Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
46
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ной рациональности, рациональности выбора и нормативной рациональности. Для пояснения языковых аспектов коммуникативного действия Хабермас использует логико-семантическую литературу (проблематика значения и смысла в трудах Витгенштейна, Строссона, Остина и др.). 2-й том носит название «Критика функционального разума». Он содержит разделы: «Изменение парадигмы у Мида и Дюр- кгейма: от целевой деятельности к коммуникативному действию», «Система и жизненный мир», «Талькот Парсонс: проблема конструкции общественной теории», «От Парсонса через Вебера к Марксу». Хабермас критически анализирует теорию символического поведения Дж. Мида, выделенные им аспекты действия (реакция на символы, применение символов, их интерпретация, установки, правила действия, включая действие—взаимодействие — интеракция). По сравнению с Мидом Хабермас усматривает преимущество Э. Дюркгейма в том, что тот анализирует не только феномены коллективного сознания и индивидуального действия, но и привлекает к рассмотрению социальное в его развитии и дифференциации (концепция разделения труда и форм солидарности). Используя материал феноменологической философии и социологии (Гуссерль, Ландгребе, Шюц, Гурвич, Бергер, Лукман, Луман и др.), Хабермас раскрывает структуры «жизненного мира» в их соотнесенности с коммуникативным действием и показывает историческое становление противоположности систем и «жизненного мира». Хабермас детально разбирает концепцию Т. Парсонса в силу того, что в ней делается попытка соединить системный анализ общества с социологической теорией деятельности. Ориентации, которые направляют деятельность, изучаются Ха- бермасом с точки зрения их культурных детерминант, что приводит к анализу взаимодействия когнитивных, оценивающих, моральных, ценностных стандартов и ориентиров и т. д. Смысл раздела «От Парсонса через Вебера к Марксу» Хабермас определяет следующим образом: «Я хотел бы снова осмыслить веберовские размышления о парадоксальности общественной рационализации — теперь в свете гипотезы, которую я сначала развил под заголовком «наполнение жизненного мира опосредованиями», а после критического разбора теории общества Парсонса могу представить в более заостренной форме. Это второе освоение Вебера, исходя из духа западного марксизма, по крайней мере вдохновлено (развитым между тем на материале Дюркгейма и Мида) понятием коммуникативного разума и постольку является критическим и по отношению к самому марксизму. Как раз ограничение классового конфликта социальным государством приводит в действие в индустриально развитых обществах Запада динамику овеществления коммуникативно структурированных сфер действия, которые, как и прежде, обусловлены капиталистически, но в возрастающей степени действуют уже не в специфическом классовом смысле. Критическое преобразование основополагающих марксистских тезисов открывает возможность взглянуть на сегодня раскрывшиеся апории общественного модернизирования» (Bd 2, S. 448). H. В. Мотрошилова ТЕОРИЯ НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ (Theory of Moral Sentiments, 1759; рус. пер. 1997) — первое крупное произведение А. Смита. В этом сочинении Смит продолжает изучение природы человеческого духа с позиции теории внутренних чувств Хатчесона и Юма, которых считал своими учителями. Книга выдержала при жизни Смита 6 изданий. Главная проблема этики — объяснение морального одобрения и неодобрения — формулируется Смитом как решение двух задач: 1) как понималась и как следует понимать добродетель, 2) какие способности души побуждают нас предпочитать достойное поведение. В своей теории нравственных чувств Смит выдвигает понятие симпатии как главное. Важную роль играет также понятие беспристрастного свидетеля (наблюдателя). Не будучи чувством, а скорее резонансом чувств, именно симпатия лежит в основе морального поведения, ибо на ее основе составляются ценностные суждения о характерах и действиях других людей. По Смиту, эгоизм, присущий человеку, восполняется чувством участия к другим. Это чувство основано на воображении о том, что чувствуют другие, на подстановке себя на их место. Сопереживание включает человека в общественные связи. Так от рассмотрения внутреннего мира человека Смит переходит к изучению человека в его отношениях к другим людям. Вне всякого общения с людьми у человека не было бы никакого понятия о приличии и неприличии своих поступков и чувствований, о достоинствах и недостатках своей мысли, а также о красоте или безобразии своего лица. 6-е издание работы Смит дополнил критическим обзором предшествующих и современных этических доктрин. М. А. Абрамов ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ (гносеология, эпистемология)— раздел философии, в котором анализируется природа и возможности знания, его границы и условия достоверности. Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахождение предельных оснований знания и деятельности, не может обойтись без исследования этих вопросов. Однако проблематика теории познания может содержаться в философской концепции и в имплицитном виде, напр. через формулирование онтологии, которая неявно определяет возможности и характер знания. Знание как проблема специально исследуется уже в античной философии (софисты, Платон, Аристотель), хотя и в подчинении онтологической тематике. Теория познания оказывается в центре всей проблематики западной философии в 17 в.: решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Складывается классический тип теории познания. Правда, сам термин «теория познания» появляется довольно поздно — только в 1832; до этого проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследование познания, критика разума и др. (обычно термин «эпистемология» употребляется как синонимичный термину «теория познания»; однако некоторые философы, напр. К. Поппер, относят к эпистемологии только изучение научного познания). Теория познания продолжала занимать центральное место в западной философии вплоть до сер. 20 в., когда появляется необходимость в переосмыслении самих способов постановки ее проблем и способов решения, выявляются новые связи теории познания и других областей философии, а также науки и культуры в целом. Возникает
47
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ 1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Философия — это способ самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований своей жизнедеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика культуры. Теория познания — это критика того, что считается знанием в обыденном здравом смысле, в науке данного времени, в других философских системах. Поэтому исходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге «Теэтет». Что считать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятое мнение, ибо оно может быть общим заблуждением; это не может быть и просто мнение, которому соответствует реальное положение дел (т. е. истинное высказывание), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выводу о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого. Проблема обоснования знания становится центральной в западноевропейской философии начиная с 17 в. Это связано со становлением нетрадиционного общества, с появлением свободного индивида, полагающегося на самого себя. Именно в это время происходит то, что иногда называют «эпистемологическим поворотом». Что именно можно считать достаточным обоснованием знания? Этот вопрос оказывается в центре философских дискуссий. Теория познания выступает прежде всего как критика сложившихся метафизических систем и принятых систем знания с точки зрения определенного идеала знания. Для Ф. Бэкона и Р. Декарта — это критика схоластической метафизики и перипатетической науки. Для Д. Беркли — это критика материализма и ряда идей новой науки, в частности идеи абсолютного пространства и времени в физике Ньютона и идеи бесконечно малых величин в разработанном в это время дифференциальном и интегральном исчислении (последующая история науки показала правоту этой критики). Кант использует свою теоретико-познавательную конструкцию для демонстрации невозможности традиционной онтологии, а также и некоторых научных дисциплин (напр., психологии как теоретической, а не описательной науки). Сама система кантовской философии, в основе которой лежит теория познания, носит название критической. Критицизм определяет главный пафос и других теоретико-познавательных построений классического типа. Так, напр., у Э. Маха теория познания выступает как способ обоснования идеала описательной науки и критики идей абсолютного пространства и времени классической физики (эта критика была использована А. Эйнштейном при создании специальной теории относительности), а также атомной теории (что было отвергнуто наукой). Логические позитивисты использовали свой теоретико-познавательный принцип верификации для критики ряда утверждений не только в философии, но и в науке (в физике и психологии). Поппер с помощью теоретико-познавательного принципа фальсификации пытался продемонстрировать ненаучность марксизма и психоанализа. 