Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

Коллектив авторов

76

тоттгтовгттш ного положения в мире. Бог, свобода и добро — суть «смыс- ложизненные» понятия, каждое из них представляет конкретизацию, иную формулировку вопроса о смысле жизни. По мнению Толстого, наиболее точное и современное понимание смысла жизни как идеала движения к бесконечному дает Иисус Христос, все учение которого есть метафизика и этика любви. В прямой полемике с законом Моисея Христос формулирует пять конкретных заповедей (Мф, 5:21—48): не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Эти заповеди являются отрицательными, указывают на то, что люди могут уже не делать; центральной среди них Толстой считал четвертую («Не противься злому»), которая налагает абсолютный запрет на насилие. Толстой дает три постепенно углубляющихся определения насилия: а) физическое пресечение, убийство или угроза убийства; б) внешнее воздействие; в) узурпация свободной воли. В его понимании насилие тождественно злу и прямо противоположно любви; заповедь непротивления является негативной формулой закона любви. Непротивление переводит человеческую активность в план внутреннего нравственного самосовершенствования в отличие от насилия, направленного на внешнее ограничение зла. Формула непротивления есть попытка преодоления общественных конфликтов, которые приняли форму нравственного противостояния, когда то, что одни считают злом, другие считают добром и наоборот. Идея т. н. справедливого насилия исходит из предпосылки, что зло должно быть наказано, более добрые должны обуздать более злых. Проблема состоит в определении того, кто может выступить от имени добра. При отсутствии согласия именно в вопросе о том, где добро и где зло, любая из конфликтующих сторон может с одинаковым основанием выступать от имени добра. В такой ситуации есть только одно решение, которое ведет к согласию, — никто не должен противиться насилием тому, что он считает злом, т. е. узурпировать право говорить от имени добра. Если исходить из общечеловеческой морали христианства, согласно которой все люди есть сыны человеческие и равны в своем нравственном достоинстве, то обосновать насилие человека над человеком невозможно. Одной из худших форм насилия Толстой считал смертную казнь: это — насилие, совершаемое с холодной систематичностью и с претензией на законность, оправданность. По этим же основаниям, с точки зрения Толстого, вообще официально санкционированные и систематически организованные формы насилия хуже неофициальных и спонтанных. Однако при очевидной невозможности оправдания насилия люди в массе своей не исполняют закона непротивления, даже не верят ему. Толстой называет две основные причины этого. Первая состоит в многотысячелетней традиции опоры на закон насилия. Вопреки распространенным суждениям критиков (напр. И. А. Ильина) Толстой не стоит на позиции абстрактно-моралистического отрицания насилия. Он допускает оправданность государственного насилия в прошлом и даже настоящем и видит в исторической обоснованности насилия объяснение его исторической инерции. Вторая причина заключается в целенаправленном искажении христианского учения со стороны христианских церквей. Это искажение выразилось в том, что а) каждая из церквей объявила себя единственной хранительницей истины христианства; б) само учение было сведено к символу веры, призванному подменить Нагорную проповедь; в) была поставлена под сомнение четвертая заповедь, санкционированы войны и жестокость. Учение Христа из сферы нравственных обязанностей и поступков переместилось в область внутренних надежд и мечтаний. В результате насилие получило дополнение и продолжение в обмане. В христианском мире сложилась противоестественная ситуация, когда люди исповедуют то, что они на деле отрицают. Толстовская философия непротивления есть разновидность философии истории. Непротивление Толстой рассматривал как приложение учения Христа к общественной жизни, социальную программу, а основную задачу, решаемую с помощью непротивления, видел в качественном преобразовании отношений в обществе — достижении мира между людьми через изменение духовных основ жизни. Непротивление злу в его понимании — это единственно эффективная форма борьбы со злом. Насилие, в особенности государственное, в значительной мере держится на поддержке со стороны тех, против кого оно применяется. Поэтому простое неучастие в насилии, достигаемое через непротивление, уже есть его ослабление. Кроме того, Толстой говорит не вообще о непротивлении злу, а лишь о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает противление злу другими — ненасильственными — методами. Хотя Толстой не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает и даже предполагает ее. Сфера действия такой тактики — духовное влияние, ее типичные формы — убеждение, спор, протест и т. д. Таково основное содержание толстовства — жизнеучения Толстого. В ходе его выработки Толстой испытал разнообразные идейные влияния (брахманизма, буддизма, даосизма, конфуцианства, иудаизма, ислама), воздействие учений философов- моралистов (Сократа, поздних стоиков, Канта, Шопенгауэра). Однако сама идея интерпретировать христианство как учение о непротивлении злу возникла у него самостоятельно (зародившись, в частности, в беседах с крестьянами, в т. ч. с сектантом В. 1С Силаевым). Уже после публикации своих религиозно- философских сочинений он узнал об американском аболиционисте Уильяме Гаррисоне (William Garrison, 1805—79), основавшем журнал «Non-resistent», и о его соотечественнике Адине Баллу (Adin Balloy, 1803—90), авторе катехизиса непротивления, а также о других сторонниках непротивления, он много сделал для распространения их идей и сочинений. Войдя в контакт со своими единомышленниками в России и во всем мире (в т. ч. с М. Ганди)»Толстой способствовал тому, чтобы люди, исповедующие ненасилие, нашли друг друга. Первым опытом толстовства, давшим тон всем последующим, явилась жизнь самого Толстого после 1878 (в числе характерных ее черт — опрощение, отрицательное отношение к собственности, вегетарианство, земледельческий труд, приоритет духовной общности перед внешними, в т. ч. семейными, обязанностями и т. п.). На основе толстовства как религиозно- нравственной программы жизни и вокруг Толстого стали практиковаться ненасильственные опыты, охватывающие культивирование вегетарианства (особенно благодаря существовавшему с 1909 «Московскому вегетарианскому обществу»), неучастие в государственных формах насилия, воинской службе, полицейско-судебной системе и т. д. (выделялся созданный в 1918 под руководством В. Г. Черткова, ближайшего друга и соратника Толстого, Объединенный совет религиозных общин и групп, добившийся Декрета Совнаркома РСФСР от 4 января 1919 «Об освобождении от воинской повинности по религиозным

убеждениям»), разнообразную издательско-про- светительную деятельность; наиболее полным воплощением толстовства считались сельские общины, организовывавшие-

