Немецкая идеология
Шрифт:
После того как выше мы долго занимались фокусом, как из Ничто сделать Нечто, теперь мы вдруг совершенно «естественно» приходим к индивиду, который есть еще нечто другое, чем дух, следовательно есть Нечто, и хочет стать чистым духом, т.е. Ничто. С этой гораздо более легкой проблемой (обратить нечто в ничто) перед нами тотчас же снова возникает вся история о юноше, который «еще только должен искать совершенный дух», и нам ст'oит лишь снова вытащить на свет старые фразы со стр. 17 – 18, чтобы выйти из всех и всяческих затруднений. Особенно, когда имеешь такого послушного и доверчивого слугу, как Шелига, которому «Штирнер» может навязать представление, что подобно тому какон, «Штирнер», «в энтузиазме мышления легко» (!) «теряет слух и зрение», таки его, Шелигу, «охватил энтузиазм духа» и что он, Шелига, «стремится изо всех сил статьдухом», вместо того чтобы приобрести дух, что значит – должен теперь играть роль юноши, представшего перед нами на стр. 18. Шелига верит этому и повинуется в страхе и трепете; он повинуется, когда святой Макс вещает ему громовым голосом: Дух есть Твой идеал – Твой бог. Ты делаешь все, что я ни захочу: Ты – то «усердствуешь», то «говоришь», то « можешьсебе вообразить» и т.д. Когда «Штирнер» навязывает ему мнение, что «чистый дух есть Другой, ибо он» (Шелига) « неесть чистый дух», то ведь, право
«Теперь, наконец, после того» как мы доказали, что разбираемое положение «Штирнера» есть лишь повторение «юноши», «возможно высказать», что он «воистину искони не ставил себе иной задачи», как отождествить дух христианского аскетизма с духом вообще, а фривольное остроумие, например, XVIII века – отождествить с христианским скудоумием.
Стало быть, – вопреки утверждению Штирнера, – необходимость того, чтобы дух обитал в потусторонней обители, т.е. был богом, объясняется вовсе не «тем обстоятельством, что Я и дух являются различными именами для различных предметов, что Я не дух и дух не Я» (стр. 42). А объясняется это «энтузиазмом духа», без всяких оснований приписываемым Шелиге и превращающим его в аскета, т.е. в человека, который желает стать богом (чистым духом) и ввиду невозможности стать им полагает бога вне себя. Но ведь речь шла о том, что дух сначала должен был создать себяиз ничего, а потом создать духовиз себя. Вместо этого Шелига производит теперь бога (единственный дух, который здесь встречается) не потому, что он, Шелига, есть дух как таковой, а потому, что он есть Шелига, т.е. несовершенный дух, недуховный дух, т.е. в то же время и не-дух. Но как возникает христианское представление о духе в виде бога, об этом святой Макс не говорит ни слова, хотя в настоящее время не такое уж это замысловатое дело. Чтобы объяснить это представление, он предполагает его уже существующим.
История о сотворении духа «воистину искони не ставит себе иной задачи», кроме вознесения штирнеровского желудка на небо.
«Именно потому, что мы не дух, который обитает в нас, – как раз поэтому мы должны были его» — Именно потому, что мы не желудок, который обитает в нас, – как раз поэтому мы должны были его
«поместить вне нас, он был не Мы, и поэтому мы не могли мыслить его существующим иначе, как вне Нас, по ту сторону от Нас, в потустороннем мире» (стр. 43).
Речь шла о том, что дух должен сперва создать себя, а потом – из себя создать нечто иное, отличное от себя; вопрос заключался в том, что такое это иное. На этот вопрос не дается ответа, но после вышеприведенных «различных превращений» и оборотов вопрос извращается, превратившись в следующий новый вопрос:
«Дух есть нечто иное, чем Я. Но чем же является это иное?» (стр. 45).
Значит, теперь спрашивается, чем отличается дух от Я, между тем как первоначальный вопрос гласил: чем отличается дух, благодаря своему сотворению из ничего, от самого себя? И тут святой Макс заодно перескакивает в следующее «превращение».
В. Одержимые (Нечистая история духов)
Святой Макс, сам того не зная, до сих пор только и делал, что давал наставление к духовидению, поскольку он рассматривал древний и новый мир лишь как «призрачное тело духа», как призрачное явление, и видел в нем лишь борьбу духов. Теперь же он сознательно и ex professo [128] дает наставление к созерцанию призраков.
