Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
15
ТАУХИДИ ТАУ^ИДИ 'Абу Хайан, ат- (между 922-932-1023?)- арабский философ. По определению средневекового биографа Йа'куба ар-Румй — «литератор среди философов и философ среди литераторов». Автор глубоких философских сочинений, популяризатор знаний и блестящий стилист («второй ал-Джахиз»), он не был признан при жизни и обрел славу только в 20 в. Произведения ат-Таухйдй содержат сведения о культуре эпохи, современниках — «Братьях чистоты», ал-Джахизе, Ибн ал-Му'таззе и др. Был учеником логика ас-Сиджистанй, современником ал-Виру ни и Ибн Сйны. К настоящему времени опубликовано около половины дошедших до нас сочинений ат-Таухйдй (значительная их часть была сожжена им самим). Отчасти соглашаясь с му- тазилитами по кардинальным вопросам теологии, ат-Таухйдй нередко полемизировал с ними. Восприняв идеи арабоя- зычного перипатетизма (фалсафы), мутазилизма (см. Калам) и суфизма, он придерживался убеждения, что не может быть рационального познания Бога. Философия, считал он, берет начало в разуме, а вера — в откровении. Религиозную веру ат-Таухйдй связывал с мистическим постижением, пониманием единобожия, таухйда в суфизме. Признавая реальные возможности рационализма, отмечал его изъяны и ограниченность, полагая, что «разум силен настолько, насколько он сознает то, что выше его». «Знание — это море, и людей, исчезающих в нем, больше, чем овладевших им. Неизвестного в нем вдвое больше, чем известного; предположений больше, чем достоверностей, и скрытого больше, чем очевидного. И то, что воображают о нем [мире], превосходит то, что доподлинно известно». Предопределение и свободу выбора ат-Таухйдй объяснял как внешний и внутренний аспекты, определяющие поведение человека. Обусловленные внешними причинами поступки людей предопределены, но они являются также результатом изъявления свободной воли и зависят от индивидуальных особенностей человека, составляющих своеобразие его души и ума. Так же как Ибн Сйна, ат-Таухйдй полагал, что эти индивидуальные особенности души сохраняются и после смерти человека (концепция индивидуального бессмертия). Рассуждая в традициях стоицизма о смерти и бессмертии, силе и бессилии разума, о дружбе и предательстве, богатстве и бедности, выражая трагическое восприятие жизни, условия которой сводят на нет усилия человека, ат-Таухйдй, в отличие от стоиков, считал, что человек не должен мириться с судьбой и обязан возвыситься над ее превратностями. Хотя свои неортодоксальные мысли ат-Таухйдй высказывал прикровен- но, его считали одним из крупнейших и опаснейших еретиков в исламе (Ибн ал-Джаузй). Соч.: Извлечения (ал-Мукабасат). Каир, 1929; Бейрут, 1989; Книга услады и развлечения (ал-Имта' ва-л-му'анаса). Каир, 1939—43; Бейрут, 1984; Вопросы и ответы (ал-Хавамил ва-ш-шавамил). Каир, 1951; Божественные указания (ал-Ишаратал-илахиййа). Каир, 1950; Бейрут, 1981; О друге и дружбе (Фй-с-салака ва-с-садйк). Каир, 1972; О науках (Фй-л-'улум). Бейрут, 1963—64; в рус. пер.: Диалоги (из «Книги услады и развлечения»), вступ. статья, пер. и комм. Д. В. Фролова.— В кн.: Восток—Запад. Исследования, переводы и публикации. М, 1988. Лит.: Дибб Али. Адйб ва-л-муфаккир Абу Хайан ат-Таухйдй. Тунис, 1976; Ибрахйм 3. Абу Хайан ат-Таухйдй. Каир, 1974; Хусайн Махмуд Тауфйк. Ал-Мукабасат ли-Абй Хайан ат-Таухйдй. Бейрут, 1989; Фролова Е. А. Рационализм и стойко-скептические мотивы в философии Абу Хайана ат-Таухйдй.— В кн.: Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990. Е. Л. Фролова ТАФТАЗАНИ Са'д ад-Дйн Мас'уд Ибн 'Умар, ат- (ок. 1322, с. Тафтазан, близ г. Ниса, Хорасан — ок. 1390, Самарканд) — арабо-мусульманский философ, видный представитель пери- патезирующего калама. Обучался теологии и философии у ал-Иджи и Кутб ад-Дйна ар-Разй (ум. 1365). Около 30 лет провел в скитаниях, преподавая в различных медресе Маве- раннахра, а затем по приглашению Тимура приехал в Самарканд, где находился при его дворе вплоть до своей кончины. Ат-Тафтазанй известен прежде всего своим сочинением по философской теологии «Макасид» («Цели»), составленным по образцу «Мавакиф» своего учителя ал-Иджи и снабженным собственными глоссами «Шарх ал-Макасид» — своего рода энциклопедией Корана эпохи синтеза с арабоязычным перипатетизмом. К этому труду примыкает «Компендиум по логике и каламу» (Тахзйб ал-мантик ва-л-калам), на который в последующие века были составлены многочисленные комментарии. Ат-Тафтазанй прославился также своими глоссами к «Символу веры» ан-Насафй (ум. 1142) — «Шарх ал-'ака'ид ан-насафиййа». В качестве учебных пособий популярностью пользовались и другие его комментаторские сочинения по логике, юриспруденции, поэтике, риторике, коранической экзегетике. Биографы и исследователи расходятся в определении правовой и доктринальной позиции ат-Тафтазанй среди различных течений фикха-права и калама. Его причисляют то к шафии- там, то к ханафитам, поскольку им написаны глоссы к юридическим сочинениям, представляющим оба толка. Комментарии ат-Тафтазанй к трактату ан-Насафй дают основание причислять его к матуридитской школе калама (в частности, ат-Тафтазанй разделяет учение матуридитов о творении — «таквйн» как об извечном и субстанциальном атрибуте Бога, о свободе воли, о невозможности реального лицезрения Бога в потусторонней жизни), однако в «Макасид» ат-Тафтазанй предстает как сторонник ашаризма. Т. Ибрагим ТВАРДОВСКИЙ (Twardowski) Казимеж Ежи Адольф (20 октября 1866, Вена — 11 февраля 1938, Львов) — польский философ, педагог и общественный деятель, основатель Львов- ско-Варшавской философской школы, Польского философского общества, журналов «Przegla_nd Filozoficzny» и «Ruch Filozoficzny». Изучал философию в Венском университете (1885—89). Профессор (с 1895), декан философского факультета (1904—05), ректор (1914—17) Львовского университета. Для его философских взглядов характерно отрицательное отношение к метафизике. Философские дисциплины должны воспринять у науки строгость и точность метода, принципы рациональности. Совокупность таких дисциплин образует общее понятие философии; по мере их развития содержание этого понятия меняется, являясь исторически относительным. Объектами философского исследования являются фрагменты «внутреннего» и «внешнего» опыта; в этом смысле философия является эмпирической наукой, и все философские проблемы в принципе допускают эмпирическое разрешение. Современное философское мышление, однако, допускает в свою сферу ряд мировоззренческих проблем, не имеющих научного решения (проблема отношений между человеком и Богом, проблема смысла жизни и т. п.). Научная философия не должна брать на себя роль арбитра в споре различных мировоззрений, однако она способна оценивать рациональность аргументаций, подвергать их логическому анализу. Поэтому «аналитизм» является определяющим признаком научной фило-
16
ТВОРЕНИЕ
17
ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ соединено с духовным — со свободной и сознательной самореализацией тварной личности, изначально призванной к превосхождению своей тварной ограниченности через ответный, бескорыстный акт любви к Богу. А. И. Кырлежев ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ (франц. evolution creatrice) — понятие философии А. Бергсона, вынесенное им в заглавие его основной философской работы (1907), в которой излагается концепция эволюции, реальности, познания. Эволюция жизни происходит через развертывание жизненного порыва, движущегося по множеству параллельных линий. Главная характеристика жизни — постоянное развитие, изменение, творчество, создание новых, непредсказуемых форм; это процесс, неподвластный интеллектуальным способам познания и постигаемый лишь интуитивно. Присущий творческой эволюции внутренний динамизм обусловлен взаимодействием жизненного порыва и инертной материи, препятствующей развитию. Вершиной творческой эволюции является человек, наделенный высшими духовными, интуитивными способностями; в «Двух источниках морали и религии» Бергсона — тот, кто разделяет ценности и идеалы христианского мистицизма. Ф. К Блюхер ТВОРЧЕСТВО — категория философии, психологии и культуры, выражающая собой важнейший смысл человеческой деятельности, состоящий в увеличении многообразия человеческого мира в процессе культурной миграции. Творчество — присущее