77

ся в соответствии с толстовским идеалом братской жизни на земле. Толстовство как практика получило особенно широкое развитие после Октябрьской революции 1917, но на рубеже 1920—30-х гг. оно стало интерпретироваться как форма примиренчества со злом и насильственно подавляться советской властью. Искаженное понимание толстовства до настоящего времени сохраняется в общественном сознании. Лит.: Толстой Л. Н. Исповедь; В чем моя вера; Исследование догматического богословия.— Поли. собр. соч., т. 23. М, 1957; Царство Бо- жие внутри вас— Там же, т. 28. М, 1957; Закон насилия и закон любви.— Там же, т. 37. М., 1958; Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910—30-е гг. М., 1989; Ильин И. А. О противлении злу силой.— В кн.: Он же. Путь к очевидности. М., 1993; Гусейнов А. А. Л. Н. Толстой: непротивление злу— В кн.: Великие моралисты. М., 1995. А. А. Гусейнов ТОЛСТОЙ Лев Николаевич [28 августа (9 сентября) 1828, имение Ясная Поляна Тульской губ. — 7(20) ноября 1910, станция Астапово Рязано-Уральской ж. д.] — русский писатель, публицист, философ. В 1844—47 учился в Казанском университете на философском, затем на юридическом факультетах (не закончил). В университете изучал философию права, взял для разработки тему — сопоставление «Духа законов» Монтескье и «Наказа» Екатерины II. Испытал влияние Ж.-Ж. Руссо, которого считал своим учителем. Из мыслителей Запада выделял также Канта, Шопенгауэра, Спинозу, из русских — славянофилов. Художественное творчество Толстого в значительной своей части философично. Помимо размышлений о сущности жизни и предназначении человека, выраженных в художественной форме, его произведения содержат множество философем — в виде афоризмов, вставных фрагментов. В 1863—69 создает свое величайшее произведение — роман «Войну и мир», целые главы которого посвящены проблемам философии истории — о причинах исторических событий, движущих силах истории, ее законах, роли народных масс, свободе и необходимости. Толстой критикует современных ему историков за попытки приписать исторической личности всемогущество в историческом процессе. В 1870—80-х гг. пережил глубокий духовный кризис, в ходе которого окончательно обозначились те взгляды на мир, которые давно уже вызревали у него исподволь. О результатах, к которым он пришел, Толстой рассказывает в «Исповеди» (1881), не пропущенной в печать, но получившей широкое хождение в рукописном виде. Толстой пишет здесь, что жизнь привилегированных слоев опротивела ему, потеряла для него всякий смысл. Действия же трудящегося народа представились ему единым настоящим делом. Себя Толстой стал считать адвокатом 100-миллионного земледельческого народа. С этого времени в его творчестве философия и публицистика выходят на первый план. Он пишет ряд значительных по объему и содержанию работ — «Исследование догматического богословия», «В чем моя вера?», «О жизни» и др. Работы эти запрещались, но становились известными по копиям и зарубежным изданиям. Толстой осуждает мир насилия, угнетения и несправедливости, который исторически обречен и должен быть коренным образом преобразован в ближайшее время, чего можно добиться мирными методами. Насилие же должно быть исключено из социального обихода, т. к. оно не способно порождать ничего, кроме нового насилия. Насилию противопоставлялось непротивление, которое не понималось, однако, как исключительно пассивное отношение к насилию. Предполагалась целая система мер, нейтрализующая насилие государственной власти: неучастие в том, что поддерживает существующий строй — в армии, судах, податях, ложном учении и т. п. Толстой критикует догматы христианства, его конфессиональной разновидности — православия. Различные исторические религии, в т. ч. православную, Толстой называет суеверием. Под истинным же христианством он понимает сумму нравственных заповедей, свойственных и другим религиям, и признает не того Бога, который сотворил мир, а такого, который живет в сознании людей. Он считает, что знать Бога и нравственно жить — одно и то же. В 1901 Синод отлучил Толстого от Церкви. Соч.: Поли. собр. соч., т. 1-90. М.-Л., 1928-58. Лит.: Гусев К К Л. Н. Толстой. Материалы к биографии, кн. 1—4. М., 1954—70; Розанов В. В. Л. Н. Толстой и Русская Церковь.— Соч., т. 1. М., 1990, с. 355—68; Ильин И А. О сопротивлении злу силою.— В кн.: Он же. Путь к очевидности. М., 1993, с. 5—132; Толстой и ненасилие. М., 1995; Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995, с. 196—231; Сухов А. Д. Философ ли Л. Н. Толстой?— «История философии», 1999, No 4. Архивы: ГМ Толстого; РГАЛИ, ф. 508. А. Д. Сухов ТО МАЗ И Й (Thomasius) Христиан (1 января 1655, Лейпциг — 23 сентября 1728, Галле) — немецкий философ, правовед, один из основателей просветительского движения в Германии. Первым стал читать лекции и издавать научно-популярные и публицистические журналы на немецком языке. Основоположник т. н. линии Томазия в немецкой философии 18 в., которая в противоположность рационалистической метафизике вольфианства ориентировалась на традиции британской сенсуалистической гносеологии и эмпирической психологии, принципы здравого смысла. Рассматривая ощущения и данные опыта в качестве источников и границ надежного и достоверного познания, считал, что главным предметом науки и философии должны быть не абстрактные понятия и метафизические проблемы, а конкретный человек и его жизненные потребности. В качестве «мирской мудрости» (Weltweisheit) философия должна ориентироваться на принципы практической полезности, активно служить общему благу и справедливости, содействовать обновлению и развитию общества и его культуры, формированию просвещенного и добродетельного человека. Будучи последователем Греция и Пу~ фендорфа, внес заметный вклад в утверждение принципов естественного права в Германии, а также в разработку вопроса о соотношении морали и права. Соч.: Ausubung der Vernunftlehre. Halle, 1691; Ausubung der Sittenlehre. Halle, 1696; Grund-Lehren des Natur- und Volker-Rechts. Halle, 1705. Лит.: ДеборинА. М. Из истории раннего немецкого просвещения.— «Вестник истории мировой культуры», 1960, № 6, с. 32—43; Деев H. H. Разграничение права и морали в естественно-правовом учении Христиана Томазия.— «Проблемы государства и права на современном этапе», 1974, вып. 8, с. 55—63; Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения. М, 1989, с. 51—59; Bienert W. Die Philosophie des Chr. Tomasius. Halle, 1934; Lieberwirth R. Chr. Tomasius. Sein wissenschaftliches Lebenswerk. Weimar, 1955; Schneiders W. Naturrecht und Lebensethik: Zur Geschichte der praktischen Philosophie im Hinblick auf Chr. Tomasius. Hildesheim—N. Y, 1971. В. А. Жучков ТОМИЗМ — философское течение, основывающееся на учении Фомы Аквинского; реже этим термином обозначается сама философия Фомы. Учение Фомы Аквинского встретило противодействие со стороны представителей традиционного августинианства. Парижский архиепископ Этьен Тампье

