Неоязычество на просторах Евразии
Шрифт:
В антихристианской риторике украинских неоязычников звучат и антисемитские мотивы. Подобно русским неоязычникам, украинские настаивают на том, что Ветхий Завет «чужероден и враждебен украинской национальной идее» [268] . В этом контексте украинское неоязычество смыкается с местным национал-экстремизмом, которым прочно владеет параноидная идея мирового еврейского заговора, важнейшим элементом которого изображается якобы выдуманное евреями христианство [269] . Эту идею, в частности, разделяет и идеолог неоязычества писатель С. Плачинда [270] . А популярная в Киеве газета «Вечерний Киев» тиражирует неоязыческое представление о том, что иудеохристианство проникло в Киев стараниями князя Владимира, который тем самым предательски обратил украинский народ в рабство [271] .
268
И. Ивакив «Наша судьба», в Нескорена нацiя, (1996), (апрель), № 2 (5); П. Чемерис «Жидiвський Армагедон», в Нескорена нацiя, 1997, № 7–8 (4–6).
269
С. Плачинда «Спустимось на грiшну землю», в Вечерний Киев, 6 августа 1997 (4).
270
М.
271
Свiтояр «“Не вбивай” по-християнськи», в Сварог, 1997, № 5 (23).
Исходя из подобных представлений, украинские неоязычники обнаруживают в Ветхом Завете программу «истребления всех неиудейских народов» [272] и высказывают предположение, что в нем содержались сценарии будущих катастроф на Украине, включая чернобыльскую аварию и голод начала 1920-х, начала 1930-х и конца 1940-х гг. В доказательство приводится деятельность Иосифа в Древнем Египте, население которого он якобы намеренно морил голодом [273] . Неоязычники настаивают на том, что «человеконенавистнические» установки Торы без изменений вошли в Конституцию государства Израиль и в Новый Завет. Тем самым, все преступления коммунистического и нацистского режимов соответственно в СССР и Германии напрямую возводятся к «диктатуре иудейского христианства» [274] .
272
Р. Морозовський «Вiршi», в Сварог, 1997, № 5 (31–32).
273
Свiтояр «“Не вбивай”…», с. 23, 26–27.
274
У. Росин «Мы желаем возвратить мир себе», в Родные просторы, 1998, № 1 (36) (8–9).
В наиболее радикальных неоязыческих выступлениях антисемитизм сочетается с откровенным расизмом. Один из украинских неоязычников, сотрудничающий с петербургскими венедами, «ужасается» теми «непотребными деяниями», которые были якобы свойственны евреям еще в римскую эпоху, причем равным образом как «юдам-христианам», так и «юдам-фарисеям». Он делает акцент на том, что эти «злодеяния» изумили «цивилизацию белых людей». В частности, реабилитируя императора Нерона, он утверждает, что террористический поджог Рима в 64 г. был делом рук «юд-христиан». Христианство же, по его мнению, было выдумано евреями, чтобы внедриться в здоровое тело чужой нации и выпить из нее кровь. Христианство парализует способность к сопротивлению инородцам, парализует «расовый нерв», и в этом – его опасность и вредность. Автор не видит ничего зазорного в том, чтобы считать евреев «низшей расой». Он заканчивает свои глубокомысленные рассуждения тем, что отождествляет Бога (будь то Яхве или Иисус Христос) с Сатаной, отвергает его и призывает искать истину в природе, как и подобает добропорядочному земледельцу-венеду [275] .
275
В. Добжанський «Вечiр украiнського язичництва», в Сварог, 1997, № 5.
Киевские неоязычники пользуются поддержкой Союза писателей Украины. В частности, в 1996 г. последний организовал совместный с ними вечер, посвященный историко-культурному значению украинского язычества. На этом вечере говорилось об огромном значении язычества в духовной культуре украинцев, раздавались призывы к возрождению язычества под лозунгом «Украинцы! Вперед к язычеству!» В то же время украинцев убеждали отказаться от духовного рабства, в которое их ввергает «чуждое им христианство» [276] .
276
Г. Лозко Украiнське язичництво, с. 81-О праздновании Перунова дня см.: Сварог, 1997, № 5, с. 41.