индивиду иерархически структурированное единство способностей, которые определяют уровень и качество мыслительных процессов, направленных на приспособление к изменяющимся и неизвестным условиям в сенсомоторных, наглядных, оперативно-деятельностных и логико-теоретических формах. Творчество представляет собой также некоторый аспект развития личности, относящийся к переходу на высокий интеллектуальный уровень. Творческий индивид выделяется из популяции тем, что способен решать определенный круг постоянно возникающих задач с более высоким качеством за то же время. Люди творческого труда образуют социальную группу, функция которой состоит в решении специальных задач интеллектуального и духовного типа. Ряд культурных эпох отождествляют с предикатом «творческий» высокую социальную оценку. Последние годы термин «творчество» используется как обозначение некоторой гипотетической совокупности предметов психологического исследования. Ключевыми словами, относящимися к данной области, являются одаренность, оригинальность, фантазия, интуиция, воодушевление, техническое изобретение, научное открытие, произведение искусства. В целом термин «творчество» служит программным лозунгом, выполняющим стимулирующую и интегративную функцию в научном исследовании, но не достигшим строгости научного понятия. Многообразие его значений объемлет собой сферы личности, процесса и результата, причем часто без их ясного различения. Нет единства и в том, какими свойствами должна обладать личность, процесс и его продукт, чтобы получить название творческого, в каких условиях результат оценивается как творческий. Относительно общепринятым является определение творчества как того, что некоторой группой с точки зрения системы ее ожиданий воспринимается как новое и тем самым модифицирует эту систему. В качестве предпосылок творчества рассматриваются повышенная восприимчивость, удовольствие от внезапной идеи и самостоятельность мышления. Под творчеством понимается обычно открытая система, готовая к восприятию целого горизонта альтернативных вариантов, который также имеет широкую палитру интерпретаций — от ограниченности «авантюрного мышления» (Ф. Бертлет) до неопределенности «дивергентного мышления» (Дж. Гилфорд). Античность видела в творчестве человеческое стремление к воссозданию совершенных образцов; несовершенное, хотя и богоподобное искусство; творческая способность понималась как божественная одержимость; в позднем героизме — как соревнование с богами, причем мудрость, созерцательное теоретическое познание оценивались выше экстатического творческого труда. Средние века принуждают креативного субъекта к анонимности, утверждают его ограниченность, греховность и несопоставимость с божественным творением, открывая при этом волевую природу креативного акта, создающего новое и в этом смысле как бы творящего из ничего. Возрождение культивирует как возвышенное, так и приземленное понимание творчества: как новаторского искусства (гуманизм) и как труда во спасение (реформация), впервые обнаруживая интерес как к авторству, так и к творческому процессу. Новое время рассматривает творчество как изобретательную комбинаторику или противопоставляет ему универсальный и общедоступный метод, логику и интеллект. Одновременно развиваются теория «креативного восприятия» (Дж. Беркли), идея «продуктивного воображения» (И. Кант, Ф. Шеллинг, романтики), согласно которым творчество — фундаментальная предпосылка познания вообще. Теории эпохи Просвещения не выходили за пределы противопоставления таланта и гения, врожденности и божественности творческих способностей, интеллекта и безумия как источников творчества (Гёте, Гегель, Шопенгауэр, Ницше). Философия жизни противопоставляет технической рациональности творческое органическое начало (А. Бергсон) или культурно-историческую деятельность (В. Дильтей). Экзистенциалистские теории трактуют креативность в терминах внутреннего переживания: как «встречу», «самоактуализацию», «предельный опыт», «готовность к новому рождению» (Э. Фромм, К. Роджерс, А. Мас- лоу). Идущие от 3. Фрейда теории глубинной психологии подчеркивают роль бессознательного в творчестве и интерпретируют его как «осуществление детской мечты», «нарциссис- тское идеалопостроение» (О. Ранк), «управление интуицией через архетипы» (К. Юнг), «результат компенсаторных проектов жизненных целей» (А. Адлер). Прагматистские и близкие к ним теории творчества отождествляют его с комбинационным изобретательством, решением ситуативных задач (Дж. Дьюи). ХАРАКТЕР ТВОРЧЕСКОГО ПРОЦЕССА. В психологических исследованиях творческого процесса большинство исследователей опирается на предложенную Г. Уоллесом в 1926 че- тырехзвенную модель: а) подготовительная стадия — формулирование задачи и начальные попытки ее решения; б) инкубация идеи — временный отказ от попыток решения и переключение на другие вопросы; в) озарение — мгновенное интуитивное проникновение в существо проблемы; г) проверка — испытание и (или) реализация решения. Все этапы творческого процесса представляют собой сложное взаимодействие сознательно отбираемых стратегий решения задачи, упорядочивания данных по интересующей исследователя проблеме и неосознаваемых установок, предпочтений, ценност-
18
ТВОРЧЕСТВО ных ориентиров, фрагментов информации. Вместе с тем первая и последняя стадии являются преимущественно осознаваемыми, вторая и третья — бессознательными. Модификации этой схемы связаны обычно с разбиением отдельных стадий на подэтапы. Ключевой момент творческого процесса — озарение, инсайт. Проблема, долгое время волновавшая исследователя и не поддававшаяся решению, вдруг видится под другим углом зрения, в результате противоречившие друг другу компоненты информации оказываются совместимыми или же обнаруживается недостающий фрагмент информации. Противоречивость и (или) неполнота проблемной ситуации снимаются, сменяясь ощущением красоты и гармоничности найденного решения. Обычно инсайт сопровождается сильными положительными эмоциями и убежденностью в том, что решение найдено, хотя зачастую в этот момент автор еще не может его не только обосновать, но даже и сформулировать. Инсайту предшествует этап инкубации идеи, когда творец (ученый, художник, композитор) на какое-то время как бы «забывает» о проблеме, занимаясь повседневными делами или решая другие задачи. Исследователи выдвигают разные объяснения плодотворности этапа инкубации: переключение усилий на другие объекты позволяет «отдохнуть» от проблемы, забыв при этом ранее использованные и неэффективные способы решения задач; сознание в это время не вмешивается в деятельность бессознательного, направляя ее в соответствии с доказавшими свою неплодотворность собственными стратегиями; значительную часть жизни занимает отдых, и уже в силу его длительности за ним следуют творческие решения. Перспективы анализа творческого процесса связаны с изучением и реконструкцией мышления человека именно на стадиях преимущественно бессознательной переработки информации. ПРИРОДА КРЕАТИВНОЙ ЛИЧНОСТИ. Одной из ключевых в понимании природы креативности является способность эффективно оперировать противоречивой информацией. Это может быть связано со спецификой организации внутреннего ментального пространства, когда противоречивые и неполные описания состояний становятся естественным компонентом картины мира. Особенности организации ассоциативных сетей и концептуальных структур креативных личностей обеспечивают увеличение размерности субъективного семантического пространства, что в свою очередь позволяет уменьшить степень огрубления информации в процессе ее категоризации и кодирования, а также использовать более сложные и разветвленные структуры для размещения новой информации. Другими творческими качествами личности являются высокая интуитивность, усмотрение более глубоких смыслов и следствий воспринятого, уверенность в себе и в то же время неудовлетворенность ситуацией, в которой субъект себя обнаруживает, открытость восприятию как внешнего, так и внутреннего мира. Креативные личности высоко мотивированы, демонстрируют значительный уровень энергии, обладают рефлексивным мышлением, от которого получают удовольствие, самостоятельны, неконформны, отличаются низким уровнем социализации. В то же время исследования не подтверждают гипотезу об исключительно