Наставление к духовидению. Прежде всего надо превратиться в круглого дурака, т.е. полагать себя в качестве Шелиги, а потом сказать самому себе то, что говорит святой Макс этому Шелиге: «Взгляни вокруг себя на мир и скажи сам, не взирает ли на тебя отовсюду какой-нибудь дух!» Если довести себя до того, чтобы вообразить нечто подобное, то духи уже «легко» придут сами собой, – в «цветке» увидишь только «творца», в горах – «дух возвышенности», в воде – «дух тоски» или тоску духа, будешь слышать, как «устами людей глаголят миллионы духов». Если дойти до этой ступени, если считать возможным вместе со Штирнером воскликнуть: « Да, весь мир кишит привидениями!» – то «не трудно будет дойти до того» (стр. 93), чтобы вслед за тем воскликнуть: «Только ли внутримира? Нет, сам мир есть привидение» (да будет слово ваше да-да, нет-нет, а что сверх того, то от лукавого {128} , а именно – логический переход), «он – странствующее призрачное тело духа, он – привидение». Затем спокойно «окинь взором то, что вблизи нас и вдали. Тебя окружает призрачный мир… Ты видишь духов». Если Ты обыкновенный человек, то можешь на этом успокоиться, но если Ты вздумаешь помериться с Шелигой, то Ты можешь заглянуть и в самого себя, и тогда «Ты не должен удивляться», если, при данных обстоятельствах и на этой высоте шелиговской сущности, Ты откроешь, что и «Твой дух – только привидение в Твоем теле», что Ты сам – призрак, «чающий спасения, т.е. дух». Тем самым Ты дошел до того, что становишься способным видеть во «всех» людях «духов» и «призраков», – и тем самым духовидение «достигает своей конечной цели» (стр. 46, 47).
128
– по специальности; специально. Ред.
Основа этого наставления, только гораздо правильнее выраженная, находится у Гегеля, между прочим, в «Истории философии», III, стр. 124, 125.
Святой Макс обладает такой верой в свое собственное наставление, что в результате сам становится Шелигой и утверждает: «С тех пор как слово стало плотью {129}, – мир являетсяодухотворенным, заколдованным, привидением» (стр. 47). «Штирнер» «видит духов».
Святой Макс намеревается дать нам феноменологию христианского духа и по своему обыкновению выхватывает только одну сторону дела. Для христиан мир был не только проникнутдухом, но в такой же мере и отрешенот духа, как это, например, совершенно правильно признает Гегель в только что названном месте, где он приводит в связь обе эти стороны; точно так же должен был бы поступить святой Макс, если бы он хотел рассуждать исторически. В противовес тому, что мир в христианском сознании отрешается от духа, можно с одинаковым правом рассматривать Древних, «повсюду видевших богов», как одухотворителей мира, – воззрение, которое наш святой диалектик отвергает благосклонным указанием: «Ты, Новый, должен, мой милый, знать, что боги – это не духи» (стр. 47). Верующий Макс признает духом только святойдух.
Но даже если бы он и дал нам эту феноменологию (чт'o, впрочем, излишне после Гегеля), то он все же ничего бы нам не дал. Точка зрения, при которой удовлетворяются подобными историями о духах, сама еще есть религиозная точка зрения, потому что, оставаясь на ней, успокаиваются на религии, понимают религию как causa sui [129] (ибо и «Самосознание» и «Человек» также еще религиозны), – вместо того чтобы объяснить ее из эмпирических условий и показать, каким образом определенные отношения промышленности и общения необходимо связаны с определенной формой общества и, тем самым, с определенной формой государства, а стало быть, и с определенной формой религиозного сознания. Если бы Штирнер пригляделся к действительной истории средних веков, то он мог бы понять, почему представление христиан о мире приняло в средние века именно эту форму и каким образом произошло, что оно впоследствии превратилось в иное представление; он мог бы понять, что у « христианства как такового» нет никакой историии что все те различные формы, в которых оно воспринималось в различные времена, были не «самоопределениями» «религиозного духа» и «дальнейшим его развитием», а обусловливались причинами вполне эмпирическими, нисколько не зависящими от влияния религиозного духа.
129
– причину самой себя. Ред.