2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе которого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно которого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождественен простому выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (напр., между ощущением, восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний, соответствие которым может служить нормой. Следует различать между тем, что фактически имеет место в познающем сознании (а все, что в нем есть, напр. иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено), и тем, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т. е. то, что соответствует норме). При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее. В этом своем качестве теория познания выступала не только в качестве критики, но и как средство утверждения определенных типов знания, как средство их своеобразной культурной легитимации. Так, согласно Платону, чувственное восприятие не может дать знание, по-настоящему можно знать только то, о чем учит математика. Поэтому в строгом смысле слова не может быть науки об эмпирических феноменах, идеал науки — геометрия Эвклвда. Согласно Аристотелю, дело обстоит иначе: чувственный опыт говорит нечто о реальности. Опытная наука возможна, но она не может быть математической, ибо опыт качествен и не математизируем. Новоевропейская наука, возникшая после Коперника и Галилея, по сути дела синтезировала программы Платона и Аристотеля в виде программы математического естествознания, основанного на эксперименте: эмпирическая наука возможна, но не на основе описания того, что дано в опыте, а на основе искусственного конструирования в эксперименте (а это предполагает использование математики) того, что исследуется. В основе этой программы лежит определенная теоретико-познавательная установка: реальность дана в чувственном опыте, но ее глубинный механизм постигается с помощью ее препарирования и математической обработки. Теория познания в этом случае выступает как способ обоснования и узаконения новой науки, которая противоречила и старой традиции, и здравому смыслу, была чем-то странным и необычным. В это же время происходит разделение теоретико-познавательных концепций на эмпиризм и рационализм. С точки зрения эмпиризма обоснованным может считаться только то знание, которое в максимальной степени соответствует данным чувственного опыта, в основе которого лежат либо ощущения (сенсуализм), либо «чувственные данные» (неореализм), либо элементарные протокольные предложения (логический эмпиризм). Рационализм в качестве знания рассматривал только то, что вписывается в систему «врожденных идей» (Декарт, Спиноза) либо в систему категорий и схем (Гегель, неокантианцы). Кант пытался занять некую третью позицию в этом споре. Другое принципиальное разделение, характерное для классической теории познания, — это разделение на психологистов и антипсихологистов. Конечно, все философы различали причинное объяснение тех или иных феноменов сознания и их нормативное оправдание. Однако для психологистов (к ним относятся все эмпирики, а также некоторые сторонники теории «врожденных идей») норма, обеспечивающая связь познания с реальностью, коренится в самом эмпирически данном сознании: это — определенный факт сознания, а теория познания в этой связи основывается на психологии. Истори-
48
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ чески многое исследователи в области теории познания были одновременно и выдающимися психологами (Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др.). Для антипсихологистов теоретико-познавательные нормы, говорящие не о сущем, а о должном, не могут быть просто фактами индивидуального эмпирического сознания. Эти нормы имеют всеобщий, обязательный и необходимый характер, они не могут быть поэтому получены путем простого индуктивного обобщения чего бы то ни было, в т. ч. и работы эмпирического познания. Поэтому их источник следует искать в другой области. Для философского трансцендентализма (Кант, неокантианцы, феноменология) этой областью является трансцендентальное сознание, отличное от обычного эмпирического, хотя и присутствующее в последнем. Методом теоретико-познавательного исследования в этом случае не может быть эмпирический анализ психологических данных. Для Канта — это особый трансцендентальный метод анализа сознания. Феноменологи в качестве метода теоретико-познавательного исследования предлагают особое интуитивное схватывание сущностных структур сознания и их описание. Теория познания в этом случае оказывается вовсе не теорией в точном смысле слова, а дескриптивной дисциплиной, хотя описание в этом случае относится не к эмпирическим фактам, а к особого рода априорным феноменам. К тому же эта дисциплина не зависит ни от каких других (в т. ч. и от психологии), а предшествует им. Неокантианцы решают эту проблему иначе: с их точки зрения, теория познания пытается выявить трансцендентальные условия возможности знания. Для этого специалист по теории познания (при этом философию они сводят к теории познания) должен подвергнуть анализу знание, объективированное в текстах (прежде всего научных). Теория познания в этом случае выступает как, с одной стороны, анализирующая эмпирически данные тексты, а с другой стороны, выявляющая в результате этого анализа не эмпирические, а априорные зависимости. Антипсихологизм в теории познания был своеобразно продолжен в аналитической философии, где он был понят как анализ языка. Правда, сам этот анализ является уже не трансцендентальной процедурой, а процедурой вполне эмпирической, но имеющей дело уже не с фактами эмпирического сознания (как это было у психологистов), а с фактами «глубинной грамматики» языка. В рамках этого подхода теория познания была истолкована как аналитическая дисциплина, а старая теория познания раскритикована (в частности, Л. Витгенштейном) как несостоятельная «философия психологии». Такие теоретико-познавательные принципы, задающие нормативы знания, как верификация и фальсификация, были поняты как укорененные в структурах языка. В этой связи был четко разделен «контекст открытия» того или иного утверждения, являющийся предметом психологического исследования, от «контекста обоснования», с которым имеет дело философский, теоретико-познавательный анализ. Ранняя аналитическая философия, особенно такие ее версии, как логический позитивизм, разделяет основные установки классического теоретико-познавательного антипсихологизма. Своеобразное антипсихологистское понимание теории познания характерно для К. Поппера. Для него она должна быть основана на изучении истории научного познания, объективированной в текстах («объективного знания»), — в этом он схож с неокантианцами. Теория познания не имеет дела с индивидуальным субъектом. А поскольку, согласно Попперу, другого субъекта, помимо индивидуального, не существует, теория познания не имеет отношения к субъекту вообще («эпистемология без познающего субъекта»). Однако в отличие от неокантианцев Поппер считает, что теория познания должна пользоваться методами эмпирической науки. Это означает, в частности, что теоретико-познавательные обобщения в принципе могут быть подвергнуты ревизии. 