Украинские неоязычники живут по своему, языческому, календарю, регулярно устраивают собственные празднества и обряды и имеют свое вероучение «Волховник» [277] . Символ веры украинских неоязычников требует беспрекословной веры в «украинских богов, единых в Свароге», в триединство Прави, Яви и Нави, в божественное происхождение украинцев от Дажбога и, наконец, в переселение душ [278] . Нетрудно заметить, что все эти идеи либо заимствованы (из христианства или индуизма), либо плод фантазии авторов XX века. Что же касается семи языческих заповедей, содержащихся в «Волховнике», то шесть из них посвящены защите своего народа, его языка и культуры как от прямых вражеских посягательств, так и от чужеродного культурного влияния, т. е. имеют выраженную изоляционистскую ориентацию. И лишь одна из заповедей говорит о защите природной среды. Никаких других моральных норм украинские неоязычники, похоже, не знают [279] .
277
Сварог, 1998, № 8 (2).
278
Там же.
279
«Украинские язычники обвиняют президента», в Радонеж, 1998, (январь), № 1–2 (27).
Публичная активность украинских язычников в последние годы нарастает. Недавно Священная Рада РУНвиры открыто выразила недовольство тем, что президент Украины Л. Кучма симпатизирует православному христианству и не уделяет должного внимания другим конфессиям [280] . Особенно недовольство язычников вызвали действия киевских муниципальных властей, по распоряжению которых при реконструкции Софийской площади в мае 1998 г. была снесена копия статуи Световида. Эта статуя, воспроизводящая облик известного археологам Збручского идола, с 1970-х гг. стояла в сквере, где привлекала внимание туристов. С возникновением в Киеве неоязычества его поклонники начали проводить около нее различные ритуалы. Когда для статуи возникла угроза, неоязычники потребовали перенести ее поближе к Музею истории Украины. Однако здесь их интересы вошли в противоречие с православной церковью. Им было заявлено, что Старокиевская гора с конца X в. была средоточием христианских культовых сооружений и установление здесь языческого идола было бы неэтичным по отношению к христианским святыням [281] . В ответ неоязычники написали гневное письмо украинскому президенту, потребовав немедленно восстановить памятник и наказать виновных в его сносе. В противном случае они пригрозили обратиться в международные правозащитные организации [282] .
280
Р. Кухаренко «Бюрократична вiдписка», в Сварог, 1998, № 8 (40).
281
«Звернення
282
Филарет «Рiздво Христове та його онтологiчне значення для людства», в Сварог, 1998, № 8 (37–39).
Украинская Православная церковь не жалует язычников. В феврале 1998 г. в своем выступлении на конференции, посвященной приближению 2000-летия Рождества Христова, патриарх Киевский и всея Руси-Украины Филарет заявил, что главным врагом христианства в период его нарождения было язычество. Он посетовал на то, что многие бывшие атеисты в поисках веры обращаются не к православию, а к «языческому способу мышления». «Новые религии» движения New Age его мало устраивают, равно как возвращение оккультизма, астрологии, магии и прочие «псевдорелигии». Все это – пути, уводящие от Бога. Среди них он числит и язычество, выразив сожаление по поводу того, что его до сих пор не удалось искоренить [283] . Язычников, осмелившихся устроить в фойе конференции выставку своей литературы, выпроводили оттуда силой. В связи с этим Г. Лозко, бывшая одной из участниц конференции, в знак протеста отказалась от приглашения на прием к патриарху и от выступления с докладом на конференции [284] . Взаимное недовольство православных и неоязычников на Украине нарастает.
283
В. Шапошник «Маскарад в рясах», в Сварог, 1998, № 8 (36).
284
Й. Тринкунас «Балтiйськi язичники», в Сварог, 1997, № 5.