сублимационной природе творческой способности, увязывании креативности с фрустрированностью. Несмотря на широко известные истории о чудачествах талантов и гениев, доказано, что невротизм и стресс снижают творческую способность вплоть до ее полного блокирования. ОСНОВНЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ. Биографический метод был предложен в рамках первых эмпирических исследований творчества (К. Ломброзо, Ф. Гальтон) и практиковался вплоть до 1950-х гг. (X. Эллис, Л. Терман, Р. Кателл). Он объединяет исследования, в которых анализируются биографии известных ученых или деятелей культуры и связанные с этим эпизоды из истории развития науки и искусства. Это могут быть как свидетельства-отчеты самих творцов, так и работы их биографов или методологов науки. В них содержится ценный эмпирический материал, погруженный в конкретно-исторический, социальный и культурный контекст (в отличие от лабораторных стратегий психометрического направления). Сторонников данного подхода часто обвиняют в субъективизме при отборе биографий и их анализе. К биографическому примыкает интроспекционистский подход, трактующий творчество как индивидуальный личностный опыт, плохо поддающийся обобщению. Основными его методами являются интервью (П. Плаут, Дж. Хадамар) и самоотчеты (Дж. Пойя, А. Пуанкаре, Г. Коуэлл). В рамках лабораторно-экспернментального (психометрического) направления проблемы творчества исследуются на основе анализа результатов выполнения тестовых заданий, позволяющих оценить степень выраженности у испытуемого качеств, которые, на взгляд исследователя, являются характеристическими для творческой способности в целом. Это могут быть как отдельно взятое качество, напр. оригинальность, беглость мышления, чувствительность к противоречивой или неполной информации, склонность к отказу от стереотипных вариантов решений и др. (И. Торренс, Дж. Гилфорд), так и некоторая их совокупность — «трехкруговая» (Дж. Рензулли) и «пентагональная» (Р. Стернберг) модели. Однако высокие показатели, продемонстрированные испытуемым в ходе выполнения тестов, не всегда свидетельствуют о его креативности. Нестандартность ответов может быть также следствием оригинальничания или аутизма. Устранить подобное несоответствие позволяет изменение логики анализа проблемы: не от заранее выделенного качества — к его измерению — и к заключению о креативности индивида, а от изначально выделяемой по определенному критерию группы креативных личностей, напр. признаваемых таковыми коллегами-экспертами, или имеющих уровень общей интеллектуальности, превышающий 140 единиц, или наиболее продвинутых в плане академической успешности и т. п. (П. Сире, Г. Цукерман) — к экспериментальному изучению и оценке существенных особенностей их восприятия и мышления (М. А. Холодная). Логико-методологическое направление объединяет работы, которые, хотя и принадлежат к разным дисциплинам (психологии, искусствоведению, эволюционной эпистемологии, философии и др.), имеют ряд общих черт: предлагаемые модели позволяют проанализировать весь спектр вопросов, связанных с проблематикой творчества; анализ характеризуется высокой степенью общности; эмпирический материал используется не столько как поясняющий, иллюстрирующий позицию автора, сколько как ее обусловливающий; теоретическая реконструкция творческого процесса направлена на выявление имманентной ему логики. Перспективные направления исследования направлены на выход за пределы отдельных теорий и конкуренции онтологических и эпистемологических, натуралистических и социокультурных, рационалистических и иррационалистических, специальных и философских интерпретаций креативности. Их
19
ТВОРЧЕСТВО отличает междисциплинарный подход, основанный на результатах экспериментальной, когнитивной психологии, психофизиологии, нейрофизиологии, социобиологии, культурной антропологии, лингвистики, истории и философии науки, искусствоведения, теории культуры. Представители эволюционно-эпистемологического подхода предпринимают попытки понять природу высокоуровневых когнитивных способностей (в т. ч. творческой) за счет реконструкции формирования и эволюции восприятия и мышления в филогенезе. Базой данных исследований служит дарвиновская парадигма, в соответствии с которой возникновение адаптивно ценного признака объясняется случайной мутацией, а его постепенное распространение в сообществе — действием естественного отбора. Поскольку, как установлено, гены задают функционирование нервной, гормональной системы человека, работу его органов чувств, они влияют и на процессы научения, и на характер тех когнитивных способностей, которые формируются у данного индивида. Однако трудности возникают как раз в анализе природы сложных высокоуровневых форм поведения и мышления, которые не имеют очевидного генетического происхождения. Для преодоления проблемы используются разного рода модельные конструкты, делающие цепь опосредовании менее жесткой (кулыурген, генно-культурная коэволюция, ментальный эпигенез и др.). В результате сторонники эволюционно-эпи- стемологического подхода предпочитают говорить о генетической обусловленности пусть и не самих качеств, но хотя бы предпочтений, в рамках развития которых могли бы появиться сложные высокоуровневые способности (в т. ч. творческая). Представители культурно-исторического подхода обращают основное внимание на взаимодействие между креативной личностью и ее окружением, из чего выводится представление об источниках творчества и характер социализации его результатов. Структуру творчества образует изобретение культурного объекта и признание его творческим результатом, что выражается терминами «креативного проекта» и «интеллектуального поля» (П. Бурдье). Принципиальную роль играют понятия «вторичного» и «первичного» текста, интерпретации и символа, компендиума и первоисточника, социализированного результата и неизреченного слова, «библиотеки» и «письменного стола», исторической традиции и маргинального автора. Традиция является не аутентичным воплощением творческого результата, но лишь контекстом действия творческого индивида. Легализация креативного продукта предполагает утрату идентичности — «рождение читателя означает смерть автора» (X. Борхес). Механизм творческого акта состоит в переходе от старого к новому и в этом смысле есть движение от бытия к небытию. Данный переход выступает как волевой акт; если интеллект имеет своим предметом то, что есть (бытие), и представляет собой его идеальное воспроизводство, то воля направлена на то, чего нет (небытие) и что впервые вызывается к жизни волевым актом. То является преодолением культурной замкнутости, выходом в иные пространства и времена культуры. Смысл и назначение творчества — увеличение объективной сферы многообразия и субъективной области непонимания. Данный подход стремится синтезировать несколько представлений о творческом процессе и креативной личности: а) творчество как диспозиционное свойство человека, предпосылка развития знания и духовного роста; б) творчество как уникальное свойство креативного субъекта; в) творчество как решение ситуативных задач (талантливое изобретение); г) творчество как создание уникальных культурных объектов (гениальное озарение); д) творчество как созерцание вечных ценностей (мудрое обобщение). На этом основано определение творчества как культурной миграции, как искусства путешествия в мире вечных ценностей в поисках уникальных объектов для решения ситуативных задач. Данный подход подчеркивает метафоричность теории творчества, отмеченную ранее Дж. Брунером и К. Роджерсом. Лит.: Батищев Г. С. Философия творчества. СПб., 1998; Бескова И. А. Как возможно творческое мышление? М, 1993; Богоявленская Д. Б. Интеллектуальная активность как проблема творчества. Ростов-на- Дону, 1983; Боно Э. де. Латеральное мышление. М., 1997; Вертгей- мер М. Продуктивное мышление. М., 1987; Дружинин В. Н. Психология общих способностей. М., 1995; Касавин И. Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб., 1998; Майданов Л. С. Процесс научного творчества. М, 1983; Пономарев Я. А. Психология творческого мышления. М., 1960; ПойаДж. Математическое открытие. М., 1976; Психология творчества. М., 1990; Пуанкаре Л. О науке. М., 1983; Междисциплинарные исследования научного творчества. М., 1995; Художественное творчество. Л., 1982; Холодная М. А. Психология интеллекта: парадоксы исследования. М.