3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого базиса, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт существования субъекта. С точки зрения Декарта, это вообще единственный самодостоверный факт. Во всем остальном, в т. ч. и в существовании внешнего моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (т. о., критицизм, характерный для всей классической теоретико-познавательной традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том, что существует в сознании, — неоспоримо и непосредственно; знание о внешних моему сознанию вещах — опосредованно. Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моем сознании ощущения. Для рационалистов — это априорные формы сознания субъекта. Так возникают специфические проблемы классической теории познания: как возможно знание внешнего мира и сознания других людей? Их решение оказалось весьма трудным не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентрическую установку классической теории познания (в частности,г для психологии). Для целого ряда философов и ученых, разделявших принципиальную установку классической теории познания относительно непосредственной данности состояний сознания и в то же время не сомневавшихся в такой же очевидности факта существования внешних предметов (теоретико-познавательный материализм, реализм), оказалось трудным согласовать эти положения. Отсюда — идеи Г. Гельмгольца об «иероглифическом» отношении ощущений к реальности, «закон специфической энергии органов чувств» И. Мюллера и др. Эти трудности не существовали для В. И. Ленина, который в работе «Материализм и эмпириокритицизм» исходил из реалистической установки об объективном существовании предметов познания и в то же время из тезиса о том, что в основе всего познания лежат ощущения. Последние были истолкованы как «субъективные образы объективного мира», чем они в действительности не являются. Ряд представителей теории познания предложили «снять» сами проблемы отношения знания и внешнего мира, истолковав сознание субъекта в качестве единственной реальности: для эмпириков — это ощущения, для рационалистов — априорные структуры сознания. Мир (в т. ч. другие люди) выступает в этом случае либо как совокупность ощущений, либо как рациональная конструкция субъекта. С критикой этого положения выступили представители разных реалистических школ (неореализм, критический реализм), однако до тех пор, пока познание понимается только как факт индивидуального сознания, как нечто, происходящее «внутри» субъекта (хотя бы и причинно обусловленное событиями внешнего мира), отмеченные трудности не могут быть решены. Если Декарт не различал эмпирического и трансцендентального субъектов, то в последующем развитии философии такое различение проводилось. Эмпирики и психологисты имеют дело с индивидуальным субъектом, трансценденталисты — с трансцендентальным. Так, напр., для Канта является несомненным, что предметы, данные мне в опыте, существуют независимо от меня как эмпирического индивида. Однако сам
49
этот опыт сконструирован трансцендентальным субъектом. Трансцендентальное единство апперцепции этого субъекта является даже гарантом объективности опыта. Для Гуссерля несомненной реальностью является данность феноменов трансцендентальному сознанию. Что касается соотношения этих феноменов с внешней реальностью, то от этих вопросов феноменология «воздерживается». Неокантианцы Баденской школы исходят из того, что теория познания имеет дело с «сознанием вообще», а Марбургская школа неокантианства имеет дело скорее с «духом научности». Согласно ранним представителям аналитической философии, высказывания получают осмысленность от их отношения к субъективным данным опыта индивида, хотя язык и не является принадлежностью только одного индивидуального субъекта. Некоторые теоретико-познавательные концепции, которые являются классическими по большинству особенностей, в данном пункте выходят за эти пределы. Это относится, в частности, к теоретико-познавательной системе Гегеля, в которой сделана попытка преодолеть противоположность субъективного и объективного как двух отдельных миров на основе Абсолютного Духа, который не является индивидуальным субъектом (ни эмпирическим, ни трансцендентальным); то же мсжно сказать и об «эпистемологии без познающего субъекта» Поппера. 4. Наукоцентризм. Теория познания приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-познавательных систем исходили из того, что именно научное знание, как оно было представлено в математическом естествознании этого времени, является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть поняты только в свете этой установки. Такова, напр., обсуждавшаяся Т. Гоббсом, Д. Локком и многими другими проблема т. н. первичных и вторичных качеств. Первичные (тяжесть, форма, расположение и др.) считаются принадлежащими самим реальным предметам, а вторичные (цвет, запах, вкус и др.) рассматриваются как возникающие в сознании субъекта при воздействии предметов внешнего мира на органы чувств. Что существует реально и что реально не существует, в данном случае полностью определяется тем, что говорила о реальности классическая физика. Кантовская теория познания может быть понята как обоснование классической ньютоновской механики. Для Канта факт существования научного знания является исходно оправданным. Два вопроса его «Критики чистого разума» — «Как возможна чистая математика?» и «Как возможно чистое естествознание?» — не ставят под сомнение оправданность данных научных дисциплин, а лишь пытаются выявить теоретико-познавательные условия их возможности. Этого нельзя сказать о третьем вопросе кантов- ской «Критики» — «Как возможна метафизика?». Философ пытается показать, что с теоретико-познавательной точки зрения последняя невозможна. Для неокантианцев теория познания возможна только как теория науки. Логические позитивисты видели задачу философии (аналитической теории познания) именно в анализе языка науки, а вовсе не обыденного языка. Согласно Попперу, эпистемология должна иметь дело только с научным знанием. В последние десятилетия 20 в. постепенно складывается неклассическая теория познания, которая отличается от классической по всем основным параметрам. Изменение теоретико-познавательной проблематики и методов работы в этой области связано с новым пониманием познания и знания, а также отношения теории познания и других наук о человеке и культуре. Новое понимание в свою очередь обусловлено сдвигами в современной культуре в целом. Этот тип теории познания находится в начальной стадии развития, имеет следующие особенности: 1. Посткритицизм. Это не означает отказа от философского критицизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе недоверия ко всем традициям, а предполагает вписанность познающего индивида в одну из них. Данные опыта истолковываются в теоретических терминах, а сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной разработки. На смену установки недоверия и поисков самодостоверности приходит установка доверия к результатам деятельности других. Речь идет не о слепом доверии, а только о том, что всякая критика предполагает некую точку опоры, принятие чего-то, что некритикуемо в данное время и в данном контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином контексте). Эта идея хорошо выражена Л. Витгенштейном в его поздних работах. В коллективно выработанном знании может иметься такое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного познавательного процесса. Такое не осознаваемое мною неявное знание может иметься и у меня относительно моих собственных познавательных процессов. В истории познания разные традиции взаимно критикуют друг друга. Это не только взаимная критика мифа и науки, но и критика друг друга разными познавательными традициями в науке, напр. математической и описательной традициями в биологии. В процессе развития знания может выясниться, что те познавательные традиции, которые казались полностью вытесненными или же отошедшими на периферию познания, обнаруживают новый смысл в новом контексте. Так, напр., в свете идей теории самоорганизующихся систем, разработанной И. Пригожиным, выявляется современный эвристический смысл некоторых идей древнекитайской мифологии. 2. Отказ от фундаментализма. Он связан с обнаружением изменчивости познавательных норм, невозможности формулировать жесткие нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке 20 в., в частности логического позитивизма и операционализма, провалились. В современной философии существуют разные реакции на эту ситуацию. Одни философы считают возможным говорить об отказе от теории познания как философской дисциплине. Так, напр., некоторые последователи позднего Витгенштейна, исходя из того, что в обыденном языке слово «знать» употребляется в нескольких разных смыслах, не видят возможности разработки единой теории познания. Другие (напр., Р. Рор- ти) отождествляют отказ от фундаментализма с концом теории познания и с вытеснением теоретико-познавательных исследований философской герменевтикой. Ряд философов (а их большинство) считают возможным дать новое понимание этой дисциплины и в этой связи предлагают разные исследовательские программы, напр. программу «натурализованной эпистемологии» У. Куайна. Согласно Куайну, научная эписте-