78

'ТУПИКА* в 1277 по поручению папы Иоанна XXI {Петра Испанского) подверг осуждению 219 положений, среди которых около десяти можно отнести к томистским (П. Мандонне насчитывает 12: о материи как принципе индивидуации, о единстве субстанциальной формы, о примате разума над волей и др.). В том же году доминиканец Роберт Килуордби, архиепископ Кентерберийский, осудил ряд положений учения Фомы в Оксфорде (прежде всего о единстве субстанциальной формы); это осуждение поддержал затем и его преемник Джон Пек- кам. Доминиканцы, официально признавшие томизм на собраниях ордена в 1278 и 1279 (хотя не все из них следовали ему), встали на его защиту: учитель Фомы Альберт Великий в 1277 посетил Париж для обоснования ортодоксальности томизма, трактаты в защиту единства субстанциальной формы были написаны Эгидием Римским (1243—1316), Эгидием Лес- синским (ум. 1278), Гарвеем Наталисом (из Неделлец, ум. 1323), Томасом Суттоном (ум. 1300) и др. После того как произведения Фомы получили широкое распространение, возник особый жанр «Корректив», авторы которых стремились исправить отдельные, неверные, по их мнению, положения Фомы. «Коррективы» английского францисканца Уильяма из Ла Маре (ум. ок. 1285), полемизировавшего с учением Фомы о природе ангелов, были официально приняты в 1282 францисканским орденом, вызвав ответную полемику со стороны доминиканцев Ричарда Клепвилля, Т. Суттона, Жана Квидорта (Парижского, ум. 1306, автора политического трактата «О власти королевской и папской») и др. Томизм укрепил свои позиции после того, как экуменический совет в Вьенне (1311—12) утвердил положение о единстве субстанциальной формы, а в 1323 в понтификат Иоанна XXII был канонизирован Фома. Влияние томизма можно проследить и вне собственно томистской школы — на Данте (через его учителя, томиста Ремигия де Джиролами), на немецких мистиков (в частности, Мейстера Экхарта и Г. Сузо). Существовали и особые течения внутри томизма — напр. аль- бертино-томизм, испытавший сильное влияние неоплатонизма, к которому относились ученики Альберта Великого Улъ- рих Страсбургский (ум. 1277), Дитрих Фрейбергский (ум. 1310). Среди томистов 15—16 вв. наиболее известны Иоанн Капре- ол (1380—1444), названный princeps thomistarum (князем томистов), автор «Защиты теологии Фомы Аквинского», Петр Бергамский, составивший указатель трудов Фомы (в Tabula aurea, 1473), Франческо ди Сильвестро Феррарский (1474— 1528), составивший классический комментарий к «Сумме против язычников», и Томмазо де Вио (Каэтан, 1469—1534), составивший комментарий к «Сумме теологии», а также написавший труд «Об аналогии имен» — De nominum analogia, в котором он систематизировал и развил учение Фомы об она- логии. Согласно Каэтану, такие предикаты, как «мудрый», «благой» и т. д., приписываются Богу и тварным вещам в соответствии с «пропорциональной аналогией»: как мудрость человеческая относится к человеку, так мудрость божественная — к Богу. По повелению папы Пия V, объявившего Фому «Учителем Церкви», во 2-й пол. 16 в. было предпринято издание трудов Фомы (т. н. «Пиана»). Критика схоластики в период Возрождения и Реформации привела к уменьшению влияния томизма. Однако томистская традиция, имевшая сильные позиции на Пиренейском полуострове, переживает расцвет в 16—17 вв., в трудах представителей второй схоластики: Ф. де Виториа (1483—1546), основателя международного права, Доминго де Сотто (1494/5— 1560), автора трактата «О справедливости и праве» (De iustitia et iure), Габриеля Васкеса (1550—1604), Доминго Банеса (1528—1604), автора комментария на первую часть «Суммы теологии», и Ф. Суареса (1548—1617). Доминго Банес наиболее известен своей полемикой с концепцией ЛГ. де Молины: согласно Банесу, человек не может принять благодать, если он заранее «физически» не подвигается к этому Богом (отзвуки полемики молинистов и последователей Банеса можно обнаружить, напр., у Вольтера). Янсенисты полемизировали с доктриной пробабилизма Б. Медины, выдвинутой в его комментарии к «Сумме теологии» (1577). Философия Суареса представляет собой попытку творческого переосмысления томизма с учетом его критики со стороны оккамистов и скотистов. Согласно Суаресу, сущность и существование — не различные вещи, как полагали многие томисты, но мысленные различия, имеющие, однако, основание в вещи (Disputationes metaphysicae, 31, 6, 23). Равным образом и универсалии существуют «благодаря интеллекту с основанием в вещи» (там же, 6, 5,1). Считая избыточной концепцию «этости» Дунса Скота, Суарес выдвигает в качестве начала индивидуации «само единство этой формы и этой материи». Решая проблему соотношения свободы воли, предопределения и благодати, Суарес отходил от учения Фомы, склоняясь к молинизму. Во Франции выходит монументальный труд А. Гудина «Философия в согласии с догматами Фомы» (Philosophia juxta Thomae Dogmata, 1676), в Италии — «Сумма философии» (Summa Philosophiae, 1777) Сальвадора Роселли. Влияние томизма (и прежде всего Суареса) можно проследить в работах Декарта, Спинозы, Лейбница и Хр. Вольфа. В середине 19 в. иезуиты обращаются к томизму как к учению, способному дать ответ на актуальные вопросы эпохи (Philosophia Christiana в 5 т. Неаполь, 1853; периодическое издание «Civilta cattolica», деятельность Маттео Либераторе и Йозефа Клейтгена). Поворотным пунктом в развитии томизма явилась энциклика Aeterni patris папы Льва XIII (4 августа 1879), в которой Фома был объявлен наиболее авторитетным католическим теологом; по постановлению Льва XIII вышло издание работ Фомы — «Леонина», с конца 19 и в 20 в. ведется активное изучение и интерпретация его трудов (М. Грабманн, П. Мандонне, М. де Вульф и др.). К аутентичному прочтению Фомы стремились Ж. Маритен и Э. Жиль- сон (т. н. палеотомизм). См. Неотомизм. Лит.: Grabmann M. Mittelalterisches Geistesleben. Munch., 1926; MandonnetP., DestresJ. Bibliographie thomiste. P., 1921; Wulf M. de. Histoire de la philosophie medievale. P., 1925; Sertilanges A. G. Les grandes theeses de la philosophie thomiste. P., 1928; WyserP. Der Thomismus. Bern, 1951; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. L.—N. Y., 1955; Roensch F. J. The Early Thomistic School. Dubuque (Iowa), 1964; Steenberghen F. v. Le thomisme. P., 1983; The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinboig. Cambr., 1989. К. В. Бандуровский «ТОПИКА» (Тотка) — логический трактат Аристотеля, входящий в состав «Органона». Состоит из 9 книг, последняя из которых традиционно выделяется в самостоятельный трактат «О софистических опровержениях» (Пер! oxxpiaxiicoav eXeyxcov). «Топика» часто цитируется Аристотелем под ее современным названием, а также как «Методика», «Диалектика» и «Сочинение по диалектике» (напр., An. Рг. I, 30,46а30). Большинством исследователей «Топика» признается одним из ранних сочинений Аристотеля. Составлена из отдельных разновременных статей; отдельные части текста не поддаются

79

ТОТАЛИТАРИЗМ датировке. Самые ранние наброски находятся в кн. II—VII,2, особенно в кн. III—IV Заключительные слова кн. VII (гл.5, 155а37) создают впечатление общего подведения итогов первой редакции. Затем были написаны VII, 1 и закончена кн. ГХ. «Топика» представляет собой учебник, излагающий технику ведения диалектического спора. Практика проведения таких споров-дискуссий была очень распространена, но ее систематического описания не было (см. Тор. IX, 34, 183а37— 184Ь9). Трактат получил свое название от т. н. общих мест (koivoi xotcoi) — специфических оснований, или фигур, которыми, по Аристотелю, пользуются участники дискуссии. В наиболее ранней части текста (IV, 1,121 b 11 ) вместо тблос Аристотель употребляет старое название «элемент» (cxoixeiov) диалектического вывода; в «Риторике» (Rhet. II, 26,1403а17) он говорит, что оба слова означают одно и то же. Т. о., топос — элемент диалектического, т. е. разговорного, силлогизма. Теория диалектического силлогизма, изложенная в «Топике», представляет собой самостоятельную логическую дисциплину, параллельную теории аналитического силлогизма, изложенной в «Первой Аналитике». В отличие от аналитического силлогизма диалектический силлогизм исходит не из «научных», т. е. достоверных, посылок, а из установленных, допущенных (evOoCa) собеседниками, которые большинству людей или наиболее мудрым из них представляются вероятными. Цель диалектического вывода, и шире, диалектического спора — не выяснение истины, а победа над противником. Подобные дискуссии имели значение гл. о. как тренировка в логической аргументации. Классификация топосов служит основой для членения «Топики» на три книги. В кн. II—III рассматриваются топосы из логических свойств случайного (привходящего) признака (auu?e?TtKOc, accidens).— В кн. IV— топосы из логических свойств рода (yevoc, genus).— В кн. V — из свойств собственного признака (ioiov, proprium), в VI и VII кн. описываются требования, которым должна удовлетворять правильно построенная дефиниция (opoc, definitio). Привходящий и собственный признаки, род и определение у позднеантичных комментаторов получили название предикабилий (praedica- bilia), т. е. видов предикатов. Кн. VIII содержит практические советы по постановке и порядку задавания вопросов, а также излагает права и обязанности отвечающих; кн. I, содержащая предварительные замечания и важные терминологические разъяснения, написана как методическое введение ко всему труду. Кн. IX, позднеантичное название которой («О софистических опровержениях») основывается на начальных словах книги (164а20) и заключительном выводе в конце гл. 11 (172Ь5— 8), посвящена описанию софистических уловок, употребляемых в процессе диалектического спора. О софистическом способе ведения спора, получившем название «эленктического» (от eXeyx°C> опровержение), мы можем получить представление также из ранних диалогов Платона (напр., «Евтидема»). Гл. 1—2 содержат описание ложных (неправильных) силлогизмов; гл. 19—23 описывают логические ошибки, основанные на языковой двусмысленности; гл. 25—30 — ошибки, имеющие внеязыковые причины. Сохранились комментарии на «Топику» Александра Афро- дисийского (CAG II.2) и на «О софистических опровержениях» — Михаила Эфесского (CAG П.З) и Анонима (CAG ХХШ.4). Рус. перевод М. И. Иткина (Аристотель, Собр. соч., т. 2. М., 1978). Изд. греч. текста: W. D. Ross (1958); J. Brunschwig (кн. I—IV) с франц. переводом и ценной вступит, статьей (Р., 1957); A. Zadro с итал. переводом и комментариями (Napoli, 1974). Англ. перевод с комментариями: R. Smith (Oxf., 1963), P. Slomkowski (Leiden, 1997). Лит.: PrimavesiO. Die aristotelische Topik. Munch., 1996; BerigerA. Die aristotelische Dialektik. Cambr., 1977; Evans J. D. G. Aristotle's Concept of Dialectics. Cambr., 1977; Pater W. A. de. Les Topiques d'Aristote et la dialectique platonicienne. Fribourg, 1965; Weil E. La place de la logique dans la pensee aristotelicienne.— «Revue de metaphysique et de morale» 1951, 56, p. 283—315; Hambruch E. Logische Regeln der platonischen Schule in der aristotelischen Topik. В., 1904. E. Г. Парфенова ТОТАЛИТАРИЗМ — всеобъемлющая репрессивно-идео- кратическая система, феномен 20 столетия. Термин впервые введен в политический лексикон в 20-х гг. идеологами итальянского фашизма (Дж. Джентиле, Б. Муссолини и др.). Исторические причины возникновения тоталитаризма связаны с разрушением традиционных социальных общностей, эмансипацией и социальной активизацией «массового человека», т. н. восстанием масс (термин X. Ортеги-и-Гассета). Характерно, что тоталитарные движения возникли в ареале стран «второго эшелона модернизации» и «догоняющего развития» (в России, Германии, Италии, Испании, Португалии и т. д.), где имело место опережение процессов формирования массового общества по сравнению со становлением гражданского общества. (В этом отношении тоталитаризм правильнее интерпретировать не как отторжение модернизации, свободного рынка, политической демократии и т. д., а как реакцию на «непо- лучаемость» модернизации, рынка, демократии и пр.) Важным источником тоталитаризма явилось и нарастающее усложнение общества (в первую очередь в технолого-эконо- мической сфере), которое породило ответную реакцию, выразившуюся в стремлении к сверхцентрализации, этатизации и соответственно в подавлении общественной самоорганизации и индивидуальной автономии. В 20—30 гг. теоретики русской эмиграции (В. М, Чернов, И. 3. Штернберг, Г. П. Федотов, Ф. А. Степун, Б. П. Вышеславцев, С. О. Португейс и др.) заложили основы анализа феномена тоталитаризма. Согласно концепции правого социалиста-революционера Чернова, именно 1-я мировая война с ее предельным этатизмом и постоянно нагнетаемым военным психозом создала главные политико-психологические предпосылки характерной для большевистского тоталитарного режима «мистики государства». Она сделала государство новым Молохом, всеведущим, всепроникающим и всевластным, а гражданина — военнообязанным крепостным воюющего государства. Русский философ и культуролог Федотов полагал, что тоталитаризм вырос из порожденного 1-й мировой войной соблазна социального конструктивизма. По его мнению, новый социальный идеал оказался родственным идеалу техническому, стал как бы социальной транскрипцией техники. Другой русский философ — Степун — первым сформулировал принципиальное положение о том, что стержневым смыс- лообразующим элементом тоталитаризма является механизм «смещения исторической вины на Другого». В отношении большевистского режима он отмечал, что этот режим не знает понятия своей вины, у него виноват всегда Другой: буржуй, империалист, соглашатель, капиталист и т. д. Позднее он же показал различие двух (советской и нацистской) практик тоталитаризма: гитлеровский вариант был ориентирован на смещение вины вовне, на другие народы; а сталинский — на поиск «врагов народа» внутри социума.

