Наука о религии и ее постмодернистские критики
Шрифт:
Практически то же самое можно обнаружить у Бонавентуры, который в своих «Комментариях к “Сентенциям” Петра Ломбардского» интерпретирует стих 20 так:
Следовательно, человек мог постигать разумом ума или созерцать невидимое Божие «через рассматривание творений», видимых или невидимых. И в этом ему помогали две вещи: его природа, которая разумна, и деяния Божьи, которые были содеяны, чтобы явить человеку истину… И вот еще как они, ведомые разумом, могли познать и даже познавали Бога. Августин говорит в книге «О граде Божием»: «Наиболее выдающиеся философы видели, что никакое тело не является Богом, а потому в поисках Бога устремлялись за пределы телесного. Они видели также, что ничто изменчивое не является высшим Богом и началом всего, а потому устремлялись [в своих поисках] за пределы любой души и любого изменчивого духа; далее, они видели, что все, что изменчиво, может происходить только от Того, Кто неизменен и прост. Следовательно, они постигали, что Он и создал все таковое, и сам не мог быть создан ничем другим» [116] .
116
Sanctus Bonaventura. In primum librum Sententiarum // Doctoris Seraphici S. Bonaventurae S. R. E. Episcopi Cardinalis Opera Omnia. Ad Claras Aquas, 1882–1902. Vol. 1.
В этих двух фрагментах представлена вся средневековая традиция толкования Послания к Римлянам – от Августина до Фомы Аквинского и Бонавентуры. Подавляющее большинство средневековых теологов признавали, что человек может обладать знанием о Боге до и вне откровения, данного в Иисусе Христе. Да, это знание неполно и касается лишь «некоторых аспектов»; самое главное, это не спасительное знание. Но ведь и ван Тиль писал о том же и специально подчеркивал, что вне истинного откровения нет спасения. Таким образом, не существует никакой принципиальной разницы между позицией ван Тиля и позицией, скажем, Фомы Аквинского. Кроме того, Барту следовало бы уточнить: «слишком далекоидущие выводы» из «странных предпосылок» об «общем учении о естественном богопознании» делались Бонавентурой, Фомой Аквинским и другими средневековыми теологами. Однако, как и в других подобных случаях, Барт предпочел не заметить неудобных для него фактов.
3.4. «Praeparatio evangelica»
Полагаю, что после представленных выше замечаний о средневековой традиции толкования слов апостола из Послания к Римлянам должно быть ясно, что личное негативное отношение Барта к естественной теологии обусловило утрату им объективности при интерпретации важнейших принципов средневековой и протестантской схоластики. И это относится в том числе к praeparatio evangelica («предуготовлению к Евангелию») – заключительному разделу первой части «Компендия обеих теологий» Соломона ван Тиля. Напомню, что, по мнению Барта, именно в praeparatio ван Тиля «естественная теология достигает своей кульминации» и, соответственно, именно здесь происходит полный и окончательный разрыв с предшествующей христианской традицией, влекущий за собой возникновение либерального протестантизма. Далее я покажу, что на самом деле это совсем не так.
Прежде всего мне хотелось бы сказать пару слов о самом названии раздела. Оно является вполне традиционным и копирует название сочинения Евсевия Кесарийского (ок. 263–340) « » (лат. «Praeparatio evangelica»). Само по себе это сочинение весьма примечательно. Во-первых, как нетрудно догадаться, будучи апологией христианства, написанной в начале IV в., оно изобилует «апологетическими элементами», использование которых в христианской теологии Барт считал недопустимым (христианство «имеет оправдание только в имени Иисуса Христа или не имеет его вообще»). Во-вторых, «Предуготовление» насыщено цитатами из сочинений античных философов (прежде всего Платона и платоников), которые постоянно соотносятся с цитатами из Библии. Это связано с тем, что основной целью Евсевия было доказательство «плагиата греков» – того предположения, что вся греческая философия имеет своим истоком священное писание евреев. Однако, преследуя эту цель, Евсевий приходит к тому, что начинает структурировать содержание библейского учения по образу и подобию греческой философии (скорее всего, он, обращаясь в своей апологии прежде всего к людям, получившим классическое позднеантичное образование, – и будучи сам выходцем из их среды, – просто не мог излагать свои идеи иначе).