50
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ мология должна полностью отказаться от выдачи предписаний, от всякого нормативизма и свестись к обобщению данных физиологии высшей нервной деятельности и психологии, использующей аппарат теории информации. Ж. Пиаже разработал концепцию «генетической эпистемологии». В отличие от Куайна он подчеркивает, что эпистемология имеет дело с нормами. Но это не те нормы, которые философ формулирует, исходя из априорных соображений, а те, которые он находит в результате изучения реального процесса психического развития ребенка, с одной стороны, и истории науки — с другой. Еще более интересная и перспективная программа разработки нефундаменталистской теории познания в связи с изучением современной психологии предлагается в рамках современной когнитивной науки. Философ строит некоторую идеальную модель познавательных процессов, используя в т. ч. и результаты, полученные в истории теории познания. Он проводит с этой моделью различные «идеальные эксперименты», исследуя прежде всего логические возможности этой модели. Затем на основе этой модели разрабатываются конкретные математические программы работы компьютера, и работа этого компьютера сравнивается с данными, получаемыми в психологии. Это сравнение служит способом проверки на результативность как компьютерных представлений работы психики (с точки зрения современной когнитивной психологии именно познавательные процессы лежат в основе всех психических процессов), так и соответствующих теоретико-познавательных моделей. Этот вид теоретико-познавательного исследования, взаимодействующего с психологией и разработками в области искусственного интеллекта, получил название «экспериментальной эпистемологии». Т. о., в рамках неклассической теории познания происходит своеобразное возвращение к психологизму. Однако речь не идет о психологизме в старом смысле слова. Во-первых, теория познания (как и современная когнитивная психология) исходит из того, что определенные нормы познавательной деятельности как бы встроены в работу психики и определяют последнюю (и в этой связи рациональные основания выступают также и в роли причин психических явлений). Во- вторых, главным способом получения данных о работе психики является не индуктивное обобщение интроспективно данных фактов сознания, а построение идеальных моделей, следствия из которых сравниваются с результатами психологических экспериментов (самоотчеты испытуемых при этом используются, но только при условии их критической проверки и сравнения с другими данными). В процессе теоретико-познавательной работы этого рода выявляется важная эвристическая роль некоторых идей, высказанных в русле рационалистической антипсихологической традиции (в частности, ряда идей И. Канта и Э. Гуссерля). Существуют и другие способы понимания задач теории познания в свете краха фундаментализма. Целый ряд исследователей подчеркивают коллективный характер получения знания (как обыденного, так и научного) и необходимость в этой связи изучения связей между субъектами познавательной деятельности. Эти связи, во-первых, предполагают коммуникацию, во-вторых, социально и культурно опосредованы, в-третьих, исторически изменяются. Нормы познавательной деятельности меняются и развиваются в этом социально-культурном процессе. В этой связи формулируется программа социальной эпистемологии (которая ныне реализуется исследователями во многих странах), предполагающей взаимодействие философского анализа с изучением истории познания и его социально-культурного исследования. Задача специалиста в области теории познания выглядит в этом контексте не как предписывание познавательных норм, полученных на основании некоторых априорных соображений, а как выявление тех из них, которые реально используются в процессе коллективной познавательной деятельности. Эти нормы меняются, они являются разными в разных сферах познания (напр., в обыденном и научном познании, в разных науках), они не всегда в полной мере осознаются теми, кто их использует, между разными нормами могут существовать противоречия. Задача философа — выявление и экспликация всех этих отношений, установление логических связей между ними, выявление возможностей их изменения. В отечественных исследованиях теории познания под влиянием идей К. Маркса о коллективном и коммуникативном характере познавательной деятельности сложилась школа социально-культурного анализа познания. Наконец, нужно назвать и такое направление современной нефундаменталистской теории познания, как эволюционная эпистемология — исследование познавательных процессов как момента эволюции живой природы и как ее продукта (К. Лоренц, Г. Фоллмер и др.). В этой связи делаются попытки решения ряда фундаментальных проблем теории познания (включая вопросы соответствия познавательных норм и внешней реальности, наличия априорных познавательных структур и др.) на основе данных современной биологии. 3. Отказ от субъектоцентризма. Если для классической теории познания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание (или даже доказать существование) внешнего мира и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой объективной данности. В этой связи важные идеи были высказаны выдающимся отечественным психологом Л. Выготским, согласно которому внутренний субъективный мир сознания может быть понят как продукт межсубъектной деятельности, включающей коммуникацию. Субъективность, т. о., оказывается культурно-историческим продуктом. Эти идеи были использованы в ряде отечественных разработок проблем теории познания (при таком понимании снимается различие двух современных подходов в разработке теории познания — взаимодействующего с психологией и опирающегося на культурно-исторический подход). Они были также подхвачены и соединены с философскими идеями позднего Витгенштейна рядом западных специалистов в области теории познания и философской психологии, предложивших коммуникативный подход к пониманию Я, сознания и познания (Р. Харре и др.). Коммуникативный подход к пониманию субъекта, оказавшийся весьма плодотворным, вместе с тем ставит ряд новых теоретико-познавательных вопросов: возможно ли сознание без Я; не ведет ли коммуникативное взаимодействие исследователя и исследуемого при изучении психических процессов к созданию тех самых явлений, которые изучаются и др. 4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не может вытеснить, напр., обыденное знание.
51
«ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ* Для того чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было хорошо показано, в частности, при изучении обыденного языка в философии позднего Витгенштейна и его последователей. Напр., сама идентификация предметов исследования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыденном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др. Подобные идеи развивал и Э. Гуссерль в своих поздних работах, когда он пытался показать, что ряд проблем в современной науке и европейской культуре являются следствием забвения факта укорененности исходных абстракций научного познания в обыденном «жизненном мире». Наука не обязана следовать тем разграничениям, которые осуществляет здравый смысл. Но она не может не считаться с ними. В этой связи взаимодействие обыденного и научного знания может быть уподоблено отношениям между разными познавательными традициями, которые взаимно критикуют друг друга и в этой критике взаимно обогащаются (сегодня, напр., идет острая дискуссия по вопросу о том, насколько нужно учитывать данные «народной психологии», зафиксированные в обыденном языке, в когнитивной науке). Т. о., теория познания оказывается в центре многих наук о человеке — начиная с психологии и кончая биологией и исследованиями истории науки. Возникновение информационного общества делает проблематику получения и ассимиляции знания одной из центральных для культуры в целом. Лит.: Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления,— В кн.: Он же. Избр. произведения. М., 1950; Юм Д. Исследования о человеческом познании.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1965; МахЭ. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике.— Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965; Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994; Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1996; Поппер К. Эпистемология без познающего субъекта.— В кн.: Он же. Логика и рост научного знания. М, 1983; Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985; Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969; Витгенштейн Я. Философские работы. М., 1994; ТулминС. Человеческое понимание. М., 1984; Лоренц К. Эволюция и a priori.— «Вестник МГУ. Сер. Философия», 1994, № 5; Рорти Р. Философия и зеркало природы. М., 1996; Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983; МикешинаЛ.А., ОпенковМ. Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997; Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000; CassirerE. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenshaft der neueren Zeit. В., 1906—20; Quine W. V. O. Epistemology Naturalised.— The Psychology of Knowing. N. Y—P., 1972; PiagetJ. Introduction a Pepistemologie genetique, T. 1— 3. P., 1950; Dennett D. Artificial Intelligence as Philosophy a.nd Psychology.— Idem. Brainstorms. Cambr. (Mass.), 1981; BloorD. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. N. Y, 1983; Scientific Knowledge Socialised. Bdpst, 1988; Harre R.y GillettG. The Discursive Mind. L., 1994. В. А. Лекторский «ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ» (The Theory of Justice, 1971) — книга Дж. Роулза, получившая широкую известность, что было связано, с одной стороны, с кризисом аналитической этики и утилитаризма, а с другой — с усилением на политической арене США нового течения «неолиберализма». В этой работе Роулз как либеральный теоретик попытался примирить ценности свободы и справедливости. В 1-й части анализируются содержательные принципы справедливости, во 2-й — возможности воплощения этих принципов в деятельности основных общественных институтов, в 3-й разрабатывается теория блага применительно к теории справедливости. Главную свою заслугу Роулз видит в содержательном анализе принципов справедливости, при разработке которых теория общественного договора была дополнена математической теорией игр. Основу общественного договора составляет гипотетическая первоначальная ситуация выбора (the original position). В первоначальной ситуации еще нет общества, есть только индивиды, которым предстоит договориться об основах взаимовыгодного сотрудничества. Гипотетическую ситуацию первоначального выбора Роулз дополняет гипотетической конструкцией «завесы незнания» (the veil of ignorance): договаривающиеся индивиды должны быть беспристрастны, а потому лишены тех знаний, которые являются причиной пристрастности. Интуитивный смысл гипотетического контрактуализма тот же, что и во всякой вообще игре: мы должны прежде согласиться в отношении справедливости правил, еще не зная, какие карты нам достанутся. Кое-что все же про этих индивидов известно: они рациональны (стремятся к максимизации своих благ) и равнодушны к судьбе других. Есть также некоторые первичные блага, которых они, как рациональные индивиды, не могут не желать: это — права и свободы, богатство, власть, здоровье, разум и т. д. Остальные положения теории Роулза логически вытекают из этих интуитивных предпосылок. Так, рациональные индивиды в ситуации первоначального выбора поступают в соответствии с правилами математической теории игр — точнее, с «правилом максимина», согласно которому следует предпочесть такую альтернативу, наихудшее возможное последствие которой лучше, чем наихудшее возможное последствие любой другой альтернативы. Результатом их выбора будут принципы справедливости, которые должны быть положены в качестве фундамента будущего общества. Роулз полагает, что будет принята следующая общая концепция справедливости: все первичные общественные блага должны быть распределены поровну, если только неравное распределение не служит благу всех. Этому соответствуют два принципа справедливости: принцип равной свободы и принцип различия. Во 2-й части в контексте политологии, теории права и экономики анализируется возможность воплощения двух принципов справедливости в деятельности общественных институтов. После выбора базовых принципов справедливости наступает черед справедливой конституции, закрепляющей основные права и свободы. Затем следует законодательная ступень, на которой рассматриваются справедливые законы и закладываются механизмы экономической и социальной политики. На четвертой ступени рассматриваются проблемы формальной справедливости — беспристрастного применения справедливых правил и законов. В 3-й части принципы справедливости рассматриваются с точки зрения целей человеческих действий. Роулз постарался показать совпадение теории справедливости и теории блага. Основная идея заключается в том, что справедливость двух принципов способна создать сильное стабилизирующее ответное чувство справедливости. Критики «Теории справедливости» указывают на слабость стратегии максимина, а также на чрезвычайно усложненный
52
1 fcU^fA^l и искусственный характер условий гипотетического соглашения. Так, согласно Р. Нозику, всякие шаблонные принципы справедливости, в т. ч. и принцип различия, обязательно приходят в противоречие со свободой. Б. Н. Кашников ТЕОСОФИЯ (от греч. Geoc — бог и copia — мудрость, знание) — 1) в широком смысле слова — мистическое богопоз- нание. У Псевдо-Дионисия Ареопагита синоним теологии. Позднее теософией, в отличие от теологии, опирающейся на откровение и догматы, стали называть учения о божестве, исходящие из субъективного мистического опыта и стремящиеся изложить этот опыт в виде связной системы. Некоторые исследователи относили к теософии гностицизм, неоплатонизм, каббалу и т. п. Более распространенным является, однако, отнесение этого термина к ряду мистических учений 16—18 вв., стоящих вне прямой церковной христианской традиции, — Я. Бёме, Парацельса, Л. К. Сен-Мартена, Э. Сведен- борга, Ф. Этингера и др. Шеллинг употреблял термин «теософия» для обозначения синтеза мистического богопознания и рациональной философии; близко к этому понятие «свободной теософии» у Вл. Соловьева; 2) религиозно-мистическое учение К П. Блаватской (1831—91; соч. «Тайная доктрина» — The Secret Doctrine, v. 1—2,1888, рус. пер. т. 1—3. Л., 1991) и ее последователей. Сложилось под влиянием религиозно-философских концепций брахманизма, буддизма, индуизма (учение о карме — перевоплощении человеческой души и космической эволюции как манифестации духовного абсолюта), а также оккультизма и элементов гностицизма. Отбрасывая «исторические формы религии», теософия стремилась объединить различные вероисповедания через раскрытие тождественности сокровенного смысла всех религиозных символов и создать на этой основе род «универсальной религии», не связанной определенной догматикой. Согласно теософии, конечная цель человека — достижение оккультного «знания» и сверхъестественных способностей — осуществляется благодаря наличию эзотерической традиции «посвященных», или «мастеров», инспирирующих духовную эволюцию человека. Теософское общество было основано в 1875 в Нью- Йорке Блаватской и американским полковником Г. Олкоттом. Деятельность общества вскоре распространилась на многие страны Европы и Америки; в 1879 центр его был перенесен в Индию (с 1882 — в предместье Мадраса). После смерти Ол- котта (1907) президентом общества стала А. Безант, которая объявила Кришнамурти новым «спасителем» человечества, после чего произошел раскол и из теософии выделилась антропософия во главе с Р. Штейнером. Как форма вневероисповед- ной мистики теософия свидетельствует о кризисе традиционных религий, которые она пытается заместить собой. Лит.: Ледбитер Ч. Краткий очерк теософии, пер. с англ. Калуга, 1911; Шахнович Л/. И. Современная мистика в свете науки. М.