80

TOTEM Классической работой по анализу феномена тоталитаризма в западной литературе является книга немецко-американской исследовательницы X. Арендт, «Истоки тоталитаризма» (1951). Организационно-идеологической основой тоталитарных режимов, по ее мнению, явились «тоталитарные движения», требующие «тотальной, неограниченной, безусловной и неизменной преданности от своих членов». В ряде случаев вооруженные тоталитарной идеологией массовые движения смогли овладеть государственной структурой и распространить на нее формы тоталитарного управления, фактически упразднив государство (так произошло с большевистским коммунизмом в СССР и гитлеровским национал-социализмом в Германии). В других случаях, напротив, тоталитарные движения после захвата власти слились с государственными структурами, породив однопартийные диктатуры фашистского типа, как это имело место в Италии и некоторых других странах Южной Европы (см. Фашизм). Арендт, т. о., провела принципиальное различие между собственно «тоталитарным правлением» и «авторитарными диктатурами» (к ним она относит, напр., большевистскую однопартийную диктатуру ленинского периода, а также фашистские режимы Южной Европы). Арендт выделила несколько отличий тоталитаризма от «однопартийной диктатуры» (см. Авторитаризм, Диктатура). Во-первых, тотальная преданность и полное самоотождествление индивида с тоталитарным целым возможно только тогда, когда идейная верность лишена всякого конкретного содержания. Поэтому важной задачей наиболее успешных тоталитарных движений (большевистского и национал-социалистского) явилось избавление от конкретных идейно-политических программ, унаследованных от более ранних, пред- тоталитарных фаз развития. Если нацистское руководство решило эту проблему простым отказом от серьезной концептуальной проработки своих идейных оснований, то Сталин добился аналогичного результата благодаря постоянным зигзагам «генеральной линии» и постоянным перетолкованиям и новоприменениям марксизма, выхолостившим из этого учения всякое содержание. Во-вторых, идеей господства тоталитарных режимов является не контроль над государством (как аппаратом насилия), а само Движение, поддерживаемое в вечном движении. В этом смысле цель тоталитаризма, по ее мнению, — втянуть в свою орбиту и организовать как можно больше людей и не давать им успокоиться. В-третьих, тоталитаризм отличается от диктатуры сознательной политикой по аморфизации и деструктуризации социума. Арендт, напр., принципиально различает «деспотизм» Ленина и тоталитаризм Сталина. Если первый полагал полезным удерживать те или иные виды общественной дифференциации и стратификации (социальную, национальную, профессиональную), то второй сознательно пошел на атомизацию бесструктурной массы, последовательно уничтожив все социальные страты. Более того, он фактически упразднил в качестве автономных корпораций государственную бюрократию и «тайную полицию» так, что даже проводники террора не могли впредь заблуждаться насчет самих себя в том, будто как группа они вообще что-то собой представляют, не говоря уже о самостоятельной власти. Однако подобная аморфизация социума, который становится сплошной бесструктурной массой, принципиально меняет характер взаимоотношений лидера и народа (см. Народ). Поэтому, в-четвертых, в отличие от диктатора, тоталитарный вождь — уже не снедаемая жаждой власти личность, стремящаяся навязать свою волю подчиненным, а всего лишь «чиновник от масс», которые он ведет к «светлому будущему». Его функция, разумеется, велика («без него массам не хватало бы внешнего, наглядного представления и выражения себя и они оставались бы бесформенной, рыхлой ордой»), но и относительна, поскольку вождь без масс — ничто, фикция. В кон. 50-х — нач. 60-х гг. концепция тоталитаризма X. Арендт была подвергнута критике за преувеличение роли «массы» и соответственно недооценку роли государственной бюрократии в тоталитарных системах. В литературе (прежде всего «советологической») получила распространение концепция К. Фридриха и 3. Бжезинского, определяющая тоталитаризм на основе соответствия некоторому набору характеристик: единственная партия во главе с харизматическим вождем; монопольная общеобязательная идеология; монополия на средства массовой информации; монополия на средства вооруженной борьбы; система террористического полицейского контроля; централизованная система управления экономикой. В 60—70-е гг. под воздействием эволюции советского режима ряд исследователей вообще усомнился в «операциональнос- ти» понятия «тоталитаризм», якобы неадекватного даже при описании сталинского и гитлеровского периодов истории. Получило распространение слишком буквальное отождествление понятий тоталитаризма и тотальности (как гомогенной целостности). Прямолинейное рассуждение «если нет тотальности, значит, нет и тоталитаризма» увело исследователей от плодотворной эвристической посылки Вышеславцева, который еще в 30-е гг. анализировал «русский коммунизм» как «утопию» (следуя аутентичной интерпретации Т. Мора: «То, чего не существует нигде, что не годится никуда, пустое место, ничто»). Согласно концепции Вышеславцева (видимо, неизвестной западными ученым), «коммунизм — это не пустота, а опустошение»: «Итак, где же коммунизм в России? Покажите его нам, его нет нигде! Да, нигде и вместе с тем везде. Пустоту нельзя осязать, она нереальна, но очень реально опустошение. И вот коммунизм, не находя себе нигде места и нигде не воплощаясь реально, метался по русской земле, опустошая леса и поля, села и города; и это опустошение вполне наглядно и для всех очевидно. Стремясь «войти в жизнь», коммунизм вытеснял жизнь и сеял смерть, ибо где есть коммунизм, там нет жизни, а где есть жизнь, там нет коммунизма». Возвращение к такому пониманию дает возможность закрепить определение тоталитаризма не как состояния, а как процесса — процесса репрессивного упрощения социума (см.: Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989). Лит.: Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996; Кара-Мурза А. А. Большевизм и коммунизм: интерпретации в русской культуре. М., 1994; Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989; Friedriche. J., Brzezinski Z. К. Totalitarian Dictatorship and Autocracy. Cambr. (Mass.), 1956. А. А. Кара-Мурза TOTEM (ototeman — принадлежащий к клану, из языка североамериканских индейцев оджибве) — растение или животное, сверхъестественным образом связанное с жизнью группы или индивида. В Африке и Сев. Америке в качестве тотема выступают также природные явления (дождь, гром, молния, ветер и т. д.), которые при этом тоже часто символизируются животными. Тотемы бывают групповыми (клановыми), половыми (принадлежащими мужчинам или женщинам