—Томск, 1997; Contemporary Approaches to Creative Thinking. N. Y, 1962; Greativity Research. International Perspective. New-Delhi, 1980; Creativity. A Discussion at the Nobel Conference. Amst.—L., 1970; Sears P. R. The German Genetic Studies of Genius, 1922—1972.— The Gifted and Talented. Chi., 1979; Sternberg R. J. The Conception of Giftedness: A Pentagonal Implicit Theory.— The Origins and Development of High Ability. Chicheste, 1993; Torrance E. P. Guiding Creative Talent. N.J., 1962; Genius and Eminence: The Social Psychology of Creativity and Exceptional, Achievement. Oxf., 1983. И. А. Бескова, И. Т. Касавин К 20 в. выявился узел основополагающих проблем творчества, вызывающих серьезные разногласия в современной философии: 1) кого следует считать субъектом творчества; 2) что представляет собой творчество: бессознательный процесс или сознательную деятельность, волевой акт, основанный на целеполагании и свободе; 3) выпадает ли творчество из русла обыденного существования и поведения людей, элитарно ли творчество или же коренится в повседневной деятельности и труде; 4) возможно ли установить иерархию видов творчества по степени их креативности, каковы критерии этого упорядочивания; 5) в чем личность находит импульсы и ресурсы творчества — в автономной субъективности или в контактах с культурой; 6) в чем состоит критерий творчества — в одной новизне или в комплексе показателей, присущих исключительно человеческой деятельности. О творчестве можно говорить при наличии творца, определяющего смысл, цели, ценностные ориентиры своих действий. Таким творцом может быть только человек — носитель духа. «Творчество природы» — метафора. Определение творчества следует связать с трудом, который отличается высокой сознательной активностью субъекта и социокультурной обусловленностью этой активности. Эти особенности выражаются в целеполагании, в волевой установке на преобразование объектов, в создании искусственной среды и в саморазвитии субъектов в процессе порождения и освоения культурных ценностей. Творчество вырастает из труда, разворачивая его креативные потенции. Поэтому творчество всеобще, будучи необходимым атрибутом человека. Способность к творчеству коренится в сущности человека, но в реальности наблюдается такое же бегство от творчества, как и от свободы. Приспособительная жизнедеятельность животных превратилась в творческую активность человека благодаря установле-
20
^ТВОРЧЕСТВО ФРАНСУА РАБЛЕ И НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РГ?нЕгСлнгд* нию надперсональных, внебиологических связей между людьми, созданию культуры как эстафеты творчества. Культура нуждается как в инновациях, так и в воспроизведении и распространении достигнутого. В любой деятельности, в каждом ее звене, в любой операции присутствуют элементы творчества и нетворчества. Компоненты творчества — оригинальные действия, ведущие к изменению реальности, к преобразованию прошлого опыта. Нетворческие элементы можно разделить на репродуктивные (повторяющиеся, устойчивые действия, направленные на сохранение и воссоздание наследия) и рутинные (закрепляющие тенденции и стереотипы шаблонов мышления, его формализмов). В репродуктивных элементах творчества можно выделить а) необходимые действия, без которых невозможно достичь творческого результата (напр., сбор материала для научных исследований), б) стереотипные алгоритмические операциональные структуры, доступные для технического замещения, которые можно передать компьютерам. В творчестве наблюдаются взаимопереходы между продуктивным и репродуктивным. Т. о., нетворческие компоненты не находятся по ту сторону творчества, они органически с ним связаны. Творчество выступает как положительная созидательная активность, культивируемая обществом во имя утверждения общечеловеческих ценностей, взращивания человеческого в человеке, роста и сбережения культуры. Критериями творческого процесса и его результата являются: 1) принципиальная новизна (с позиций культуры), 2) социальная значимость, оцениваемая как благо для человечества, 3) совершенство исполнения. Первый критерий выражает онтологию творчества (отношение творческого продукта к вещам того же класса в рамках данной культуры), второй — аксиологию творчества (место творения в системе социальных ценностей), третий — праксеологический и эстетический аспекты (степень совершенства вещи, мастерство исполнения). Критерии творчества носят относительный характер, зависят от конкретной исторической ситуации. Объявляя критерием творчества только новизну, отказывая ему в нравственном и эстетическом измерениях, можно оправдать и реабилитировать «гениев злодейства». Философия творчества не может сводить критерии творчества к морально нейтральной, безразличной к человеческим чаяниям новизне, изъятой из ценностного и нравственного контекста. Другая важная проблема современной философии творчества — порождающие факторы творчества. Оно обусловлено социальными интенциями, импульсами и ресурсами, содержащимися в культуре. Однако на первый план в творчестве выступает человеческая субъективность, инициативность личности и группы. Взаимосвязанные друг с другом творческое усилие субъекта и социальная обусловленность выступают важнейшими факторами порождения нового. Инициатива субъекта в контактах с культурой (неожиданное сближение далеких идей, выбор плодотворных подходов, традиций, преобразование результатов прошлого труда в средства создания творческих продуктов) становится предпосылкой творчества. При этом социальные детерминанты превращаются из совокупности внешних условий в способ индуцирования творчества, обеспечивая выход за рамки существующего, превращение возможностей, таящихся в культуре, в действительность. Этот прорыв в неведомое может совершить только личность, которая изобретает в импровизации продуктивные элементы действий и с их помощью порождает и вводит в мир новое, отвечающее критериям добра, красоты и истины. Условием развития человеческого мира становится согласование объективно-социальных и субъективно-личностных детерминант творчества, а их рассогласование приводит к одновременным, повторным, преждевременным и запоздалым открытиям. Т. о., творчество — это социально обусловленная целенаправленная созидательная деятельность, в которой полнее всего представлены продуктивные компоненты, присущие человеческому труду; эта деятельность направлена на порождение принципиально, качественно новых, нравственно оправданных и эстетически совершенных культурных ценностей. Творчество — процесс, благодаря которому происходит восхождение человека к высшим ступеням духовности, нравственности и свободы, развитие личности и культуры. Движущими силами творчества являются активность субъекта, преодолевающая предустановленные границы деятельности, и эвристическое стимулирование творческого процесса. Лит.: Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., 1916; Грузенберг С. О. Гений и творчество. Л., 1924; Степун Ф. А. Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Теория творчества. СПб., 1910; Художественное и научное творчество. Л., 1972; Дышлевый П. С, ЯценкоЛ. В. Регуляция творческой деятельности (философско-методический анализ). Воронеж, 1996; ЯценкоЛ. В. Способы управления творческим процессом.— В кн.: Природа научного открытия. М., 1986; Техническое творчество на исходе XX столетия. София, 1989; Творчество и свобода. Воронеж, 1994. Л. В. Яценко «ТВОРЧЕСТВО ФРАНСУА РАБЛЕ И НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РЕНЕССАНСА» (М., 1965) — монография M. M. Бахтина. Существовало несколько авторских редакций — 1940, 1949/50 (вскоре после защиты в 1946 диссертации «Рабле в истории реализма») и текст, изданный в 1965. К монографии примыкают статьи «Рабле
21
