Неоязычество на просторах Евразии
Шрифт:
Вот почему в газете уделяется много внимания вождю гуннов Аттиле, урало-алтайскому языкознанию, целые страницы посвящаются «татаро-тюркскому алфавиту» (доказательство сходства булгарских и татарских рунических знаков), знакомству с тюркским религиозно-магическим календарем. Но наиболее актуальна для газеты проблема древних доисламских верований: публикуются развернутые описания народных поверий, бытующих у тюркских народов [365] . При этом преимущество тенгрианства видится в том, что, в отличие от религий, созданных пророками, он является истинно народной «естественной» религией, которая развивается свободно, не будучи связанной жесткими догмами. Читателя убеждают в том, что древние тюрки будто бы обладали глубочайшими знаниями о человеке и Вселенной, к которым мировая наука приходит лишь сейчас. Разумеется, не обходится и без апелляции к оккультным наукам и астрологии, в частности к учению об астрале и переселении душ [366] .
365
А. Хисам Основные принципы…; он же. «Жир-Су иясе», в Безнен
366
Р. Безертинов «Как духи предков спасли Японию от нашествия монголов», в Безнен юл, 1998, (январь), № 1 (3) (2–3). Ф. Мухитов. Указ. соч.
Мало того, читателю объясняют, что связанные с национальной (языческой) религией духи предков могут лучше защитить нацию от невзгод, чем космополитическая мировая религия. В качестве примера приводится Япония, которая избежала ужасов монгольского нашествия будто бы только благодаря приверженности своей самобытной синтоистской религии [367] . Но особое внимание сторонники тенгрианства уделяют экологии – этот аспект занимает в их идеологии гораздо больше места, чем у русских неоязычников.
367
Р. М. Мухаметшин «Тенгрианство и некоторые тенденции возрождения язычества в Татарстане в 1990-е гг.», в Доклад на 3 Всероссийском Конгрессе этнографов и антропологов 9 июня 1999 г .
Поиски национальной идеологии заставляют некоторых татарских националистов требовать «татаризации» ислама и видеть в боге Тенгри «Аллаха на национальной почве». В некоторых научных и духовных кругах Татарстана нарастает стремление трактовать тенгрианство как монотеизм, подготовивший почву для ислама. В Татарстане растет интерес к рунической магии – начинается изучение руники как якобы содержащей древние зашифрованные знания.
В последние годы возродилось паломничество татар на развалины древних городов Волжской Булгарии (Булгар, Биляр). Народ видит в этом дань уважения родине далеких предков, но мусульманское духовенство относится к такой деятельности неодобрительно, усматривая в ней стремление учредить некий Малый хадж [368] .
368
Ф. Т. Кузбеков История культуры башкир. Уфа, 1997, с. 23–28.
Сходный характер принимает тенгрианство у некоторых других тюркских народов России и в республиках Средней Азии. Неоязычество вызывает симпатии и у некоторых башкирских интеллектуалов. Так, в недавно вышедшей в Башкортостане книге по истории культуры башкир автор противопоставляет язычество исламу, причем явно не в пользу второго. Если язычество характеризуется им как глубокое проникновение в законы природы и мироздания, позволяющее поддерживать гармонию между человеком и природой, то в исламе он видит «шовинистическое учение», «орудие войны», «рабскую идеологию». Автор считает, что именно поэтому башкирские народные массы продолжали придерживаться старой веры и не стали хорошими мусульманами [369] .
369
Об этом см.: А. Асанканов Кыргызы: рост национального самосознания. Бишкек, 1997, с. 162.
Аналогичным образом, в Кыргызстане в самые последние годы обращение к тенгрианству стало следствием не столько религиозных, сколько идеологических исканий. Некоторые местные интеллектуалы полагают, что «исконное кыргызское тенгрианство» лучше отвечает местной ментальности, чем принесенные со стороны религии, чуждые характеру кыргызов. Отдельные авторы даже пытаются видеть в тенгрианстве некую национальную философию [370] . При этом оно воспринимается именно как кыргызская национальная религия – иные тюркские традиции, также апеллирующие к тенгрианству, полностью игнорируются. Любопытно, что в самое последнее время эта идея будто бы заинтересовала президента А. Акаева [371] .
370
А. Асанканов. Личное сообщение, 11 июня 1999 г.
371
Ш. Нурпеисова «… Вновь становиться Востоком», в Свободная мысль, 1995, № 3 (90).
По мнению некоторых экспертов, тенгрианские движения вряд ли имеют серьезные перспективы [372] . Одна из очевидных причин слабости неоязыческих тенденций в тюркском ареале состоит в том, что там нет нужды конструировать новую религию, чтобы противостоять русификаторским тенденциям православия. Там эту функцию успешно берет на себя ислам. Другая причина видится в живучести языческого наследия, которое органически вошло в локальные версии ислама вплоть до того, что местные муллы исполняют языческие по духу обряды, считая их мусульманскими. Это широко встречается, например, у горных народов Дагестана. Поэтому попытавшиеся вести среди них миссионерскую деятельность кришнаиты с их «арийской» идеологией поддержки там не получили [373] .
372
Р. Сефербеков. Устное сообщение.
373
С. М. Червонная. Указ. соч., с. 199–202.