—Л., 1965; Guenon R. Le theosophisme. Histoire d'une pseudoreligion. P., 1921; BichimairG. Christentum, Theosophie und Antroposophie. W, 1950. ТЕОФРАСТ (Gedxppaoroc) (ок. 370 до н. э., Эрес на Лесбосе — между 288 и 285, Афины) — древнегреческий философ, крупнейший представитель перипатетической школы. Друг, ученик и сотрудник Аристотеля, его преемник по руководству Ликеем. Первоначальное имя — Тиртам; Теофрастом (Бо- горечивым) его прозвал Аристотель (Diog. L. V, 2, 38). Не исключено, что Теофраст познакомился с Аристотелем в платоновской Академии в Афинах; по мнению большинства исследователей (W. Jaeger, H. Flashar, W. К. С. Guthrie), их встреча произошла во время пребывания Аристотеля вместе с несколькими другими академиками — Эрастом, Кориском и Ксе- нократом (?) в 347—345 в г. Ассосе в Троаде (см. GaiserK. Theophrast in Assos, 1985). Дальнейшая судьба Теофраста тесно связана с судьбой Аристотеля, он сопровождает учителя во всех его путешествиях и в 335 возвращается вместе с ним в Афины. В 322 после отъезда Аристотеля в Халкиду принимает от него руководство школой. Его лекции посещают до 2 тыс. слушателей (Diog. L. V, 2, 37), среди которых Демет- рий Филерский, Стратой из Лампсака, Менандр и врач Эра- систрат. До глубокой старости, несмотря на слабость, не прекращает ученых занятий, его последними словами была жалоба на быстротечность человеческой жизни. Сохранилось завещание Теофраста (Diog. L. V, 2, 51—57), по которому вся его библиотека, включавшая и сочинения Аристотеля, переходила к его ученику Нелею из Скепсиса. Увезенные Нелеем из Афин, эти бесценные рукописи более чем на два столетия исчезают из школьной жизни и лишь в конце 1 в. до н. э. переиздаются в Риме Андроником Родосским. Каталог сочинений Теофраста, приводимый у Диогена Лаэртского, опирается на каталоги, составленные Гермиппом (предположительно в Александрийской библиотеке) и Андроником. От огромного наследия Теофраста до нас дошла ничтожная часть. Фрагменты его логических сочинений сохранены у Александра Афродисийского и Симпликия. Теофраст значительно расширил аристотелевскую теорию модальности суждения, обогатив силлогистику учением о гипотетических умозаключениях. Вместе с Евдемом он доказал обратимость общеотрицательной вероятностной посылки, которую Аристотель считал необратимой (Рг. An. I, 3, 25Ы5), и показал, что в силлогизмах, построенных из посылок различной модальности, заключение зависит от модальности меньшей посылки, а не большей, как это допускал для некоторых случаев Аристотель. Точка зрения Теофраста и Евдема стала позднее общепризнанной как в перипатетической школе, так и в Академии. В целом он упростил и формализовал аристотелевскую логику. Силлогизм теряет у него свою первоначальную функцию служить связующим звеном между высшими и низшими видами (eiO4), освобождая логику от связи с онтологией. Принадлежащий Теофрасту небольшой метафизический трактат первоначально служил введением в «Метафизику» Аристотеля. Его сквозной темой является проблематичность рассмотрения первых причин и начал. Наивысшее начало постичь трудно — для этого требуется некая особая способность, превосходящая возможности человеческой природы. До какого предела тогда следует спрашивать о причинах? Первые вещи (та ярагах) познаются лишь в непосредственном опыте — они «чрезмерны и неисследимы» (Usener 6а, 3). Теофраст высказывает серьезные сомнения по поводу аристотелевской теории первого двигателя. Почему именно стремлением (есрестц) приводится мир в движение? Как может обладать стремлением то, что лишено души? Не следует ли считать источником мирового движения само небо и не искать более высокой причины? Теофраст возражает также против телеологического способа объяснения естественных явлений, показывая на многочисленных примерах из географии, геологии, зоологии и ботаники, что в природе «многое не послушно благу» (11 а, 15). В своем споре с Аристотелем он ограничивается лишь перечислением существующих в его учении затруднений (arcopiai), не указывая способов выхода из них. Характерными чертами его собственного философского ме-
53
ТЕОФРАСТ тода являются принцип oteioc тротюс, согласно которому каждый предмет нуждается в особом способе рассмотрения, и принцип аналогии, когда, напр., взаимоотношение формы и материи позволяет понять аналогия с искусством. При этом Теофраст резко возражает против применения метафор в философских высказываниях. Так, он предлагает отказаться от аристотелевского понятия ёсрестц как метафорического обозначения движущей причины. Небольшие сохранившиеся естественно-научные трактаты Теофраста «Об огне», «О ветрах», «О камнях», фрагменты «О движении» и «О душе» первоначально являлись частями единого произведения «О физике» в 18 кн. (Diog. L. V, 2,46), в котором обсуждались: движение и его дефиниция; место, время, величина; небо и небесные явления; душа как движущий принцип; элементы (см. Р. Steinmetz, 1964). Согласно Теоф- расту, основанием любого физического рассмотрения должно являться ощущение (aioonaic), руководствуясь которым «следует от феноменов восходить к их началам» (Simpl. in Phys. 20,26). Поэтому физика более, чем теология, соответствует природе и способностям человека. Отличительный признак естественных вещей — движение. Не всякое движение непрерывно и происходит во времени, как полагает Аристотель — существуют изменения, которые можно было бы назвать «внезапными» (ce9poov) — напр., когда в темную комнату вносят лампу, и она сразу вся озаряется светом (Themist. in Phys. 197.4). Теофраст выдвигает пять возражений против аристотелевского определения места (тояос) как «первой неподвижной границы объемлющего тела» — напр., сфера неподвижных звезд не будет в этом случае находиться в пространстве, поскольку ее больше ничто не охватывает (Simpl. corol. de loco 604.5). Сам Теофраст считает место не сущностью, но порядком и положением (то^ц mi Oeaic) вещей по отношению друг к другу и к космосу как к целому. Хотя Теофраст и соглашается с Аристотелем в том, что мир вечен (Phil. De aetern. mundi. 23), однако не признает существования онтологической границы между подлунной и надлунной сферами, т. к. «солнце порождает землю и все, что на ней» (De igne 5). В отличие от земного огня мягкая и нежгучая теплота солнца способна существовать без горючего, она присутствует во всем, даруя жизнь растениям и животным. Эта концепция позднее нашла отражение в представлениях стоиков о творческом огне. Из сохранившихся сочинений Теофраста наиболее значительны по объему два трактата о растениях, заложившие фундамент европейской ботаники: «История растений» и «О причинах растений». В них собраны и систематизированы сведения о более чем 550 растениях, произрастающих в Греции, Эфиопии, Ливии, Аравии, Сирии и Фракии. Многие виды описаны Теофрастом впервые (Hist, plant. IV 16, 2.3). Некоторые из его наблюдений над формами корня остаются непревзойденными до сих пор. Ему принадлежит открытие трех основных типов корневищ — прямого, клубневого и луковичного, а также разработка первой морфологической терминологии в ботанике. О популярности «Истории растений» в Античности говорят многочисленные цитаты у Галена, Вергилия, Плиния. Многочисленные зоологические произведения Теофраста, отражавшие его наблюдения над повадками и психологией животных, полностью утрачены. Естественно-научные интересы Теофраста нашли отражение в его этике, которая в отличие от этики Платона и Аристотеля носит скорее описательный, нежели нормативный, характер. Основным объектом исследования становится природа обыкновенного человека со свойственными ему от рождения слабостями и недостатками («врожденными пороками»). Отсюда — усиливающаяся роль наблюдений над детьми и животными, внимание к проявлениям человеческого характера в повседневной жизни. Наиболее известное из сохранившихся произведений Теофраста, принесшее ему в Новое время наибольшую славу и вызвавшее множество подражаний, — «Этические характеры» — содержит описание 30 типов человеческого поведения, свойственного