TE31J/^ вершенного бытия, а также смеха в его утверждающем, возрождающем и эвристическом смысле (в противоположность концепции А. Бергсона). Для Бахтина смех — это зона контакта, общения. Карнавальной смеховой стихии, по Бахтину, противостоит, с одной стороны, официально-серьезная культура, с другой — критико-отрицающее начало сатиры последних четырех веков европейской культуры, в которых гротеск, образы страшилищ, маски, мотивы безумия и т. п. утрачивают амбивалентный характер, претерпевая крен от солнечного бесстрашия к ночной, мрачной тональности. Из текста монографии ясно, что смех противопоставляется не всякой серьезности, а лишь угрожающей, авторитарной, догматической. Подлинная же, открытая серьезность очищается, восполняется посредством смеха, не боясь ни пародии, ни иронии, а почтительность в ней может соседствовать с веселостью. Смеховой аспект бытия, как признает Бахтин, может вступать в конфликт с христианским миросозерцанием: у Гоголя этот конфликт приобрел трагический характер. Бахтин отмечает всю сложность подобного конфликта, фиксирует исторические попытки его преодоления, «понимая, вместе с тем, утопичность надежд на его окончательное разрешение как в опыте религиозной жизни, так и в эстетическом опыте» (Собр. соч., т. 5, с. 422; комментарий И. Л. Поповой). Лит.: Собр. соч. в 7 т., т. 5. Работы 1940-х — нач. 1960-х гг. М., 1996; см. также лит. к ст. Бахтин M. M. Е. В. Волкова ТЕЗИС (лат. thesis — положение, утверждение) — 1) в широком смысле любое утверждение, предложенное для доказательства, отстаиваемое при изложении некоторой концепции или теории, или просто в споре (напр., в средневековых диспутах на ученые степени в университетах). Такое толкование термина «тезис» закрепилось и в логике, поскольку логика издавна считалась рабочим инструментом в искусстве спора (диалектике). В дедуктивных теориях, когда логические средства доказательства строго фиксированы, тезисы обычно противопоставляются постулатам и аксиомам этих теорий. При этом они представляют собой некоторую проблему для логики, решение которой состоит в поиске вывода или доказательства тезисов (на основе понятий и средств данной теории), что позволило бы перевести их из класса (обсуждаемых) гипотез в класс теорем данной теории. В этом смысле термин «тезис» нередко используется как синоним термина «теорема»; 2) в узком смысле в тех же дедуктивных теориях тезисами называют утверждения, которые, оставаясь вне рамок самой дедуктивной теории, не являясь выводимыми или доказуемыми в этих теориях (теоремами этих теорий) и не будучи строго формальными, тем не менее полезны для понимания истинной роли вполне строгих (формализуемых) понятий этих теорий. По отношению к понятию «алгоритм» таков, по-видимому, «тезис Чёрча» о совпадении класса алгоритмически вычислимых частичных числовых функций с классом всех частично рекурсивных функций или принцип нормализации Маркова («тезис Маркова»), фактически представляющий собой «вариант тезиса Чёрча, относящийся к нормальным алгорифмам» {Марков Л. А, Нагорный H. М. Теория алгорифмов. М., 1984, § 27). M. M. Новосёлов ТЕЗИС И АНТИТЕЗИС (греч. eeoic — положение, утверждение, 'осутШеотс — противоположение) — с точки зрения логики тезис — это утверждение, которое нуждается в доказательстве, антитезис — утверждение, противоположное тезису и обычно используемое в доказательстве от противного. В сущности любая теория или концепция представляют собой тезис (или систему тезисов) и совокупность доказывающих его аргументов. Поэтому иногда понятие тезиса используется как синоним понятия «теория», а иногда — в качестве некоего основополагающего принципа. Особое значение данные термины приобрели в немецкой классической философии. Если Кант, используя тезис и антитезис в знаменитых «антиномиях чистого разума» (напр., «мир имеет начало во времени», «мир не имеет начала во времени»), понимал их достаточно традиционно, то уже Фихте придал им новый смысл, развитый затем Шеллингом и Гегелем. Основное отличие состояло в том, что Кант не пытался синтезировать тезис и антитезис в новое суждение, поскольку ставил своей целью максимально заострить противоречия между ними. Напротив, Фихте, Шеллинг и Гегель строили свои философские системы на идее такого противопоставления тезиса антитезису, которое бы открывало возможность их последующего синтеза, создающего основу для нового тезиса и т. д. У того же Фихте это схематично выглядело так: «Я полагает Я», «Я полагает не-Я», «Я полагает Я и не-Я». В гегелевской диалектике понятия тезиса и антитезиса окончательно утрачивают первоначальный логический смысл (как противоположные утверждения), превращаясь в объективно существующие противоположности, через которые осуществляется развитие. Т. о., если в логике понятие «тезис» подразумевает понятия «аргумент» и «доказательство», то в диалектике каждый тезис требует наличия своей противоположности — антитезиса, а затем и синтеза с ней в процессе «отрицания отрицания». Различие в логическом и диалектическом понимании тезиса и антитезиса состоит в следующем: логический антитезис является «чистым» отрицанием тезиса и не несет никакого положительного содержания, в то время как диалектический антитезис не просто отрицает тезис, но и содержит в себе некое утверждение, которое, объединяясь с утверждением тезиса, порождает содержание объединительного суждения — синтеза. Напр., если имеется тезис: «человек — существо духовное», то его логическим антитезисом будет суждение: «человек не является существом духовным», а диалектическим: «человек — существо физическое». Согласно логическому закону исключенного третьего, если тезис истинен, то антитезис ложен, и наоборот. Согласно диалектическому закону отрицания отрицания, истиной тезиса и антитезиса является их синтез: «человек — существо духовное и физическое». Если понятие «тезис» используется во множественном числе, то оно, как правило, обозначает кратко сформулированные основные положения. О. В. Суворов «ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ» - набросок исходных положений философии марксизма, сделанный К. Марксом в 1845. Его основное содержание — критика предшествующей, в особенности фейербаховской, материалистической философии, которая не постигала гносеологической, а также социальной роли общественной практики. Предшествующий материализм трактовал познание как результат воздействия внешнего мира на нашу чувственность, игнорируя действительную основу познания — воздействие людей на внешний мир, практику. Эту особенность гносеологии старого матери-
22
тт:тлар ttf iitapiiph ализма Маркс называл созерцательностью. В социально-философском плане эта созерцательность выражалась в том, что люди рассматривались материалистами как обусловленные обстоятельствами их жизни; при этом упускалось из виду, что эти обстоятельства творятся самими людьми, в их практической деятельности. Общественная жизнь является по существу практической. Важно отметить, что Маркс подчеркивал необходимость понимания практики, ее теоретического анализа, из которого следует, что практика, и только она, является действительным критерием истины. «В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1). В своей критике Л. Фейербаха Маркс указывал, что в его философии абстрактное мышление сведено к чувственному созерцанию, игнорируется чувственность как «практическая, человечески-чувственная деятельность» (там же, с. 2). Вследствие этого Фейербах «рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность». В противоположность гносеологической созерцательности материализма деятельная сторона познавательного процесса «развивалась идеализмом, но только абстрактно». Фейербах, отмечал Маркс, сводит воображаемый религиозный мир к его земной основе, не видя того, что религиозное самоотчуждение проистекает из саморазорванности, самопротиворечивости этой основы. Недостаточно поэтому сводить религию к бытию людей; необходимо ее выводить из него. Необходимо, далее, революционное преобразование этого общественного бытия, ибо только таким путем может быть преодолено религиозное удвоение мира. Фейербах рассматривает религию как отражение абстрактно понимаемой, внеисторической сущности человеческого индивида. Но такой сущности не существует, ибо «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (там же, с. 3). 11-й тезис Маркса гласит: философы лишь различным образом интерпретировали мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его. Здесь Маркс подверг осуждению не только старый материализм, но и всю предшествующую философию вообще, полагая, что она принимала существующее в обществе положение вещей как нечто данное, которое подлежит постижению именно в этом качестве. С этим выводом Маркса едва ли можно согласиться. Достаточно вспомнить выдающуюся роль французского материализма 18 в., а также значение философии Ж.