81

ЛТПТШ M ТАБУ* клана) или индивидуальными. В случае кланового тотема тотемное животное считается общим пращуром всех членов рода или группы, которые идентифицируют себя с ним. Л. Леви- Брюль, за ним Л. Выготский называли такое соотнесение партиципацией. Важно, что отнесение к тотему не предполагает с необходимостью кровного родства членов группы. Тотемные группы экзогамны, т. е. существует строжайший запрет на половое общение и брак внутри тотемных групп (см. табу). Наряду с табу инцеста (экзогамия) существует запрет для членов клана охотиться на тотемное животное и убивать его. Существует также запрет на поедание тотема, который нарушается только в ритуальном порядке во время торжественной, т. н. тотемной, трапезы. К тотему взывают о помощи во время бедствий: войн, болезней, катастроф. Торжественные события (свадьбы, похороны, начало охоты и т. п.) отмечаются раздельно по тотемам. Для того чтобы показать принадлежность к определенному клану, вместо тотема может выставляться его часть. Во время религиозных празднеств присутствие тотема символизируется масками и танцами. Л. Г. Ионин «ТОТЕМ И ТАБУ» (Totem und Tabu) — одна из основных работ 3. Фрейда, посвященная прояснению позиций психоанализа в области социальных наук. Книга имеет подзаголовок «О соответствиях в душевной жизни дикарей и невротиков» (в русском переводе менее точно: «Психология первобытной культуры и религии»). Четыре эссе, составившие эту книгу, были первоначально опубликованы в издаваемом Фрейдом журнале «Imago» в 1912—13: Teu 1, 1912, Bd. I (1), S. 17— 33, Teu II, 1912, Bd. 1 (3), S. 213-227, Bd. 1 (4), S. 301-333, Teu III, 1913, Bd. 2 (1), S. 1-21, Teu IV, 1913, Bd. 2 (4), S. 357- 408. В том же 1913 они вышли под одной обложкой (Freud S. Totem und Tabu. Lpz.—W). Фрейд указывает на совпадение фантазий душевнобольных с космогониями древних народов, что побуждает его распространить идею параллелизма онтогенетического и филогенетического развития, признанную в биологии, также и на содержание душевной жизни. Душевнобольной и невротик в таком случае сближаются с первобытным человеком, что, в свою очередь, открывает возможность свести то, что у них имеется общего, к типу инфантильной душевной жизни. В частности, Фрейд проводит параллель между неврозами навязчивых состояний и феноменом табу. Невроз навязчивости можно было бы называть «болезнью табу». Главное сходство навязчивых запретов у нервнобольных с табу состоит в том, что запреты и в том, и в другом случае не мотивированы и происхождение их загадочно. В случае невроза, как и при табу, главным и основным запрещением является прикосновение (часто невроз именуется боязнью прикосновения). Навязчивым запретам свойственна подвижность; как и табу, они способны переходить с одного объекта на другой. Но если происхождение табу — загадка, по Фрейду, то психический механизм невроза открыт психоанализом. Типичная «история болезни» такова: вначале, в раннем детстве, проявляется сильное чувство наслаждения от прикосновения, цель которого вполне специфична. Этому наслаждению противопоставляется извне запрет на совершение именно этого прикосновения. Запрещение оказывается сильнее, чем влечение, которое стремится выразиться в прикосновении, но вследствие примитивной психической конституции ребенка запрету не удается целиком уничтожить влечение. Следствием запрета стало лишь то, что влечение (наслаждение от прикосновения) подверглось вытеснению и перешло в бессознательное. Сохранились и запрет, и влечение; влечение, потому что оно было вытеснено, а не уничтожено, и запрет, потому что, если бы его не стало, влечение перешло бы в сознание и осуществилось. Возникает психологическая констелляция, которую Фрейд называет «амбивалентным отношением» индивида к какому- либо предмету или действию. Человек постоянно желает прикоснуться, повторить это действие, но при этом постоянно страшится его. Противоположность этих тенденций невозможно примирить — ведь они локализованы в душевной жизни так, что не входят друг с другом в прямой контакт. Запрет осознается. Стремление к наслаждению бессознательно. По образцу навязчивых запретов Фрейд конструирует историю табу. Табу представляет собой очень древние запреты, когда-то извне наложенные на поколение примитивных людей, т. е. насильственно навязанные этому поколению предыдущим. Это запреты на поступки, к которым имелась большая склонность. Они сохранялись от поколения к поколению лишь вследствие традиции, благодаря родительскому и общественному авторитету, но, возможно, у последующих поколений они уже стали частью унаследованной психической организации, чем-то вроде врожденных идей. Но из того факта, что табу удержалось, следует, что первоначальное наслаждение от совершения запрещенного действия по-прежнему существует у народов, придерживающихся табу. «У них имеется амбивалентная направленность по отношению к запретам табу; в бессознательном им больше всего хочется нарушить их, но в то же время они боятся этого; они потому именно боятся, что желают этого, и страх у них сильнее, чем наслаждение. Желание же у каждого представителя такого народа бессознательно, как у невротика» (Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет, т. 1. Тбилиси, 1991, с. 226). Однако существует и принципиальное отличие — невроз как индивидуальное психическое состояние отличается от табу как продукта культуры. При неврозе речь идет о запрете сексуального прикосновения, тогда как при табу запретное прикосновение имеет не только сексуальный смысл, но и более общий смысл нападения, овладения, подчеркивания значимости собственной личности, т. е. антиобщественного действия в самом широком смысле слова. Поэтому мотив запрета — социальный мотив. Неврозы происходят из запрета сексуальных влечений, тогда как «соответствующие образования культуры зиждутся на социальных влечениях, т. е. таких, которые произошли от слияния эротических и эгоистических компонентов» (там же, с. 267). На этой основе Фрейд формулирует принципиальные положения психоанализа о роли либидонозных влечений в формировании основных культурных и социальных институтов человечества. Он ставит вопрос о связи табу инцеста (и возникающей в связи с этим экзогамии) и запрета на убийство тотемного животного с социальной организацией тотемного клана. Абсолютный запрет на убийство тотема нарушается лишь в одном-единственном случае: в случае принесения тотема в жертву на общем празднике клана, когда тотема убивают и оплакивают (т. н. тотемная трапеза). Необычное сочетание табу на убийство и тотемной трапезы ведет Фрейда к гипотезе, которая, как сам он полагает, «может показаться фантастической». По Дарвину, изначальное состояние человеческого общества — первичная орда. В орде тотемизма еще нет, как нет ни религии, ни социальной организации. Там есть вожак,