Впрочем, как мы видели на примере возрождения тенгрианства в Татарстане и Кыргызстане, в некоторых тюркских регионах речь идет уже не только и не столько о противостоянии русификации, а о неприятии любых привнесенных извне религиозно-идеологических доктрин. С этой точки зрения, губительной оказывается любая мировая религия, а не только христианство. Кроме этого, в мусульманском мире языческие символы служат своеобразным
374
А. Заремба. Личное сообщение, 3 сентября 1998 г.
9. Есть ли пределы экспансии неоязычества?
В самые последние годы некоторые мусульманские меньшинства на территории СНГ получили совершенно иной, достаточно неожиданный, стимул для обращения к языческим ценностям. Речь идет прежде всего о крымских татарах. Впрочем, те же веяния затрагивают сейчас иудеев-караимов и православных гагаузов Украины [375] . С тех пор как в последние годы на Украину зачастили представители правозащитных и иных международных организаций, отстаивающих права коренных народов, лидеры отмеченных групп сменили стратегию и теперь все чаще стремятся обосновать свое право на статус коренных народов. При этом они стараются связать себя непрерывной преемственностью с дотюркскими античными обитателями Крыма – таврами, скифами и сарматами [376] . Мало того, ознакомившись с опытом коренных народов Скандинавии (прежде всего, саамов) и Северной Америки, которые легитимизируют свой статус апелляцией к языческим ценностям, эти лидеры в самое последнее время так же пытаются возродить, а по сути искусственно сконструировать и ввести в обиход, языческую практику. Они обращаются к тенгрианству, шаманизму, культу священных рощ, чего на самом деле в исторически обозримый период у этих народов не было.
375
Н. Бекиров «Право крымских татар как коренной нации Крыма на самоопределение. Украинское государство и современная этносоциальная ситуация в Крыму», в Кримськi татари: iсторiя i сучаснiсть (до 50-рiччя депортацii кримськотатарского народу). Матерiали мiжнародноi науковоi конференцii. Киiв, 1995, с. 59.
376
А. Айбабин, М. Заверяев. Личное сообщение, 27 мая 1999 г.
В этом отношении особенно показателен пример караимов Крыма, часть которых во главе с их лидером Полкановым готова отказаться от караимизма (разновидности иудаизма) в пользу древнетюркских языческих представлений. В последние годы Полканов всеми силами стремится сконструировать местную версию тенгрианства и уже ввел ритуальное поклонение священному дубу, которое с недавних пор ежегодно совершается многими крымскими караимами в Чуфут-Кале [377] .
Еще один вариант становления национальной религии в неоязыческой оправе – возрождение бурханизма на Алтае. Как известно, бурханизм возник в 1904 г. как реакция на массовую крестьянскую колонизацию и вытеснение алтайцев с их исконных земель, на конкуренцию со стороны русских купцов и быстрые социально-экономические изменения [378] . Еще до революции алтайские националисты, грезившие о «возрождении Ойротского царства», пытались на него опираться, хотя и не совсем успешно. В советское время бурханизм практически исчез, но возродился на рубеже 1980-1990-х гг., когда его в своих целях использовало алтайское национальное движение. Возрождение бурханизма произошло не без влияния рерихианцев, которые начали посещать Алтай в 1970-е гг., а с конца 1980-х гг. хлынули туда бурным потоком. Современный бурханизм, подобно своему предшественнику, представляет собой довольно эклектическое учение и по-разному трактуется разными деятелями. Например, Далай-Лама признает в нем «алтайский буддизм», но сами алтайские интеллектуалы, особенно те, кто учился в Москве и знает о традиционной культуре только по литературным источникам, считают его исконной «тюркской монотеистической религией» – тенгрианством. В любом случае в последние годы на Алтае переиздаются дореволюционные бурханистские тексты, которые используются для формирования национальной идеи и национального сознания среди алтайцев [379] . Как исконный, так и современный бурханизм некоторые авторы предлагают рассматривать как реакцию населения на серьезные кризисные явления в обществе, в частности попытку разрешить кризис идентичности в условиях взаимопроникновения разных этнических и политических культур [!147!].
377
А. В. Анохин «Бурханизм в Западном Алтае», в Сибирские огни, 1927, № 5; Л. Мамет «К вопросу о сущности бурханизма», в Революционный Восток, 1929, № 7.
378
С. Филатов, А. Щипков «Экологический буддизм или национальное рерихианство: Бурханизм – религия алтайского пастуха», в Независимая газета, 21 октября 1998, с. 16.
379
А. Ю. Карпухин «Бурханизм на Алтае – два этапа (начало и конец XX в.) и два способа оформления этнического самосознания», в Этническое и языковое самосознание. М.,1995, с. 67–68.
Ожидается, что демонстрация такого рода «языческой» практики придаст соответствующим группам необходимую историческую глубину и станет неопровержимым аргументом в пользу их автохтонного статуса. А это повлечет за собой и искомые политические права, и привилегии. Следовательно, данные примеры особенно ясно показывают, как и при каких обстоятельствах неоязычество может служить национальной идее.
Заключение
Таким образом, своим становлением и распространением на постсоветском пространстве неоязычество обязано прежде всего росту местных националистических настроений, направленных на защиту традиционных культур от нивелирующего эффекта модернизации. При этом модернизация отождествляется с Мировым Злом и представляется в конкретном этническом обличии, в виде некоего могущественного народа, который целенаправленно подавляет и поглощает местную культуру. Поэтому все неоязыческие идеологии в той или иной степени содержат антиколониальный заряд, не лишенный изрядной доли ксенофобии.