Немецкая идеология
Шрифт:
Тогда как в «Книге» святой Макс говорит, что помимо мгновенного существа, он является еще другим, более высоким существом, в «Апологетическом комментарии» «мгновенное существо» его индивида отождествляется с его «совершенно целостным существом», и каждое существо как «мгновенное» превращается в «абсолютно высшее существо». Стало быть, в «Книге» он в каждое мгновение есть более высокое существо по сравнению с тем, что он есть в это мгновение, а в «Комментарии» все то, чем он в данное мгновение не является непосредственно, есть «абсолютно высшее существо», святое существо. – И после всего этого раздвоения мы читаем на стр. 200 «Книги»:
«Я ничего не знаю о раздвоении на „ несовершенное“» и «„ совершенное“ Я».
«Согласный с собой эгоист» теперь уже не должен приносить себя в жертву ничему высшему, ибо он сам для себя и есть это высшее, и это раздвоение между «высшим» и «низшим» он переносит в самого себя. Так в самом деле (святой Санчо contra [239] Фейербах, «Книга», стр. 243) «высшее существо претерпело не более чем метаморфозу». Истинный эгоизм святого Макса заключается в эгоистическом отношении к действительному эгоизму, к самому себе, каков он есть «в каждое данное мгновение». Это эгоистическое отношение к эгоизму есть самоотверженность. Святой Макс как творение является с этой стороны эгоистом в обыкновенном смысле, а как творец – он самоотверженный эгоист. Мы познакомимся
239
– против. Ред.
Прежде чем вникнуть глубже в эту мистерию в ее эзотерическом виде, необходимо рассмотреть ее в ее отдельных тяжких жизненных битвах.
[Наиболее общего качества – эгоиста, приведенного как творца в согласие с самим собой, с точки зрения мира духа – Штирнер достигает на стр. 82, 83.
«Христианство ставило себе целью освободить Нас от природного определения (определения через природу), от влечений как движущей силы; оно стремилось, таким образом, к тому, чтобы человек не подчинялся своим влечениям. Это не значит, что онне должен иметьвлечений, а лишь то, что влечения не должны властвовать над ним, что они не должны стать закостеневшими, непреодолимыми, неразрушимыми. Этипроиски христианства против влечений не могли ли бы мыприменить и к его собственному предписанию, чтобы мы определялись духом…? …Тогда этосвелось бы к разложению духа, к разложению всех мыслей. Как там следовало сказать… так теперь мы сказали бы: Мы должны, правда, владеть духом, но дух не должен владеть Нами».]
«Но те, которые присоединились к Христу, распяли плоть вместе со страстями и похотями» (Послание к галатам, 5, 24), – выходит, что, по Штирнеру, они поступают со своими распятыми страстями и похотями как истинные собственники. Он берет подряд на распространение христианства, но не хочет удовлетвориться одной лишь распятой плотью, а желает распять и дух, т.е. «целостного субъекта».
Христианство только потому хотело освободить нас от господства плоти и «влечений как движущей силы», что смотрело на нашу плоть, на наши влечения, как на нечто чуждое нам; оно только потому хотело устранить нашу обусловленность природой, что нашу собственную природу оно считало не принадлежащей нам. В самом деле, раз я сам не являюсь природой, раз мои природные влечения, вся моя природная организация не принадлежат мне самому, – а таково учение христианства, – то всякая обусловленность природой – будет ли эта обусловленность вызвана моей собственной природной организацией или так называемой внешней природой – покажется мне обусловленностью, чем-то чуждым, покажется оковами, насилием надо мной, гетерономией, в противоположность автономии духа. Эту христианскую диалектику Штирнер принимает не задумываясь и затем применяет ее к нашему духу. Впрочем, христианство так и не достигло того, чтобы освободить нас от власти влечений, хотя бы в том мещански-ограниченном смысле, который святой Макс подсунул христианству, – оно не идет дальше пустой, практически безрезультатной моральной заповеди. Штирнер принимает моральную заповедь за реальное действие и восполняет ее дальнейшим категорическим императивом: «Мы должны, правда, владеть духом, но дух не должен владеть Нами», – и поэтому весь его согласный с собой эгоизм сводится «при ближайшем рассмотрении», как сказал бы Гегель, к столь же забавной, сколь назидательной и созерцательной моральной философии.