Сопоставление библейского учения и философии Платона выглядит в «Предуготовлении», например, так: «Платон разделил все учение философии на три [части] – физику, этику и логику; и ту [часть], которая повествует о природе, далее разделил на исследование чувственно воспринимаемого и на исследование бестелесного. Но мы обнаружим то же тройственное деление учения у евреев, поскольку они рассматривали все то же самое еще до рождения Платона» [117] . Соответственно, у Евсевия появляется «логика евреев» и «еврейская наука о природе» . Причем, объясняя отношение последней к греческому аналогу, он пишет следующее:
117
. . XI, 1; PG 21, 845 (здесь и далее аббревиатура PG обозначает издание: Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. 167 vols. Paris, 1857–1912; цифра после PG указывает номер тома, цифра после запятой – страницу (колонку) тома).
Действительно, тот самый Платон, которым все восхищаются, также и при разъяснении этого учения и науки об умопостигаемых и бестелесных [вещах], следовал не менее мудрому Моисею и еврейским пророкам – либо потому, что до него дошла молва и слухи о них… либо потому, что он сам постиг подлинную природу вещей, либо же его тем или иным образом удостоил знанием сам Бог . Ведь, как говорит апостол: «Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» [118] .
118
Ibid. XI, 8; PG 21, 867.
Интересно, что здесь мы снова сталкиваемся с «естественно-теологической» традицией толкования стихов 19–21 из Послания к Римлянам (вернее, с рождением этой традиции). С точки зрения Барта, Евсевий совершает недопустимые для христианского теолога вещи: обнаруживает в Библии некую философскую «науку о природе», которую можно познавать «естественным образом», и даже допускает, что Бог сообщал знание о себе языческим философам, таким как Платон [119] . Особо отмечу, что в данном случае речь идет именно о «знании» , а не о вере . Значение такого аподиктического (доказательного) знания для христианской теологии и миссионерской деятельности Евсевий лишний раз подчеркивает в другой своей
119
Идеи о том, что Бог ниспосылал некоторым язычникам особые иллюминации, просвещая их умы и наставляя в знаниях (в том числе тех, которые относятся к христианской догматике), были широко распространены среди позднеантичных и средневековых христианских теологов. Для латинского Запада важнейшим источником подобного рода представлений были сочинения Аврелия Августина, в частности трактат «О граде Божием», где, например, рассказывалось о «пророчестве сивиллы», предсказавшей пришествие Христа: «Эта сивилла, Эритрейская ли она, или, как думают некоторые, скорее Кумейская, во всех своих стихах, из которых мы привели только маленькую частичку, не высказывает ничего такого, что относилось бы к культу ложных или измышленных богов и что, напротив, не говорило бы против них и их почитателей; так что и сама она, по-видимому, относилась к числу тех, которые принадлежат к граду Божию» (Sanctus Aurelius Augustinus. De Civitate Dei contra Paganos. XVIII, 23; PL 41, 580). В XIII в. Роджер Бэкон все еще был убежден, что «Благой и милосердный Бог… открыл [истины, относящиеся к христианской догматике] не только тем, кто был рожден и воспитан в ветхом и новом законах, но и другим людям» (The Opus Maius of Roger Bacon. Vol. 2. P. 243). Причина популярности подобных идей вполне понятна: они позволяли легко объяснить очевидное сходство между раннехристианской теологией и позднеантичной философией.