82

ТОТЕМИЗМ жестокий ревнивый отец, владеющий всеми самками и изгоняющий подрастающих сыновей. Тотемизм здесь возникает следующим образом. «В один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили т. о. конец отцовской орде... Жестокий отец был, несомненно, образцом, которому завидовал и которого боялся каждый из братьев. В акте поедания они осуществляют отождествление с ним, каждый из них усвоил себе часть его силы. Тотемистическая трапеза, может быть, первое празднество человечества, была повторением и воспоминанием этого преступного деяния, от которого многое взяло свое начало: социальные организации, нравственные ограничения и религия» (с. 331). Результатом убийства отца стало появление нравственности. Собственно, оба табу тотемизма и есть начало нравственности. Одно из них — запрет убийства тотема — покоится на эмоциональных мотивах. Отцовский комплекс амбивалентен. С одной стороны, отец — предмет ненависти, ибо он — препятствие на пути удовлетворения стремлений к власти и сексуальных влечений. В то же время он — предмет любви и восхищения. Запрещение убивать животное-тотем — это знак сожаления и раскаяния детей. Другое табу — запрет инцеста — имеет более практические основания. Братья заключили союз для того, чтобы одолеть отца, но по отношению к женщинам они оставались соперниками друг друга. Если бы каждый, как отец, стремился овладеть всеми женщинами, возникший союз немедленно бы распался. «Братьям, если они хотели жить вместе, не оставалось ничего другого, как, быть может, преодолеть сильные непорядки, установить инцестуозный запрет, благодаря которому все они одновременно отказались от желанных женщин, ради которых они прежде всего и устранили отца. Они спасли т. о. организацию...» (там же, с.ЗЗЗ). Так возникли зачатки нравственности и социальной организации. Одновременно табу, защищающее жизнь тотемного животного, представляется первой попыткой создания религии. Если тотем действительно суррогат отца, то в обращении с этим животным заложено нечто большее, чем просто сожаление и раскаяние. Это — стремление загладить вину и осуществить своего рода примирение с отцом. Тотемистическая система — это, по Фрейду, «договор с отцом». Последний дает все, что может ребенок ожидать от отца: заботу, защиту, покровительство, а сыновья обещают взамен хранить его жизнь, т. е. не повторять того деяния, что в реальности свело в могилу настоящего отца. «При этом создались черты, определявшие впоследствии характер религии. Тотемистическая религия произошла из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему, — различными — в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались, и от путей, которыми шли, но все они преследовали одну и ту же цель — реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое до сих пор не дает покоя человечеству» (с. 334). Эти идеи были достаточно хорошо обоснованы на уровне биологических, антропологических и исторических знаний того времени (филогенетический и онтогенетический параллелизм Э. Геккеля, гипотеза первобытной орды Ч. Дарвина, «психология народов» В. Вундта, антропологические студии Л. Моргана, Дж. Фрейзера, У. Робертсона-Смита и др.). Фрейд отмечал, что его гипотеза не дает полного и исчерпывающего объяснения религии, морали, социальной организации, неоднократно говорил о необходимости соблюдать осторожность в проведении параллелей в душевной организации «дикарей» и невротиков. В то же время он выражал осторожную уверенность в том, что описанное в книге событие убийства отца не метафора и не продукт невротического воображения, а реальное событие. Полностью весь глубокий смысл фрейдовской концепции табу раскрывается в заключительном, четвертом очерке книги. Третья же часть («Анимизм, магия и всемогущество мысли») представляет собой достаточно беглую попытку в духе заявленного в начале книги подхода (параллель филогенетического и онтогенетического развития в истолковании душевной жизни) провести аналогию между основными этапами духовного развития человечества и этапами развития индивидуальной душевной жизни, т. е., по Фрейду, либидонозного развития. Этапы духовного развития человечества — это анимизм, религия и наука. Именно для периода анимизма больше всего характерна магия, определяемая Фрейдом как «всемогущество мысли», т. е. вера в способность мысли производить изменения во внешнем мире. «В анимистической стадии человек сам себе приписывает это могущество, в религиозной стадии он уступил его богам, но не совсем серьезно отказался от него, потому что сохранил за собой возможность управлять богами по собственному желанию... В научном мировоззрении нет больше места для могущества человека, он сознался в своей слабости и подчинился смерти, как и другим естественным необходимостям» (там же, с. 280). Этапы либидонозного развития: автоэротизм, нарциссизм, выбор объекта. «Анимистическая стадия соответствует в таком случае нарциссизму, религиозная фаза — ступени любви к объекту, характеризуемой привязанностью к родителям, а научная фаза составляет параллель тому состоянию зрелости индивида, когда он отказывается от принципа наслаждения и ищет свой объект во внешнем мире, приспособляясь к реальности» (там же, с. 282). «Тотем и табу» не только одна из самых знаменитых и революционных работ Фрейда, но и его самая любимая работа, которую он высоко ценил на протяжении всей своей жизни, постоянно к ней возвращался и цитировал. По мнению Томаса Манна, «с чисто художественной точки зрения [«Тотем и табу»], несомненно, самая совершенная из работ Фрейда, по своему построению и литературной форме принадлежащая к высшим достижениям немецкой эссеистики» (Цит. по: FreudS. Studienausgabe, Bd. DC, Fischer. Fr./M., 1974, S. 290). Л. Г. Ионин ТОТЕМИЗМ— одна из ранних форм религии, суть которой составляет вера в существование особого рода мистической связи между какой-либо группой людей (род, племя) и определенным видом животных или растений (реже — явлениями природы и неодушевленными предметами). Название этой формы религиозных верований происходит от слова «ото- тем», которое на языке североамериканских индейцев оджибве означает «род его». В ходе изучения тотемизма было установлено, что его возникновение тесно связано с хозяйственной деятельностью первобытного человека — собирательством и охотой. Животные и растения, дававшие людям возможность существовать, становились объектами поклонения. На первых этапах развития тотемизма такое поклонение не исключало, а даже предполагало употребление тотемных животных и растений в пишу. Поэтому иногда свое отношение к тотему первобытные люди выражали словами: «Это наше