-Ж. Руссо в идейной подготовке Французской революции 1789—93. Уместно отметить и то, что немецкая философия от И. Канта до Г. В. Ф. Гегеля и Фейербаха представляла собой, по справедливому замечанию Энгельса, философскую революцию в Германии, ставшую прологом к революции социально-политической. Обращает на себя внимание тот факт, что в «Тезисах о Фейербахе» отсутствует какое бы то ни было упоминание о диалектике. В тот период Маркс отрицательно относился к диалектике, о чем свидетельствует опубликованное в 1845 «Святое семейство», где заслуги Фейербаха связывались с критикой философии Гегеля и его диалектики. Не следует поэтому переоценивать значение «Тезисов о Фейербахе» в формировании диалектического материализма. Ф. Энгельс оценивал их как «первый документ, содержащий в себе гениальный зародыш нового мировоззрения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 371). Показательно, что Маркс не считал необходимым издание этих тезисов, которые были опубликованы Энгельсом лишь в 1888. Лит.: Маркс К. Тезисы о Фейербахе.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3; Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21; БаскинЮ.А. Произведение К. Маркса «Тезисы о Фейербахе». Одесса, 1958; Богуславский В. М. Тезисы Маркса о Фейербахе. М., 1961; Ойзерман Т, И. Формирование философии марксизма. М., 1962; Cornu А. Marx' Thesen uber Feuerbach. В., 1963; SchuffenhauerN. Feuerbach und der junge Marx. В., 1972. Т. И. Ойзерман ТЕИЗМ (от греч. веб; — бог) — религиозное мировоззрение, исходящее из понимания абсолютного бытия как бесконечной божественной личности, трансцендентной миру, сотворившей его в свободном акте воли и в дальнейшем распоряжающейся им (в ортодоксальном христианстве бог понимается как «триединство» трех таких личностей). Признание трансцендентности бога мыслится в теизме как источник бытия всех вещей, отличный, однако, от всех вещей (хотя в теологии католицизма, напр., постулируется «аналогия бытия» между бытием бога и бытием вещей). В этом теизм противостоит как мистике тождества бога и мира, так и пантеистической концепции эманации, т. е. природно-необходимого «истечения» мира из полноты божества. Признание продолжающейся сознательной активности бога в мире отделяет теизм от деизма — отсюда характерные для теизма представления о божественном провидении и чуде. В наиболее чистом виде теизм развивался в рамках трех генетически связанных религий — иудаизма, христианства и ислама. Термин впервые употреблен английским философом Р. Кедвортом. С. С. Аверинцев ТЕЙХМЮЛЛЕР (Teichmuller) Густав (19 ноября 1832, Бра- уншвейг — 22 мая 1888, Дерпт, ныне Тарту) — философ-персоналист. Философские взгляды Тейхмюллера сложились под определяющим влиянием Лейбница, Г. Лотце и Гербарта. В целом учение представляет собой своеобразный вариант христианского персонализма, противостоящий как позитивизму и эволюционизму, так и платонизму. По Тейхмюллеру, сущность бытия — личное «субстанциальное Я», открывающееся в самосознании, но действующее и бессознательно. С позиций объективной телеологии выступал против дарвинизма, обвиняя его в абсолютизации случайности и непрерывности. Значительная часть его работ посвящена истории философских понятий. Оказал влияние на Ф. Ницше, Р. Эйкена, в России — на А. А. Козлова, Е. А. Боброва и др: Соч.: Die Religiorisphilosophie. Breslau, 1886; Studien zur Geschichte der Begriffe. Hildesheim, 1966; Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, Bd 1—3. Hildesheim, 1965; в рус. пер.: Дарвинизм и философия. Юрьев, 1894; Бессмертие души. Философские исследования. Юрьев, 1895. Лит.: Козлов А. Г. Тейхмюллер.— «Вопросы философии и психологии», 1894, кн. 24—25; Szylkarski W. Teichmullers philosophische Entwicklungsgang. Kaunas, 1938. ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1 мая 1881, замок Сарсена, близ Клермон-Феррана, Овернь — 10 апреля 1955, Нью-Йорк) — французский философ, ученый-палеонтолог и теолог. С 1899 — член Общества Иисуса (орден иезуитов), в 1911 рукоположен в священники. Профессор Католического института в Париже (1920—23). В 1923—46 жил в Китае, с 1951 — в Нью-Йорке. В Китае активно занимался исследованиями в палеонтологии и антропологии. Участвовал в экспедиции 1929, в результате которой был открыт синантроп. Его основные труды в области теологии и философии направлены на то, чтобы переосмыслить основные дог-
23
Тгт/тл п ПГ1Л Q маты католической церкви в терминах теории эволюции. Тейяр пытался убедить церковную иерархию признать эволюционные взгляды, однако отношение Ватикана к его работам было преимущественно отрицательным. Руководство Общества Иисуса запретило ему преподавать (с этим связан уход из Католического института в 1926) и публиковать труды по теологии. Тейяр несколько раз пытался добиться разрешения на публикацию книги «Феномен человека», но получал отказ. Тем не менее он до конца жизни оставался иезуитом и подчинялся всем распоряжениям ордена. Пытаясь построить новую (соответствующую, как он полагал, современной науке) теологию, Тейяр противопоставил свою доктрину принятым в католической церкви томистским взглядам, в которых он усмотрел два важных недостатка. Во- первых, все построения томизма основываются на статической рациональной схеме, которая не позволяет описать динамику творения, грехопадения и искупления (основных событий, смысл которых должна прояснить христианская теология) как взаимосвязанных и непрерывно совершающихся процессов. Процессуальное (а не событийное) описание христианской истории тем более необходимо, что оно согласуется с эволюционной теорией происхождения человека. Тот факт, что человек есть продукт эволюции органического мира, Тейяр считает достоверно установленным. Отрицать его было бы столь же неразумно, как вращение Земли. Второй недостаток традиционной теологии Тейяр видит в том, что она озабочена гл. о. положением индивида, его отношением к Богу, спасением, местом в церкви. По мнению Тейяра, человечество необходимо мыслить как коллективный субъект, как целостный организм, обладающий единым разумом. Теология должна описать спасение именно такого субъекта. Последнее возможно лишь при признании эволюции и в рамках динамического (процессуального) представления отношений Бога и мира. Принято считать, что Тейяр испытал сильное влияние А. Бергсона, с которым его сближают не только взгляды, но и стиль письма. Однако многие идеи теологии Тейяра восходят к Гегелю, поскольку и природу, и историю он видит как самораз- вертывание единого духовного первоначала. Это развертывание Тейяр описывает как эволюцию, движимую внутренней духовной энергией, порождающей материю, а затем заставляющей ее принимать все более сложные формы. Тейяр описывает три состоявшихся этапа эволюции, которые он называет «преджизнь», «жизнь» и «мысль», а также пытается прогнозировать четвертый этап, называемый «сверхжизнью». Первые три этапа — это постоянное усложнение материи, приводящее сначала к появлению жизни, а затем к возникновению разумных существ. Содержанием каждого из этих этапов является непрерывное усложнение и появление все более совершенных форм. На всех этапах развивающаяся материя всегда представляет собой единую систему, однако развитие состоит также и в постоянном росте ее консолидации. Переход к очередному этапу происходит как нарушение непрерывности, скачок в развитии. Главный смысл этого скачка — переход на более высокую ступень цельности развивающейся системы. Появление жизни означает образование гармонизированной общности живого и неживого, которую Тейяр называет биосферой. Возникновение мысли означает зарождение внутри биосферы еще сильнее консолидированной общности всех форм бытия — ноосферы. На каждом этапе действует тенденция, противоположная развитию. Появлению все более совершенных форм противодействуют непрекращающиеся деградация и распад. Для неорганического мира характерен рост энтропии, происходящий сообразно второму началу термодинамики. У живых организмов происходят постоянные мутации, ведущие к вымиранию, возникновению тупиковых ветвей эволюции и т. п. Наконец, в ноосфере действует постоянное стремление человека к обособлению, эгоистическому противопоставлению себя природе и