Множество клеветников постоянно обвиняет нас в том, что мы не в состоянии ничего доказать посредством ясного свидетельства истины, но желаем от приходящих к нам только веры… и что мы не хотим от них никакой иной убежденности, кроме того, чтобы они, как неразумные животные, движимые слепой уверенностью, не задавая никаких вопросов, беспрекословно подчинялись тому, что мы им говорим (и потому их называют «верными», или «верующими», сообразно этой их животной уверенности)… Но я показал [в «Предуготовлении к Евангелию»], что мы обратились не вследствие иррациональной уверенности и не без исследования, но по здравому рассуждению и размышлению… [120]
120
. . I, 1; PG 22, 21.
Из сказанного со всей очевидностью следует, что «предуготовление к Евангелию», в ходе которого в том или ином виде христианская догматика соотносится с до- и/или нехристианскими религиозными, философскими и иными учениями с целью рационального доказательства (в соответствии с представлениями данной конкретной эпохи и/или данного конкретного автора о рациональности и о доказательстве) истинности христианства, не является изобретением ван Тиля или его современников, но благополучно практиковалось уже христианскими апологетами в IV в. Более того, есть все основания считать, что традиция «рационального суждения» об откровении берет свое начало в апологетических сочинениях первых христиан, которым требовалось изложить (и не просто изложить, но представить в выгодном свете) основы христианства на языке, понятном образованному населению Римской империи, то есть, по сути дела, на рациональном языке греко-римской философии.
То, о чем я здесь говорю, обычно называют «эллинизацией христианства». И эта эллинизация, подразумевающая интеллектуализацию (и даже, если можно так выразиться, философизацию [121] ) евангельской проповеди, изначально – относительно простой, произошла практически сразу после того, как миссия к «еллинам» стала приносить свои плоды. Как пишет А. фон Гарнак:
Около 130 г. начался прилив греческой религиозной философии, тотчас же занявшей в христианской религии центральное положение. Эта философия искала внутреннего соприкосновения с христианской религией; последняя же, со своей стороны, также искала близости с этой союзницей… Фазис прилива характеризуется усвоением христианством греческой философии, главным образом – платонизма… представление греческой философии об истинной религии как об «учении», притом учении, охватывающем всю область знания, все более усваивалось христианством… Уже в эту эпоху христианская религия прониклась тою склонностью к интеллектуализму, которая осталась у нее и впоследствии [122] .
121
Фон Гарнак писал в «Сущности христианства»: «Наряду с этикой Церковью было воспринято от греков и одно космологическое понятие, которому предстояло через несколько десятилетий занять центральное положение в ее учении. Это – Логос. Размышление над миром и внутренней жизнью привело греческое мышление… к понятию о некоторой действенной центральной идее. Эта центральная идея понималась как единство высшего начала мира, мышления и этики; в то же время под нею понимали само Божество как творческое и действующее, в отличие от того же Божества, взятого как начало покойное. Христианские апологеты сделали в начале II столетия важнейший из всех сделанных в истории развития христианского учения шагов, когда провозгласили: Логос есть Иисус Христос. Уже до них древние учители Церкви прилагали к Христу, в числе прочих предикатов, и название «Логоса»… теперь же выступили учители, до своего обращения бывшие приверженцами платоностоической философии; понятие Логоса было поэтому неотъемлемым элементом их миросозерцания. Они стали провозглашать, что Иисус Христос был воплощением Логоса… Таким образом, вместо совершенно непонятного представления о Мессии сразу обретено было вполне ясное понятие… Отождествление Логоса с Христом оказалось решающим моментом для слияния греческой философии с апостольским наследием и привело к последнему мыслящих греков… для той эпохи идея Логоса была наиболее целесообразной формулой соединения христианской религии с греческим мышлением… в гораздо большей степени, нежели более древние умозрения о Христе, она сосредоточила на себе интересы верующих, отвлекла их от простоты Евангелия и превратила [христианство] в религиозно-философскую систему» (Фон Гарнак А. Сущность христианства. М., 2010. С. 148–150).
122
Там же. С. 146–155.