Становится ли влечение закостеневшим или нет, т.е. приобретает ли оно над нами исключительную власть, – чт'o, впрочем, не исключает дальнейшего развития, – это зависит от того, дозволяют ли материальные обстоятельства, «дурные» житейские условия нормально удовлетворять это влечение и, с другой стороны, развивать целую совокупность влечений. А это последнее зависит, в свою очередь, от того, живем ли мы в таких обстоятельствах, которые допускают всестороннюю деятельность и тем самым полное развитие всех наших задатков. От уклада действительных отношений и от обусловленной этими отношениями возможности развития у каждого индивида зависит и то, становятся ли мысли закостеневшими или нет, – так, например, навязчивые идеи немецких философов, этих «жертв общества» qui nous font piti'e [240] , неразрывно связаны с немецкими условиями. Впрочем, у Штирнера власть влечений есть пустая фраза, возводящая его в достоинство абсолютного святого. Так, возвращаясь к «трогательному примеру» корыстолюбца, мы читаем:
240
– внушающих нам жалость. Ред.
«Корыстолюбец – не собственник, а раб, и он ничего не может сделать для себя, не делая этого вместе с тем для своего господина» (стр. 400).
Никто не может сделать что-нибудь, не делая этого вместе с тем ради какой-либо из своих потребностей и ради органа этой потребности, – это для Штирнера означает, что данная потребность и ее орган приобретают господство над ним, подобно тому как он уже раньше провозгласил средстводля удовлетворения потребности (ср. разделы о политическом либерализме и коммунизме) господином над собой. Штирнер не может принимать пищу, не принимая ее вместе с тем ради своего желудка. Если житейские отношения мешают ему удовлетворить свой желудок, то этот его желудок становится господином над ним, стремление к еде становится навязчивым стремлением, а мысль о еде – навязчивой идеей, – чт'o заодно дает ему пример влияния житейских условий на процесс закостенения его желаний и идей. «Бунт» Санчо против закостенения желаний и мыслей сводится, таким образом, к бессильной моральной заповеди самообладания и еще раз доказывает, что он лишь придает идеологически-высокопарное выражение тривиальнейшему умонастроению мелких буржуа [241] .
241
Далее в рукописи перечеркнуто: «Коммунисты, поскольку они нападают на материальный базис, на котором покоится неизбежное до сих пор затвердевание желаний или мыслей, являются единственными, благодаря историческому действию которых расплавление затвердевающих желаний и мыслей действительно осуществляется и перестает быть, как у всех моралистов до сих пор „вплоть до“ Штирнера, бессильной моральной заповедью. Коммунистическая организация действует двояким образом на желания, вызываемые в индивиде нынешними отношениями: часть этих желаний, а именно те, которые существуют при всяких отношениях и лишь по своей форме и направлению изменяются различными общественными отношениями, подвергаются и при этой общественной форме изменению, поскольку им доставляются средства для нормального развития; другая же часть, а именно те желания, которые обязаны своим происхождением лишь определенной общественной форме, определенным условиям производства и общения, совершенно лишаются необходимых для них условий жизни. Какие именно влечения при коммунистической организации подвергаются лишь изменению, а какие упраздняются, – можно решить только практическим путем, посредством изменения действительных, практических влечений, а не посредством сравнений
Оба выражения: „твердые“ и „желания“, только что употребленные нами с целью разбить Штирнера на этом „единственном“ факте, конечно, совершенно неподходящи. Тот факт, что в нынешнем обществе одна потребность индивида может удовлетворяться за счет всех других и что существует моральное требование, согласно которому этого „не должно быть“, что так именно дело обстоит plus ou moins [более или менее] у всех индивидов нынешнего мира и что тем самым делается невозможным свободное развитие целостного индивида, – этот факт Штирнер, который ничего не знает относительно эмпирической связи данного факта с существующим общественным строем, формулирует в том смысле, что у несогласных с собою эгоистов „желания затвердевают“. Желание, уже в силу одного своего существования, есть нечто „твердое“, и только святому Максу и его братии может прийти в голову мысль не дать, например, своему половому влечению сделаться „твердым“, каким оно является уже от природы и каким перестало бы быть только вследствие кастрации или импотенции. Всякая потребность, лежащая в основе того или другого „желания“, есть тоже нечто „твердое“, и святой Макс никакими усилиями не добьется уничтожения этой „твердости“ и такого, например, состояния, при котором ему не приходилось бы принимать пищу через „твердые“ промежутки времени. Коммунисты и не помышляют об уничтожении этой твердости своих желаний и потребностей, как Штирнер в своих фантазиях навязывает это им и всем остальным людям; они стремятся только к такой организации производства и общения, которая сделала бы для них возможным нормальное, т.е. ограниченное лишь самими потребностями, удовлетворение всех потребностей». Ред.
Итак, в этом первом примере он борется, с одной стороны, со своими плотскими желаниями, а с другой – со своими духовными мыслями; с одной стороны – со своей плотью, с другой – со своим духом, когда они, его творения, хотят приобрести самостоятельность по отношению к нему, своему творцу. Как наш святой ведет эту борьбу, каково его отношение как творца к своим творениям, – это мы сейчас увидим.