обществу. Последнее возможно и как личный эгоизм одного человека, и как групповой эгоизм некоторого социума (нации, расы, класса и т. п.). Прогнозируемый Тейяром четвертый этап эволюции станет результатом скачкообразного перехода ноосферы в такое состояние, когда ее единство будет совершенным. Момент этого перехода Тейяр называет «точкой Омега». После него все тенденции к распаду и обособлению будут преодолены, а человечество превратится в единый разумный организм, находящийся в абсолютной гармонии с миром. В современной истории Тейяр пытается усмотреть тенденции к единению человечества, к возникновению коллективного разума и к гармонизации отношений с окружающей средой. Развернутая Тейяром картина эволюции позволяет ему дать отличную от традиционной интерпретацию догматов церкви. При рассмотрении творения, грехопадения и искупления важнейшим для христианской традиции является мотив персонального свободного акта, который должен быть понят как событие. Так, творение мира есть свободное действие Бога. Тейяр рассматривает творение как эволюцию. Грехопадение не есть для него событие; оно есть процесс, оттеняющий творение и необходимо его сопровождающий. Грех и зло являются сначала в неживой материи, а потом трансформируются сообразно этапам эволюции. Их можно рассматривать как неизбежные неудачи развития. На ноосфер- ной стадии необходимое появление таких неудачных форм называется первородным грехом. Искупление же есть уничтожение греха, т. е. окончательное преодоление тенденции к распаду. Т. о., события, являющиеся результатом свободной воли Бога и свободного выбора каждого человека, Тейяр заменяет процессом, непрерывно развивающимся сообразно имманентным законам. Он устраняет также отделенность Церкви от мира, настаивая на необходимости конечного слияния «града земного» и «града Божия». В целом его взгляды были отвергнуты церковной иерархией. Однако после посмертной публикации его основных трудов они дали толчок дискуссиям среди богословов и в последующем привели к некоторым изменениям в католической теологии. С другой стороны, концепция Тейяра близка к эволюционистским представлениям в философии естествознания и созвучна взглядам многих видных ученых (напр., В. К Вернадского, у которого Тейяр заимствовал термин «ноосфера»). Соч.: Oeuvres, v. 1—13. P., 1955—1976; Феномен человека. M., 1987; Божественная Среда. М., 1992. Г. Б. Гутнер ТЕКТОЛОГИЯ, или Всеобщая организационная наука, — учение, разработанное А. А. Богдановым (Тектология. Всеобщая организационная наука, кн. 1—2. М., 1989). В переводе с греческого «тектология» означает «учение о строительстве». По Богданову, тектология по мере своего развития сделает «излишней» философию. Философские идеи и схемы для нее — предмет исследования, как всякие иные организационные формы опыта. Тектология — это «всеобщая естественная на- ТЕЛО ука». Всякая человеческая деятельность является организующей или дезорганизующей. Любой тип деятельности — технический, общественный, познавательный и т. д. — Богданов рассматривает как «материал организационного опыта», который необходимо «исследовать с организационной точки зрения» (кн. 1, т. 1, с. 69). Познание — особый случай организационной практики, «координирование особого типа комплексов». Тектология чужда всякой морали, как и ее «ближайшая родственница» — математика. В рамках тектологии Богданов разработал «организационную диалектику» (кн. 2, т. 3, гл. 9), содержащую «организационную триаду», поскольку «старая диалектика» (Гегеля и Маркса) «еще недостаточно динамична и в своем голом формализме оставляет невыясненной общую механику развития, разве лишь минимально ее намечая» (кн. 2, т. 2, с. 269). В. В. Ванчугов ТЕЛЕЗИО (Telesio) Бернардино (1509, Козенца — 2 октября 1588, там же) — итальянский философ эпохи Возрождения. Окончил Падуанский университет, в 1535 получил степень доктора философии. В Неаполе организовал академию, общество ученых, стремившихся к опытному изучению природы (Academia Telesiana, или Consentina). По распоряжению церковных властей академия была закрыта. Телезио вернулся в Козенцу, где оставался до конца своих дней. Главный его труд — «О природе вещей согласно ее собственным началам» (De rerum natura juxta propria principia) (первый вариант — 1565, окончательный — 1586, в 9 книгах). Телезио отстаивал опытный метод познания природы, заключающийся в постижении подлинных свойств вещей, исходя из чувственных восприятий и ощущений. Источник движения в природе — две великие стихии — тепло и холод, ведущие непрестанную борьбу за обладание материей, которая характеризуется им как вечная, качественно однородная пассивная масса; она неподвижна, невидима, темна и «как бы мертва». Материя придает вещам телесную массу, тепло и холод — свойства и форму. Тепло сконцентрировано в Солнце, господствует в небе, земля пребывает во власти холода. Признавая, что мир создан Богом, Телезио ограничивал его деятельность актом творения, во время которого природа получила все необходимое для самостоятельного существования. Сознание и психическую деятельность живых существ Телезио связывал с наличием в самой природе «жизненного духа» (у человека он отличается лишь большей теплотой и благородством) — особого, тонкого вещества, сосредоточенного в мозгу и по нервной системе распространяющегося по всему организму. Благодаря ощущениям дух воспринимает внешние воздействия, способен их запоминать, передавать и обобщать, на этом основывается опыт — критерий истины и фундамент всех наук. Убежденный сенсуалист, Телезио считал чувственное восприятие более совершенным, нежели мышление. Основой этики считал стремление всего сущего к самосохранению. Телезио признавал существование у человека бессмертной души, «вдунутой» непосредственно Богом, но считал, что божественная душа не может стать предметом научного исследования. Учение Телезио получило широкое распространение в его время, оказав большое влияние на развитие натурфилософии и опытного естествознания (особенно на Кампанеллу, а также Дж. Бруно, Ф. Бэкона, Декарта). Вместе с тем воззрения Телезио вызвали негативную реакцию защитников схоластики; его философский труд был включен в индекс запрещенных книг. Соч.: De rerum natura juxta propria principia. Testo, traduzione e note a cura di L. De Franco. 3 vol. Cosenza—Firenze, 1965—76; Varii di natu- ralibus rebus libelli. Prima edizione integrale. Testo critico di L. De Franco. Firenze, 1981. Лит.: ГорфункельА. X. Материализм и богословие в философии Бернардино Телезио.— В кн.: Итальянское Возрождение. Л., 1966; Он же. Философия эпохи Возрождения. М., 1980, с. 233—248; Firpo L. Filosofia italiana e controriforma. Torino, 1951, p. 38—55; SaitaG. Il pensiero italiano nel' Umanesimo e nel Rinascimento. Bologna, vol. 3, 1951, p. 1-77. Л. С. Чиколини ТЕЛЕОЛОГИЯ — см. Целесообразность. ТЕЛО — понятие философского дискурса, характеризующее 1) физически ограниченную часть вещественной материи, устойчивый комплекс качеств, сил и энергий, 2) живой организм в его соотнесенности или сопряженности с душой. Уже в античной философии проведено различие между oapC и стюца, между физическим телом и одушевленным телом. 1) В физике, понимаемой как наука о естественных, природных телах вплоть до сер. 19 в., когда на передний план выдвинулось изучение природных процессов, были развиты наряду с механистическим динамический и энергетический подходы. Античный атомизм (Демокрит и др.) рассматривал тело как совокупность атомов, существующих в пустоте. Аристотель, развернув биолого-организмическое понимание природы, рассматривал тела как сущности (Мет., VII 2, 1028 МО), состоящие из частей и из четырех элементов. Все естественные тела состоят из субстанции и формы. Одни из них наделены жизнью, другие — нет (О душе, II1,412 а 10—15). «Тело есть то, что имеет протяжение во все стороны» (Физ., III 5, 204 Ь20) и «делимо во всех измерениях» (О небе, 11, 268 а5). Стоики определяли тело как «то, что производит действие» (Диог. Лаэрт. VII56), обладает тремя измерениями (там же, 135) и границами (там же, 150). Сенека считал и душу телом, поскольку «что действует, то телесно» (Письма к Луцилию, 106, 4). Эпикур считал, что все телесно, тела состоят из смешения атомов, а существование тел доказывается восприятием (Диог. Лаэрт. X, 39). Для Плотина тела, будучи формой материи, возникают благодаря эманации сверхчувственного, интеллигибельного Единого, или Ума. Средневековая философия, исходя из идеи творения мира Богом, рассматривала природные тела как воплощение божественного замысла, как соединение формы и материи. Разделив чувственные и интеллигибельные тела, схоласты считали природные тела результатом грехопадения, а интеллигибельные тела — созданием души. В философии Нового времени различение чувственных и интеллигибельных тел заместилось противопоставлением естественных и искусственных тел. В метафизике 16—17 вв. акцент делался на субстанциальности тел, их независимом существовании, на таких их качествах, как непроницаемость, протяженность и т. д. Тело рассматривается как обладающее протяжением и существующее само по себе, независимо от нашего сознания (Гоббс Т. О теле.