Так как Штирнер «не идет по струнке» (стр. 45), то прежде чем говорить более подробно о духовидении, следует уже здесь сказать, что различные «превращения» штирнеровских людей и их мира заключаются лишь в превращении всей мировой истории в плоть гегелевской философии – в призраки, которые только по видимости являются «инобытием» мыслей берлинского профессора. В «Феноменологии», этой гегелевской библии, в «Книге», индивиды сперва превращаются в «сознание», а мир – в «предмет», благодаря чему все многообразие жизни и истории сводится к различному отношению «сознания» к «предмету». Это различное отношение сводится, в свою очередь, к трем кардинальным отношениям: 1) к отношению сознания к предмету как к истине, или к истине как к простому предмету (например, чувственное сознание, обожествление природы, ионийская философия, католицизм, авторитарное государство и т.д.); 2) к отношению сознания как истинногок предмету (рассудок, духовная религия, Сократ, протестантизм, французская революция); 3) к истинному отношению сознания к истине как к предмету или к предмету как к истине (логическое мышление, спекулятивная философия, дух как существующий для духа). Первое отношение понимается и у Гегеля как бог-отец, второе – как Христос, третье – как святой дух и т.д. Штирнер уже использовал эти превращения, говоря о ребенке и юноше, о Древних и Новых, затем он повторяет их по поводу католицизма и протестантизма, негра и монгола и т.д., и этот ряд маскировок одной и той же мысли он легковерно считает тем миром, которому должен противопоставить себя, утвердив себя как «индивида во плоти».
Второе наставление к духовидению– о том, как превратить мир в призрак истины, а самого себя в личность, священную или призрачную. Разговор между святым Максом и Шелигой, слугой его (стр. 47, 48).
Святой Макс. «У Тебя есть дух, ибо у Тебя есть мысли. Что такое Твои мысли?»
Шелига. «Духовные сущности».
Святой Макс. «Значит, они не вещи?»
Шелига. «Нет, но они – дух вещей, главное во всех вещах, их сокровеннейшая сущность, их – идея».
Святой Макс. «Стало быть, то, что Ты мыслишь, не есть только Твоя мысль?»
Шелига. «Наоборот, это – самое действительное, подлинно истинное в мире; это сама истина; когда я воистину мыслю, я мыслю Истину. Я могу, правда, ошибиться насчет истины и не распознать ее, но когда я воистину познаю, тогда предмет моего познания есть истина».
Святой Макс. «Итак, все твои помыслы, конечно, направлены неизменно на познание истины?»
Шелига. «Истина для меня священна… Истинуя не могу упразднить; в истину я верую и потому я углубляюсь в нее; выше нее нет ничего, она вечна. Истина священна, вечна, она есть Священное, Вечное».
Святой Макс(возмущенно). «Но Ты-то, Ты, преисполнившись этой святыней, сам становишься священным!»
Итак, когда Шелига воистину познает какой-нибудь предмет, этот предмет перестает быть предметом и становится «истиной». Это – первое производство призраков в крупном масштабе. – Дело теперь уже не в познании предметов, а в познании истины; сперва Шелига воистину познает предметы, определяя это как истину познания, а эту истину познания он превращает в познание истины. Но после того, как Шелига позволяет грозному святому навязать себе истину в качестве призрака, его суровый господин пристает к нему с новым требованием – ответить по совести, полон ли он «неизменно» тоски по истине, на что сбитый с толку Шелига несколько преждевременно выпаливает: «Истина для меня священна». Но он тотчас же замечает свою оплошность и старается искупить ее, сконфуженно превращая предметы уже не в Истину как таковую, а в различные истины. Себя же самого он абстрагирует как истину этих истин, как «Истину», которую он, – после того, как отличилее от истин, поддающихся упразднению, – уже не может упразднить. Тем самым истина становится «вечной». Но не довольствуясь тем, что он прилагает к ней такие предикаты, как «священная, вечная», он превращает ее в Священное и Вечное как субъект. После этого святой Макс может ему, конечно, разъяснить, что, «преисполнившись» Святым, он «сам становится священным» и «не должен удивляться», если теперь он в себе «не найдет ничего, кроме привидения». Затем наш святой начинает проповедовать: «Вообще, святое создано не для твоих чувств», и весьма последовательно добавляет с помощью частицы « и»: «никогда не откроешь Ты, в качестве чувственного существа, его след», – ибо ведь чувственные предметы «все вышли» и их место заняла «Истина», «Священная истина», «Святое». «Но» – разумеется! – «оно существует для Твоей веры или, точнее, для Твоего духа» (для Твоего бездушия), «ибо оно ведь само есть нечтодуховное» (per appositionem [130] ), « некийдух» (per appos.), «это – дух для духа». Таково искусство превращать обыденный мир, «предметы», посредством арифметического ряда приложений, в «дух для духа». Здесь еще мы можем только восхищаться этим диалектическим методом приложений, – ниже нам представится случай дойти до его основ и изложить его во всей его классичности [131] .
130
– посредством приложения. Ред.
131
См. с. 249 и следующие. Ред.