У христианина «в обыкновенном смысле», у chr'etien «simple» [242] , говоря словами Фурье, « духвластвует безраздельно, и никакие уговоры „ плоти“ не принимаются им во внимание. Однако сломить тиранию духаЯ могу не иначе, как „ плотью“, ибо только человек, уразумевший также и голос своей плоти, уразумел себя всецело, и только уразумев себя всецело, он становится разумеющим или разумным… Но как только плотьзаговорит, и притом, – что и не может быть иначе, – страстным тоном… тогда ему» (нашему chr'etien simple) «чудятся бесовские голоса, голоса против духа… и ему приходится ополчиться против них. Он не был бы христианином, если бы стал их терпеть» (стр. 83).
242
– у «простого» христианина. Ред.
Итак, когда его дух хочет приобрести самостоятельность по отношению к нему, святой Макс призывает на помощь свою плоть, а когда взбунтуется его плоть, он вспоминает, что он ведь также и дух. То, что христианин делает в одном направлении, – святой Макс делает сразу в обоих. Он – «сложный» христианин (chr'etien «compos'e»), он еще раз показывает себя совершенным христианином.
Здесь, в этом примере, святой Макс в качестве духа не выступает как творец своей плоти, и наоборот; он находит в готовом виде свою плоть и свой дух, и лишь тогда, когда взбунтуется одна из сторон, он вспоминает, что у него есть и другая, и выдвигает эту другую сторону, как свое истинное Я, против первой. Святой Макс является здесь, стало быть, творцом лишь постольку, поскольку он « имеет еще и другое определение», поскольку он обладает еще и другим качеством помимо того, которое ему угодно подвести в данный момент под категорию «творения». Вся его творческая деятельность заключается здесь в благом намерении уразуметь себя, и притом уразуметь себя всецелоили быть разумным [243] , уразуметь себя как «совершенно целостное существо», как существо, отличное от «его мгновенного существа» и даже прямо противоположное тому, каково его существо в данное «мгновение».
243
Здесь, следовательно, святой Макс вполне оправдывает «трогательный пример» Фейербаха о гетере и возлюбленной. В первой человек «уразумел» только голос своей плоти, или только ее плоти, во второй же он уразумел себя всецело, или ее всецело. Смотри Виганд, стр. 170, 171.
[Обратимся теперь к одной из «тяжких жизненных битв» нашего святого:
Стр. 80, 81: «Мое рвение может не уступать самому фанатичному, но я в то же время отношусь к нему с ледяной холодностью, недоверчивостью и как его непримиримейший враг; Я остаюсь его судьей, ибо Я его собственник».
Если это высказывание святого Санчо о самом себе имеет смысл,] то его творческая деятельность ограничивается здесь тем, что в своем рвении он сохраняет сознание об этом рвении, что он размышляет над ним, что он относится как мыслящее Я к себе как действительному Я. Сознание – вот что он произвольно наделяет именем «творца». Он «творец» лишь постольку, поскольку он обладает сознанием.
«Благодаря этому Ты забываешь самого Себя в сладостном самозабвении… Но разве Ты существуешь лишь, пока Ты мыслишь о Себе, и исчезаешь, когда забываешь Себя? Кто не забывает себя каждое мгновение, кто не теряет себя из виду тысячу раз в час?» (Виганд, стр. 157, 158).
Этого, разумеется, Санчо не может забыть своему «самозабвению», и поэтому он «относится» к нему «в то же время как его непримиримейший враг».
Святой Макс как творение пылает необычайным рвением в тот самый момент, когда святой Макс как творец уже возвысился посредством размышления над этим своим рвением; или: действительный святой Макс пылает рвением, а рефлектирующий святой Макс воображает, что возвысился над этим рвением. Это возвышение в рефлексии над тем, что он есть в действительности, занятно и увлекательно в беллетристической форме, описывается затем как такое состояние, в котором он сохраняет свое рвение; это значит, что его вражду к своему рвению не следует принимать всерьез, хотя святой Макс и ведет себя по отношению к нему «с ледяной холодностью», «с недоверчивостью» и как «непримиримейший враг». – Поскольку святой Макс испытывает рвение, т.е. поскольку рвение есть его действительное свойство, постольку он относится к нему не как творец; поскольку же он относится к нему как творец, постольку он не испытывает действительного рвения, – рвение чуждо ему, не свойственно ему. До тех пор пока он испытывает рвение, он не собственник рвения, а как только он становится его собственником, он перестает испытывать рвение. Он, являясь целостным комплексом, есть в каждое мгновение, в качестве творца и собственника, совокупность всех своих свойств за вычетом одного, которое он противопоставляет себе как творение и собственность, противопоставляет совокупности всех остальных свойств, – так что ему всегда чуждоименно тосвойство, которое он особенно подчеркивает как свое.