2. Литва
История неоязыческого движения в Литве начинается с 1967 г., когда был отмечен праздник летнего солнцестояния «Свято Роси» и была создана краеведческая организация Ромова, взявшая свое название от древнего святилища, расположенного в Пруссии. Этим как бы подчеркивалась древнебалтийская основа литовского неоязычества. Краеведы начали возрождать народный песенный фольклор и проводить языческие праздники, что привлекало молодежь. Это вызвало недовольство властей, и в 1971 г. деятельность Ромовы была запрещена. Одним из пострадавших был ее активист Й. Тринкунас, готовивший кандидатскую диссертацию по балтийскому язычеству. Он был обвинен в подпольной политической деятельности, снят с работы в университете и ему было запрещено заниматься интеллектуальной деятельностью. Несмотря на запрет, в 1970-1980-е гг. он активно участвовал в литовском фольклорном движении, а с 1988 г., поступив в Институт философии и социологии, снова занялся изучением балтийского язычества. В конце 1980-х гг. неоязыческая община Ромова была восстановлена, при ней сейчас действует еще одна организация – «Рамува», которая занимается организацией фольклорных фестивалей и народных праздников. Среди последних – день летнего солнцестояния (Свято Роси), праздник поминовения предков, зимняя Коляда и т. д. Литовские власти разрешили неоязычникам устроить в центре Вильнюса языческий жертвенник [285] …
285
С. Филатов, А. Щипков «Язычество. Рождение или вырождение», в Дружба народов, 1994, № 11–12; они же. «Поволжские народы в поисках национальной веры», в Религия и права человека. На пути к свободе совести, т. М., См. также: И. Г. Мокроусова «К вопросу о национальном самосознании марийского народа», в Исторические очерки. Материалы научной конференции III Тарасовские чтения. Йошкар-Ола, 1997, с. 59.
3. Финские народы Среднего Поволжья и Волго-Камья
Особый ареал неоязыческих движений складывается в последние годы в республиках Среднего Поволжья, где русское православие все чаще трактуется как «религия оккупантов» и где с возвращением традиционных верований связывают надежды на возрождение местных финских народов [286] . Центром возрождения язычества здесь стала Республика Марий-Эл, где вот уже несколько лет действует общество Ошмарий-Чимарий и проводятся Всемарийские моления. Религиозная община Ошмарий-Чимарий (Белый мариец – Чистый мариец) была основана 6 июня 1991 г. и в том же году зарегистрирована Министерством юстиции Российской Федерации. Тогда же был утвержден Марийский религиозный центр и принят его Устав [287] , учреждающий жестко централизованную структуру, покрывающую всю территорию республики и подчиняющую все сельские общины единому центру, что резко отличает это движение от традиционного язычества. Фактически речь идет о попытке создания особой национальной религии. Любопытно, что юрисдикция марийских язычников простирается и за пределы республики, и в общину Ошмарий-Чимарий входит Новгородская областная языческая община.
286
Текст устава см.: Пробуждение финно-угорского Севера. Опыт Марий-Эл, т. М., 1996, с. 217–222.
287
А. И. Якимов «Чимарий – языческая религия народа мари», в Узловые проблемы современного финно-угроведения. Йошкар-Ола, 1995, с. 199.
Во главе марийской неоязыческой общины стоит Священный совет (Шнуйкангаш), которым руководит Шнуй Он («Святой вождь»). Марийские жрецы и сами сознают, что ничего подобного этой централизованной структуре в традиционном язычестве не было [288] . Первым общемарийским жрецом был избран старейший марийский писатель Александр Михайлович Юзыкайн, который собирал языческий фольклор и сам активно сочинял языческие гимны. А с лета 1994 г. по результатам новых выборов его сменил Алексей Изергович Якимов. Задачей центра стало возрождение древней марийской веры, проведение массовых религиозных праздников. В 1991 г. был принят Закон Марийской ССР об охране природы, в котором содержалась отдельная статья (статья 55) об охране молельных рощ. В соответствии с ней в республике были взяты под охрану 300 мест молений и священных рощ [289] .
288
С. Филатов, А. Щипков «Сотая епархия. Последний языческий народ Европы», в Независимая газета, 17 марта 1994, с. 5; они же. Язычество.…, с. 186; они же. Поволжские народы…., с. 277–284; А. Изергин (А. И. Якимов) «О культовых обрядах марийцев», в Сельская новь (Новоторъяльский район Марий-Эл), 4 ноября 1993 г.; С. М. Червонная Все наши боги с нами и за нас. М., 1999, с. 208.
289
В. Д. Шаров «Этнополитическая ситуация в республике Марий-Эл», в Развивающийся электорат России. Этнополитический ракурс, т. 2 Выборы – М., 1995, с. 54–55; он же. «Этнополитическая ситуация в республике Марий-Эл» (Выборы – 1995), в Развивающийся электорат России. Этнополитический ракурс, т. 3 Выборы – 95, вып. М., 1996, с. 149–150.