— Избр. произведения, т. 1. М, 1964, с. 134). Среди искусственных тел особого внимания заслуживает политическое тело, или государство. Естественная философия исследует последствия свойств естественных тел — количество и движение (Левиафан, I, 9). Декарт отождествил естественные тела с res extensa, т. е. с материальными вещами, обладающими протяженностью и движением (Первоначала философии, II 1, 4). Протяжение составляет природу и тела, и пространства (там же, 11). В отве-
25
ТЕЛО тах на возражения на «Метафизические размышления» Декарт так определял тело: «Под телом я разумел все то, что может иметь некие очертания, занимать определенное место, заполнять пространство т. о., чтобы из данного пространства было исключено любое другое тело, а также может восприниматься чувствами и передвигаться, если на него воздействует другое соприкасающееся с ним тело» {Декарт Р. Соч., т. 2. М., 1994, с. 354). Тела воспринимаются только интеллектом (там же, с. 28). Спиноза определял тело как «модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa)» (Этика, II, опр. 1). Подчеркнув единство тела и души, Спиноза связал понятие тела со способом анализа субстанции под атрибутом протяжения, а понятие души — под атрибутом мышления (там же, III, теор. 2). Локк, критикуя противопоставление материи и тела, определял тело как субстанцию плотную, протяженную, с определенной формой {Локк Д. Соч., т. 1. М., 1985, с. 556). Лейбниц развертывает динамическое понимание природных тел как агрегатов простых субстанций и действующих сил. Стремление понять естественные тела независимо от познающего субъекта постепенно замещается осознанием того, что само вычленение естественного тела связано и предполагает определенные познавательные способности — опытное восприятие, интеллект. Беркли отрицал то, что природным телам присуще движение, отождествлял тела с непроницаемостью, протяженностью и формой и полагал, что «ни единичные ощущаемые тела, ни что-либо подобное им не могут существовать вне духа», что «лишь действием духа образуется все то многообразие тел, которое составляет видимый мир» {Беркли Д. Соч. М., 1978, с. 192). Необходимо отбросить понятие субстанции и понять тела как «соединение чувственных качеств или идей» (там же, с. 214). Для Юма тело есть не что иное, как связка идей нескольких раздельных чувственных качеств, которая образуется нашим умом {Юм Д. Соч., т. 1. М., 1965, с. 331). Конди- льяк определял тело как «совокупность качеств, которые вы осязаете, видите и т. д., когда предмет имеется налицо» {Кон- дильяк Э. Соч., т. 2. М., 1982, с. 397). Если в докритический период Кант рассматривал естественные тела как предмет естествознания, то в критический период он связывает с представлением о теле лишь выражение проявления чего-то во внешнем чувстве и «способ действия этого чего-то на нас» {Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 93). Тело трактуется им не как вещь сама по себе, а как соотнесенное с определенными познавательными способностями — априорными формами чувственности и рассудка. Все суждения о телах, об их протяженности, тяжести и т. п. являются суждениями опыта и тем самым не аналитическими, а синтетическими. Они предполагают деятельность синтеза, которая осуществляется благодаря априорным формам пространства и времени и категориям рассудка: «тела и движения существуют не как нечто находящееся вне нас, а только как представления в нас» (там же, с. 333). Гегель в «Философии природы» развертывает понимание природного тела от его начальных форм в механике, где оно связывается с массой, инерцией, движением, пространством и временем {Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 2. М., 1975, с. 263) до механики небесных тел, затем к физике, в которой материя начинает индивидуализироваться — от всеобщих форм (свет, стихии) через особенные формы (сцепление, звук, теплота) к тотальной индивидуальности (магнетизм, электричество, химический процесс) и, наконец, к органической физике, где предметом исследования становятся процессы — геологические, морфологические, физиологические, жизневоспроизводящие и др. Одной из особенностей натурфилософского понимания естественного тела является то, что оно не может элиминировать отношение физических тел к чувственности человека в отличие от естествознания, которое стремится исследовать природу так, как она существует сама по себе. Натурфилософия, по Гегелю, фиксирует соотнесенность естественных тел с субъектом, с определенным теоретическим и практическим отношением, выявляет соответствующие формы субъективности, получающие в естествознании натуралистически-онтологическую форму. Восхождение от абстрактного к конкретному предстает у Гегеля не просто как развитие форм теоретического и практического постижения природы как системы естественных тел, но и как способ развертывания духа в природе, который получает свою превращенную форму в ступенях развертывания естественных тел, а наиболее адекватную форму—в душе и духе человека. В противовес гегельянству А. Шопенгауэр рассматривал естественные тела как объективацию воли. В философии конца 19 — нач. 20 в. естественное тело рассматривалось как содержание опыта, которое определяется закономерной связью чувственного и мыслимого, где логически-мыслимое играет решающую генетико-конструктивную роль (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер, Г. Риккерт). Другая линия представлена в имманентной философии, в которой тело рассматривалось как содержание возможных и действительных восприятий (Клиффорд, О. Вейнигер), или как комплекс ощущений (Э. Мах, Р. Авенариус, Петцольд), или как мыслительный символ для комплекса нейтральных элементов, предстающих и как тело, и как ощущение. В энергетизме В. Оствальда естественные тела мыслились как пространственное упорядочивание энергии. То различение между естественными телами и предметностью, которое связано с именами А. Мейнонга, Ф. Брентано, позволило в феноменологии Гуссерля понять пространственное, временное, субстанциально- каузальное тело, или вещь, как единство, конституируемое «на ступени опытно постигающего созерцания» {Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, кн. 1. М., 1999, с. 325). Если при натуралистической установке, созерцая естественное тело и его движения, наш взгляд направлен «на тождественное, на X смысла», то при феноменологической установке выявляются «вещные схемы», которые по-разному конституируют вещь в сознании, — сенсуальные схемы определяют перцептивное конструирование вещи, субстанциально-каузальное определение вещи связано с одним постигающим в опыте субъектом, интерсубъективно-тождественная вещь сопряжена с взаимосогласием множества субъектов (там же, с. 324—325). Иными словами, тело определяется уже не из перспективы естественного взгляда, а из механизмов (схем) конституирования устойчивых структур сознания. Тем самым в основу определения естественного тела был положен анализ актов ощущений, восприятий, мысли, воображения и имманентного им содержания (ноэсис и ноэма). В 19—20 вв. философия обратилась к осмыслению методов исследования процессов, отодвинув на периферию анализ естественных тел. 2) Тело, понятое как выражение души, не тождественно телу как системе физико-химических элементов, сил и процессов, а образует целостность сенсорно-моторных действий, переживаний, чувств, волевых устремлений, мыслительных актов. Соотношение тела и души интерпретируется либо дуалисти-