сравнивать с религией, то мы не понимаем его как откровение». Как совершенно справедливо отмечает Ф. Реати: «Бог Карла Барта – это Deus absconditus (“Неведомый Бог”), “Совершенно Иной”… Никакая дорога не ведет от человека к Богу: ни человеческий опыт (Шлейермахер), ни история (Трёльч), ни метафизика. Единственно возможен путь от Бога к человеку – и это Иисус Христос. Он – путь веры, безвозмездный дар Божий, ниспосланный свыше и судящий человеческое разумение» [100] .

100

Реати Ф. Э. Бог в XX веке. СПб., 2002. С. 15.