83

IUI IV/Л. Л Ы1ПЛ мясо». Однако такого рода связь между людьми и тотемами относится к далекому прошлому, и о ее существовании свидетельствуют лишь древние предания и дошедшие до исследователей из глубины веков устойчивые языковые обороты. Несколько позднее в тотемизм были привнесены элементы социальных, в первую очередь кровно-родственных, отношений. Члены родовой группы (кровные родственники) стали верить в то, что родоначальником и покровителем их группы является определенное тотемное животное или растение и что их отдаленные предки, сочетавшие в себе признаки людей и тотема, обладали необыкновенными возможностями. Это вызывало, с одной стороны, усиление культа предков, а с другой — изменение отношения к самому тотему, в частности к появлению запретов на употребление тотема в пищу, за исключением тех случаев, когда его поедание носило ритуальный характер и напоминало о древних нормах и правилах. Впоследствии в рамках тотемизма возникла целая система запретов—табу. Тотемистические верования сыграли большую роль в процессе формирования первобытного общества. Они выполняли интегрирующую функцию, объединяя людей той или иной группы вокруг признанного ими тотема. Они же достаточно эффективно выполняли регулятивную функцию, подчиняя поведение людей многочисленным запретам—табу, которые должны были соблюдать все члены тотемной группы. В наиболее «чистом» и «удобном» для исследования виде тотемизм был обнаружен у индейцев Северной Америки, аборигенов Австралии, коренных жителей Центральной и Южной Африки. Пережитки тотемизма (пищевые запреты, изображение священных существ в виде животных и т. п.) можно обнаружить во многих религиях мира. А. Н. Красников Т О Ч К А ЗРЕНИЯ — ограниченный перспективный образ видимого. Введенная точка зрения всегда располагается против, над, в стороне, снизу от мира как целостного образа. Благодаря точке зрения происходит перспективное сокращение объектов, которые в противном случае не могли бы быть восприняты. В развитие философского учения о точке зрения наиболее заметный вклад внесли такие мыслители, как Г. В. Лейбниц, У. Джеймс, П. А. Флоренский, П. Валери, X. Ортега-и-Гас- сет и др. Точка зрения соотносится с такими понятиями, как «перспектива», «аспект», «взгляд», «миро-воззрение» (Weltanschauung), «позиция», «дистанцирование» и т. п. В философии L В, Лейбница мир предстает в качестве театральной картины, мирового театра (theatrum mundi), точка зрения возможна только в монаде — телесной, живой, действующей, активной пластической силе. Любое тело есть некая, возможно, еще не проявленная точка зрения на мир. Не «сознание», а телесный образ формирует изнутри точку зрения. Каждый мир определяется из определенного точечного угла зрения> отсюда идея множественности. Точка зрения предсуществует, следовательно, весь мир — это лишь совокупность точек зрения. У Я. А. Флоренского точка есть символ, собирающий в себе возможные точечные образы-отношения. Установление точки зрения зависит от того, каким символическим содержанием ее наделяют, чтобы локализовать в пространственно-временном континууме как начало, исток, местопребывание или место пересечения сил, необходимых для перспективного захвата мира (универсума). Другими словами, точка зрения обладает топологической размерностью, т. е. составляется из тех образов-интерпретаций, которые необходимы, чтобы указать на начало и конец мысли (события, переживания, высказывания). Точке зрения придаются мировоззренческие функции, она наделяется психическими, сознательными, ценностными качествами, которые и проецируются на «видимый» мир в виде его неотъемлемых качеств. Все точки зрения можно разделить на два типа: единая точка зрения и частная, относительная. Первая определяется как метафизическая, или трансцендентальная, ее неизменное свойство — парение-над, уникальность обзора, всеприсутствие, наподобие «ока Бога». Этим глазом философия всегда пыталась завладеть и тем самым «захватить» мир в целостный, единый, в конечном счете исчисляемый образ. Место второй точки зрения проектируется не вне мира, а в нем самом: она является всегда со-возможной, динамической, подвижной, в зависимости от дистанции, которую требуется установить. В. А. Подорога ТРАВМА (психическая) — понятие психоанализа, которое переносит на психологический уровень медицинское (хирургическое) понятие травмы (греч. trauma: повреждение с нарушением кожного покрова, возникшее в результате внешнего насилия). В результате травмы, нарушающей работу психики, субъект вступает в порочный круг навязчивых повторений (слов, поступков, сновидений и др.) или страдает от паралича воли и действия. Сама трактовка травмы в психоанализе подвергалась значительным изменениям. Сначала Фрейд считал травму (как правило, сексуальную) реальным событием жизни пациентов, пережитым ими в раннем возрасте в результате домогательств взрослых (теория соблазнения) и вытесненным из сознания; соответственно работа с пациентом предполагала воспоминание под гипнозом и осознание травматического события, что само по себе уже должно было иметь лечебное воздействие. Затем (с 1897) он построил другую картину травмы: дело не в реальных фактах, а в фантазиях пациентов, принимаемых ими за факты. Это изменение имеет два главных следствия. Во-первых, вопрос о событиях и фантазиях по их поводу оказался достаточно сложным: возникло и укрепилось понятие «психической реальности», которая может быть более действенной, чем те или иные «материальные» и «объективные» события. Во-вторых, отказ от объясняющего значения «внешней» травмы подтолкнул к построению теории детской сексуальности: сексуальность не привносится в мир детства взрослыми, она опирается на ранние бессознательные побуждения, развитие которых проходит различные стадии. Травма приобретает новое значение в психоанализе в 1920-е гг., когда после 1-й мировой войны умножаются случаи травматических неврозов (навязчивые сны и воспоминания о тяжелых насильственных сценах). В объяснении этого явления приходилось выбирать одно из двух: либо сон не является выполнением скрытых желании (что лишало бы психоаналитика этого опорного клинического материала), либо человеческие влечения не ограничиваются поиском удовольствий и должны включать в себя и «влечение к смерти». К тому же оставались неясными более конкретные вопросы. Почему сходные обстоятельства порождают разные психические реакции у разных людей, почему переживание катастрофы становится травмой только для данного человека? Как увязать понятие травмы (резкого вторжения) с механизмом повторения травматических событий (будь то реальных или вымышленных)? Для философии имеет значение не собственно травма как отдельный вид человеческого опыта, но скорее травма как ус- ТОЛ rUUCrVnC ловие становления человека вообще и как предпосылка формирования познавательного интереса в частности. В после- фрейдовском психоанализе, и прежде всего у Ж. Лакана, трагический опыт лишения, нехватки, символической «кастрации» является основоположным для человека в мире, изначально предполагая расщепленность субъекта и недоступность для него объектов его желания, опосредованных языком. Проблема травмы как предпосылки формирования познавательного интереса обсуждается, напр., современными французскими психоаналитиками и философами, близкими к психоанализу (М. Шнейдер, М. Бертран). У истоков обсуждаемой ими проблемы травматического генезиса мысли («эпистемофили- ческое влечение»), родившейся на периферии ортодоксального фрейдизма, стоял Ш. Ференци. Примеры детского психоанализа у Ференци дают яркую картину генезиса интеллектуальных абстракций в ситуации травмы. Рождение особой инстанции, напоминающей Бога или абсолютного наблюдателя, принадлежит не логике философа-профессионала, а психике тяжело больного ребенка, который изо всех сил держится за жизнь. Но и здоровый ребенок впервые начинает строить свои «теории» (прежде всего — насчет того, «откуда берутся дети») в обстоятельствах, которые грозят ему лишением (напр., уменьшением родительской любви в ситуации ожидания в семье рождения другого ребенка), превращая тем самым претерпевание в активное действие. У взрослого человека ответом на травму нередко становится создание защитного фантазма всевластия вообще (некий аналог идеала детского совершенства, возврат к состоянию, когда ребенок был «пупом земли» и все казалось ему доступным) или же всевластия мысли (с психоаналитической точки зрения обе формы стремления к всевластию — это превращенные формы чувства бессилия). Один из способов такого ответа на травму — построение социальных идеалов (осознанных или неосознанных): они порождаются человеком в замену родительской критики и предполагают напряженное соотношение между сущим и должным. В основе построения идеала — вынесение вовне такого образа самого себя, который приносит нам удовлетворение. Парадоксальным образом именно неосуществимость идеалов поддерживает служение и преданность им: принося жертву, мы верим в ответную любовь, компенсируя этим неуверенность в себе. Динамика «спасительных идеализации» — это мучительные колебания между надеждами на лучшее будущее и меланхолическим надрывом психики, между душевными подъемами и подавленностью. Хотя в основе познавательных процессов лежат эротические, в широком смысле, побуждения (страх перед утерей любви и стремление защититься от этой утраты), теоретическая деятельность не сводится к идеалостроению при отказе от мнимого обладания полнотой и целостностью. Человеческий ум продвигается вперед путем разрешения загадок, а загадка, т. е. постановка проблемы, — это уже начало преодоления травмы. Сам Фрейд прямо не связывает травму и генезис мысли, однако изучение этой связи не противоречит фрейдовским интуициям. Сама идея травматического генезиса мысли побуждает человека, столкнувшегося с лишениями, к познавательной работе: во всяком случае оправдывать неумение или нежелание мыслить трудной жизнью, нехватками и потрясениями становится, с этой точки зрения, невозможным. Лит.: ЛапланшЖ., ПонталисЖ.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996; Психоанализ и науки о человеке. М., 1995; FerencyS. Thalassa. Psychanalyse des origines de la vie sexuelle. P., (без года изд.); Lacan J. Ecrits. P., 1966; Bertrand M. La pensee et le trauma. Entre psychanalyse et philosophie. P., 1990; Eadem. Pour une clinique de la douleur psychique. P., 1996; Eadem (в соавт.) Ferenczi — patient et psychanalyste. P., 1994; Schneider M. La parole et l'inceste. De l'enclos linguistique a la liturgie psychanalytique? P., 1980; Eadem. Le trauma et la filiation paradoxale. P., 1988; Kaufman P. (dir.) L'Apport freudien. Elements pour une encyclopedie de la psychanalyse. P., 1993; Chemama R. (dir.) Dictionnaire de la psychanalyse, 1993. H. С. Автономова ТРАГИЧЕСКОЕ — философско-эстетическая категория, характеризующая губительные и невыносимые стороны жизни, неразрешимые противоречия действительности, представленные в искусстве в виде неразрешимого конфликта. Столкновение между человеком и миром, личностью и обществом, героем и роком выражается в борьбе сильных страстей и великих характеров. Эстетическая категория трагического ограничивается осмыслением искусства, в котором оно сублимировано посредством прекрасного, возвышенного и др. эстетических категорий. Первым осознанием трагического были мифы, относящиеся к «умирающим богам» (Осирис, Серапис, Адонис, Митра, Дионис). На основе культа Диониса, в ходе постепенной его секуляризации, развивалось искусство трагедии. Философское осмысление трагического формировалось параллельно со становлением трагического в искусстве, в размышлениях над тягостными и мрачными сторонами в частной жизни и в истории. Впервые теоретическое понимание трагического представлено в философии Аристотеля. Обобщая практику аттических трагедий, разыгрывавшихся во время ежегодных празднеств, посвященных Дионису, Аристотель выделяет в трагическом следующие моменты: склад действия, характеризующийся внезапным поворотом к худшему (перипетия) и узнаванием, переживание крайнего несчастья и страдания (пафос), очищение (катарсис). Трагедия же есть подражание этому важному и значительному действию, «совершающее посредством сострадания и страха очищение (katharsis) подобных страстей» (Поэтика, 1449 b 27). Новое развитие трагедия получила в эпоху Возрождения, постепенно затем преобразуясь в классицистскую и, наконец, романтическую трагедию, выродившись к 19 в. в конечном счете в мелодраму и трагикомедию. Оживляется интерес к трагическому в философии в эпоху Просвещения, когда была сформулирована идея трагического конфликта как столкновения долга и чувства: Лес- синг называл трагическое «школою нравственности». Т. о., пафос трагического снижался с уровня трансцендентного понимания (в Античности источником трагического был рок, неотвратимая судьба) до моральной коллизии. Более глубокое метафизическое звучание придавали трагическому Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше. Искусство, согласно Гегелю, в трагическом отражает особый момент в истории, конфликт, вобравший в себя всю остроту противоречий конкретного «состояния мира». Это состояние мира названо им героическим, когда нравственность еще не приняла форму установленных государственных законов. Односторонняя обособленность внутри нравственной субстанции, выражаемая индивидуальным пафосом, вступает в противоречие с другой стороной этой субстанции, столь же односторонней и столь же нравственно оправданной. Индивидуальным носителем трагического пафоса является пластический герой, т. е. тот, кто полностью себя отождествляет с нравственной идеей. В трагедии обособившиеся нравственные силы представлены разнообразно, но сводимы к двум определениям и противоре-