тому или иному пороку — лести, угодливости, трусости, тщеславию и т. д. В духе Аристотеля каждый «характер» начинается с дефиниции, в которой содержится его этическая оценка, а затем, ради иллюстрации, помещается в различные жизненные ситуации. Яркая картина быта'и нравов афинского общества 4 в. до н. э., представленная в «Характерах» Теофраста, послужила импульсом к возникновению новой аттической комедии (Менандр). Из религиозных сочинений Теофраста благодаря Порфирию (De absistentia II, 5—33) отчасти сохранился трактат «О благочестии», в котором Теофраст описывает формы богопочи- тания и жертвоприношения у разных народов, высказывает гипотезу о происхождении религиозных обрядов, осуждает как нечестивый и неугодный богам обычай приносить в жертву животных и, подобно орфикам, проповедует родство всего живого. Считается, что в этом произведении содержится первое в греческой литературе упоминание о еврейском народе. Большим авторитетом в древности пользовались политические трактаты Теофраста, в частности его грандиозные «Законы» в 24 кн. с описанием различных форм государственного устройства, правления, законодательства, судопроизводства, гражданского, торгового и уголовного права как греческих, так и варварских государств. Теофраста называют одним из самых выдающихся юристов Античности. К его «Законам» обращались за материалом историк Диодор, Цицерон и Прокл. По мнению Теофраста, поэзия и риторика родственны друг другу, отличаясь только средствами художественного выражения. В отличие от философии, занятой исключительно предметом своего исследования, поэзия и риторика ориентированы на человека и заинтересованы в достижении определенного воздействия на него. От многочисленных книг по риторике (16 трактатов), поэтике и музыке сохранились только фрагменты трактата «О стиле». Теофраст первым начал собирать и систематизировать мнения предшествующих мыслителей, положив тем самым начало античной доксографии. Его утраченные «Мнения физиков» в 16 кн. содержали сведения о древнейших философских школах и отдельных философах вплоть до Платона. О том, как выглядело это сочинение, позволяют судить более поздние компендиумы (напр., Ps.-Plutarch. De placitis philo- sophorum). Считается, что частью «Мнений физиков» мог являться большой отрывок «Об ощущениях», в котором сравниваются и критикуются теории чувственного восприятия Анаксагора, Эмпедокла, Демокрита, а также многих других досократиков (Diels H. Doxographi Graeci, 1879). Теофрасту могут принадлежать также некоторые из ошибочно приписываемых Аристотелю произведений, в частности «О неделимых линиях» и «О цветах». Детальное изучение богатого и многообразного философского наследия Теофраста заставило современных исследователей отказаться от традиционного, идущего еще от Цицерона (De fin. 1, 6) представления о Теофрасте как о философе, «всецело стоящем на почве аристотелевской системы» (Целлер. Очерк истории греческой философии. М., 1996, с. 195). Новаторские заслуги Теофраста в области логики, этики, риторики и
54
ТЕРМИН естественных наук, обусловившие многовековое влияние его произведений в Европе и в исламском мире, отныне признаются неоспоримыми. Соч.: Theophrasti Eresii opera, quae supersunt, omnia, rec. F. Wimmer. P., 1866 (repr. Fr./Main, 1964); Methaphysics, ed. W. D. Ross and F. H. Fobes. Oxf., 1929, repr. 1967; riepi ewe?eioc, ed. W. Poetscher. Leiden, 1964; De igne. A post-aristotelian view of the nature of fire, ed. V. Coutant, 1971; GraeserA. Die logischen Fragmente des Theophrast, 1973; Theophrastus of Eresus: Sources for his Life, Writings, Thought and Influence, ed. W. Fortenbaugh et al., vol. 1—2. Leiden—N. Y—Koln, 1992; в рус. пер.: отрывки из «О душе», пер. Г. Ф. Церетели, в приложении к кн.: Танери П. Первые шаги греческой науки, 1902; Исследование о растениях, пер. М. Е. Сергеенко. М., 1951; Характеры, пер. Г. А. Стратоновского. Л., 1974. Лит,: Stratton G. M. Theophrastus and the Greek physiological psychology before Aristotle, 1917, repr. 1964; SlemmetzP. Die Physik des Theophrast. Bad Homburg—В.—Z., 1964; During I. Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrastos. Hdlb., 1966; MoviaG. Anima et intelecto. Ricerche sulla psicologi peripatetica da Teofrasto a Cratippo. Padova, 1968; Bochenskil. M. La logique de Theophraste. Fribourg, 1974; Fortenbaugh W. Quellen zur Ethik Theophrasts. Amst., 1984; Geiser K. Theophrast in Asos. Zur Entwickung der Naturwissenschaft zwischen Akademie und Peripatos. Hdlb., 1985; Baltussen H. Theophrastus on Theories of Perception. Utrecht, 1993. С. В. Месяц ТЕРЕЗА ИИСУСОВА (Teresa de Jesus), Tepeca де Сепеда и Аумада (Teresa de Cepeda y Ahumada) (28 марта 1515—15 октября 1582) — испанский мистик, основательница ордена босых кармелиток. В 1970 причислена к учителям Церкви. Родилась в знатной семье. Уже в детстве отличалась живым умом, пылкостью нрава и личным благочестием. 2 ноября 1536 она поступила в кармелитский монастырь в г. Авила (год предположителен). Около 20 лет Тереза провела в мучительных духовных борениях и с 1560 лелеяла мысль основать другой монастырь, где жизнь больше соответствовала бы Евангелию. После многих испытаний в 1567 ушла с несколькими сестрами и до конца жизни основывала свои обители т. н. босых кармелиток. По велению духовника написала несколько книг, главные из которых — «Книга [о] моей жизни» (1562— 65, опубл. 1588), «Путь совершенства» (1573) и «Внутренний замок» («Семь обителей», 1577; рус пер. Брюссель, 1992). Первое видение было у нее, по-видимому, в 1558. Видения эти были чисто духовными (по ее словам, «не глазами тела и не глазами души»). Дальнейший опыт существенно отличался от мистики эллинского типа, сближаясь с боговидением пророков. Общения ее с Христом лишены того «имманентиз- ма», в котором ее нередко обвиняют. Описывая свою мистическую жизнь, Тереза пытается выразить невыразимое; отсюда—и мнимые противоречия, и развернутые метафоры в истинно библейском духе. Уровни молитвы («молитва покоя», «молитва единения») или попытка сказать о вечности («навек», «para siempre») и т п. не поддаются формализации. Терезу нельзя назвать философом в обычном смысле слова; попытки связать ее с определенной богословско-философс- кой традицией, томистской или августино-францисканской, весьма натянуты. Роль ее в истории мистики и в истории испанского языка огромна. Детскую покорность Богу она сочетала с исключительной свободой. Мысли и слова о том, что христианин должен нравиться людям (букв, «развлекать» или «привлекать людей»), полное неприятие важности и фальши являются совершенно евангельскими по своему духу. Ее юмор сочетает детскую непосредственность со взрослой зоркостью, а главное — со смелым и смиренным взглядом на себя. По слову ее первого агиографа, она была «как бы стеклянной», обладая той повышенной чувствительностью, которую западная аскеза сублимирует, но не уничтожает. Тереза причислена к лику блаженных в 1614, святых — в 1622. Лит.: Peers A. Mother of Carmel. L., 1945; Florisoone M. Esthetique et mystique d'apres sainte Therese d'Avila et saint Jean de la Croix, ed. du Se, 1956; Auclaire M. La Vie de sainte Therese d'Avila, la Dame Errante de Dieu, ed. du Se, 1963. H. JI. Трауберг ТЕРМИН (лат. teirriinus — граница, предел, конец) — 1) в узком, логическом смысле термин — это элемент простого категорического суждения, его субъект (подлежащее, subjectum) или его предикат (сказуемое, praedicatum). Эти элементы суждения (его начало и конец) названы так, по-видимому, потому, что субъектом и предикатом суждения обозначены пределы (termini) утверждения или отрицания, выражаемые суждением. Со времен логики Пор-Рояля каждому термину сопоставляется его объем. В результате истинность и ложность суждений наглядно выражаются отношением объемов между терминами. Поскольку изучение этих отношений образует предмет силлогистики, ее нередко называют «логикой терминов». Правда, в тех традиционных курсах, которые ставят логику в зависимость от психологических актов мышления, слово «термин» обычно заменяют словом «понятие». Но, предлагая современные трактовки силлогистики, все же желательно следовать исходному, введенному Аристотелем (см.: Аристотель. Аналитики. М.—Л., 1952, с. 10), обычаю и сохранять за субъектом и предикатом суждения название «термин»: «Мы должны быть осторожны и не отождествлять это логическое слово с такими психологическими и метафизическими словами, как «идея», «представление», «понятие»...» (Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959, с. 36—37). Слово «термин» в современной литературе употребляется и в смысле объекта нулевого уровня (индивида или функционального выражения); в частности, в языке логики отношений и в формальных языках прикладных логико-математических исчислений — в качестве имени для возможных значений предметных переменных (при этом класс переменных включается в класс терминов). В этих случаях обычно вместо слова «термин» пишут (в русском) слово «терм», т. е. французское terme и английское term используются без перевода; 2) в широком смысле термин — это языковое выражение (слово или сочетание слов), называющее конкретный или абстрактный объект (или группу объектов) какой-либо специальной отрасли знания. Следовательно, основная функция термина в этом смысле — знаковая. Объекты, обозначаемые (де- нотируемые) термином, называют его предметным значением, а понятие об этих объектах — смысловым значением термина. Смысловые значения термина обычно устанавливаются по определению и редко совпадают с их словарным значением, если такое имеется. По установившейся традиции в логике принимают определенную классификацию терминов. По предметному значению их делят на пустые (с нулевой дено- тацией; напр., «круглый квадрат»), единичные (приложимые только к одному объекту) и общие (приложимые к многим объектам), а по смысловому значению — на положительные и отрицательные («красивый» — «некрасивый», «добрый» — «недобрый»), собирательные («экипаж» как легкая повозка) и разделительные («экипаж» как команда корабля) — вообще в реальных высказываниях один и тот же термин может
55
1 ЫМЙНИ^М выступать как в собирательной, так и в разделительной роли. Наконец, по тому же смысловому значению термины подразделяют на абстрактные и конкретные, хотя оправдать дихотомию «абстрактное — конкретное» очень нелегко не только по отношению к терминам, но и к самим абстрактным объектам. Лит.: ЧелпановГ. И. Учебник логики. М., 1946. M. М. Новосёлов ТЕРМИНИЗМ в широком смысле — то же самое, что номинализм Оккама и его последователей (см. Оккамизм); направление в средневековой философии и теологии, получившее развитие в 14—15 вв., в рамках которого уделялось особое внимание логико-эпистемологическим аспектам обсуждаемых проблем. В слове «терминизм» отражена отличительная черта номиналистических концепций: анализ функций терминов в высказываниях является в них отправным пунктом и важной составной частью анализа любых философских проблем. В узком смысле слова понятие «терминизм» относится к логической теории подстановки (suppositio) (см. Окнам). В. П. Гайденко ТЕРПИМОСТЬ —см. Толерантность. ТЕРРОР (от лат. terror — страх, ужас) — систематическое всеобъемлющее насилие как один из способов воспроизводства тоталитарного режима. Понятие «террор» закрепилось в литературе, посвященной анализу феномена массовых репрессий в якобинский период Французской революции. Период между 5 сентября 1793 (издание серии указов о «внесении террора в повестку дня») и 27 июля 1794 (падение Робеспьера) вошел в историю как период «царства террора» (репрессиям подверглись более 300 тыс. человек; 17 тыс. казнены). В строгом смысле понятие «террор» применяется не просто по отношению к репрессии идейных или политических противников (характерной для любых тиранических режимов, периодов войн и т. д.), но лишь по отношению к формам «избыточной», всеобъемлющей, подчас политически немотивированной, т. н. диффузной репрессии. В этом своем значении понятие «террор» применимо к некоторым экстраординарным «всплескам» истории, в частности кровавым правлениям римских императоров Тиберия, Калигулы и Нерона ( 1 в.). В русской истории добольшевистского периода это понятие часто применяется при анализе «опричного режима» Ивана Грозного (см., напр.: Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992). При этом «избыточность террора», когда он из инструмента политики становится самостоятельной и самодостаточной сущностью, как правило, объясняется историками психическими расстройствами властвующих тиранов, болезненным симбиозом мании власти и мании преследования. Диффузный характер террора мог порождаться в истории и иными причинами. Из упоминаемых в исторической литературе событий более всего термин «террор» в современном (диффузном) понимании применим к описанным историком Аппианом событиям, возникшим в Риме после убийства Гая Юлия Цезаря и формирования триумвирата Октавиана, Антония и Лепила (43 до н. э.). Эффект диффузности последовавшего террора был предопределен разнонаправленностью политических намерений соправителей: «Триумвиры в одиночку составляли списки смертников: они вносились туда, кто по вражде, кто из-за простой обиды, кто из-за дружбы с врагами или вражды к друзьям, а кто по причине своего выдающегося богатства...» Атмосферу всеобщего террора дополнили массовые слухи о количестве и составе потенциально репрессируемых. Никто не мог считать себя в безопасности: «У каждого возникла мысль, что именно его-то и разыскивают. Боялись не меньше, чем убийц, одни — своих жен и детей, враждебно к ним настроенных, другие — своих вольноотпущенников и рабов, третьи — своих должников или соседей, жаждущих завладеть их поместьями. Прорвалось наружу вдруг все то, что до тех пор таилось внутри; происходили всевозможные злодеяния, больше, чем это бывает при восстании или взятии города врагом». Лишь по прошествии некоторого времени соправители достигли согласия и так или иначе «структурировали» репрессии, переведя террор из диффузного режима в традиционно-тиранический (см.: Аппиан. Гражданские войны. Л., 1935, IV, с. 13—14). Новый этап изучения феномена террора начался в 20 в. в связи с появлением тоталитарных режимов; особая заслуга в изучении данного явления принадлежит российским авторам 20— 30-х гг., работавшим в эмиграции. Принципиальные особенности новейшего тоталитарного террора сформулированы в книге «Нравственный лик революции» (Берлин, 1923) левого социалиста-революционера И. 3. Штернберга (министра юстиции в послеоктябрьском коалиционном кабинете). В дото- талитарных формах террора насилие власти концентрировалось лишь в определенных областях (политической, религиозной, национальной, иногда хозяйственной). При большевистском режиме государственный террор впервые вторгся в сферу индивидуальной жизни обывателя. Согласно Штернбергу, признаком тоталитаризации является перенесение логики террора из плоскости «власть—подданные» в сферу взаимоотношений самих подданных, где распространяется массовая подражательность насилию государства (горизонтальный террор): «Если все рабы в отношении власти, тогда между рабами — человек человеку волк. Если террор сверху над гражданами, тогда террор — внизу между гражданами». Ситуация террора принципиально меняет логику человеческих отношений: жизненные интересы и установки, ранее центрирующиеся вокруг понятия «польза», собираются теперь вокруг понятия «угроза». «Образ врага» порождается правящим меньшинством, которое постепенно заражает этим чувством все общество, «все, кроме власти». Непосредственный физический террор лишь купол террористического здания, главное в тотальном терроре заключается в психологической атмосфере постоянной угрозы террора, ибо «если террора нет сейчас, то всегда есть возможность его повторения, есть душевная привычность к нему у терроризующих и терроризуемых». В теоретических работах лидера правых социалистов-революционеров В. М, Чернова большевистский террор анализировался как непосредственное продолжение мировой войны, «надолго и всерьез разбудившей зверя в человеке». Большевизм унаследовал морально-психологический облик войны и лишь повернул ее террористическую логику с внешних границ государства внутрь его. Русский философ и культуролог Г. П. Федотов при анализе большевистского террора основное внимание уделял не политическим, а психологическим механизмам воспроизводства репрессивной власти. Террор — единственный способ поддержания и воспроизводства идентичности режима. В ситуации разложения всех общественных связей и моральных скреп