85

^АДИЦИОНАЛМ^М чию между ними: «нравственной жизнью в ее духовной всеобщности» и «природной нравственностью», т. е. между государством и семьей {Гегель. Эстетика, т. 3. М., 1971, с. 592). Примирение трагически неразрешимого противоречия с гибелью обеих обособившихся сторон ведет к сохранению положительного содержания каждой из сторон при восстановлении целостности нравственной субстанции. Шиллер понимал трагическое как противоречие между идеалом и действительностью, морально-разумной природой человека и его чувственностью. Шеллинг видел в трагическом противоположность и единство необходимости и свободы. Смысл трагического определяется при конструировании жанров поэзии. Необходимость сталкивается со свободной волей и «свобода оспаривается в ее собственной сфере» {Шеллинг. Философия искусства. М, 1966, с. 403). Трагическая вина заключается в том, чтобы «добровольно нести также наказание за неизбежное преступление, чтобы самой утратой своей свободы доказать именно эту свободу и погибнуть, заявляя свою свободную волю» (там же). Вершиной трагического в искусстве Шеллинг считал творчество Софокла. Кальдерона он ставил выше Шекспира, т. к. ключевое понятие судьбы носило у него мистический характер. В философии романтизма трагическое перемещается в область субъективных переживаний, внутреннего мира человека, прежде всего художника, который противопоставляется лживости и неподлинности внешнего, эмпирического социального мира. Трагическое отчасти вытеснялось иронией (Фр. Шлегель, Новалис, Л. Тик, Э. Т. А. Гофман и др.). Для Зольгера трагическое есть основа человеческой жизни, оно возникает между сущностью и существованием, между божественным и явлением, трагическое — это гибель идеи в явлении, вечного — во временном. Примирение возможно не в конечном человеческом существовании, а лишь с уничтожением наличного бытия. Близко к романтическому понимание трагического Кьеркегором, который связывает его с субъективным переживанием «отчаяния» личностью, находящейся на стадии своего этического развития (которой предшествует эстетическая стадия и которая ведет к религиозной). В учении Шопенгауэра трагическое заключается не столько в пессимистическом взгляде на жизнь, ибо несчастья и страдания составляют ее сущность, сколько в отрицании высшего ее смысла, как и самого мира: «принцип бытия мира не имеет решительно никакого основания, т. е. представляет собою слепую волю к жизни» {Шопенгауэр Л. Избр. произв. М., 1992, с. 70). Трагический дух поэтому ведет к отречению от воли к жизни. Трагедия же как искусство относится лишь к сфере представлений и выражает страх смерти. Ф. Ницше назвал трагическое «пессимизмом силы». Трагическое родилось из дионисийского начала, противоположного «аполлоническому инстинкту красоты». Со- кратизм морали и диалектика убили трагедию. Но «дионисическое подполье мира» должно преодолеваться просветленной и преображающей аполлонической силой, их строгое соотношение есть основа совершенного искусства трагического: хаос и порядок, исступление и безмятежное созерцание, ужас, блаженный восторг и мудрый покой в образах и есть трагедия. Противоречие между жаждой жизни человека «из плоти и крови» и свидетельствами разума о конечности его существования является ядром учения М. де Унамуно о «Трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913). Культура, искусство и сама философия рассматриваются им как результат стремления к бессмертию. Безумие веры (образ Дон-Кихота) на фоне скуки обыденной жизни (образ Санчо), страсть или ненависть могут свидетельствовать о «трагическом чувстве», жаждущем бессмертия. В 20 в. трагическое понимается как экзистенциальная характеристика человеческого бытия. К. Ясперс связывает его с универсальным крушением человеческого существования, с расколотостью бытия истины {Jaspers К. Uber das Tragische. Munch., 1954. S. 48). Л. Шестов, А. Камю, Ж.-П. Сартр связали трагическое с безосновностью, абсурдностью существования. К. Россе понимает трагическое как видение «ослепительного Ничто», суть которого — тотальная случайность, отсутствие законосообразности и абсурд, «логика наихудшего». Т. Адорно рассматривает трагическое под углом зрения критики буржуазного общества и его культуры с позиций «негативной диалектики». Произведения искусства аккумулируют накопленные в ходе истории человечества страдания, искусство же, в т. ч. и трагическое, становясь идеологией, служит целям подавления личности. Т. о., трагическое и его философская трактовка стали средством критики общества и существования человека. В русской культуре трагическое было понято как тщетность религиозно-духовных устремлений, гаснущих в пошлости жизни (Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский). Трагическое мировоззрение обусловлено прежде всего противоречием между общественным идеалом и насилием, между счастьем и свободой (легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского). Лит.: Аристотель. Соч., т. 4. М., 1984; Гегель Г В. Ф. Эстетика, в 4 т., т. 3. М., 1971; Зольгер К. В. Ф. Эрвин. М., 1978; Лессинг Г Э. Гамбургская драматургия. М., 1883; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975; Любимова Т. Б. Трагическое как эстетическая категория. М., 1985; Ницше Ф. Соч., в 2 т., т. 1. М, 1990; Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни. К., 1997; ШеллингФ. Философия искусства. М., 1966; Jaspers К. Uber das Tragische. Munch., 1954; Monnerotl. Les lois du tragique. P., 1969; Rosset Cl. Logique du pire. P., 1971. T. Б. Любимова ТРАДИЦИОНАЛИЗМ — ориентация индивидуального, группового или общественного сознания в прошлое, которое обычно противопоставляется как совокупность ценностей настоящему. Классический традиционализм — апология «прежнего режима», утверждение божественного происхождения власти монархии и оппозиция правам народа и спорам о легитимности правления. Классический традиционализм религиозен. С ходом истории традиционализм эволюционировал, и каждая эпоха имела своих традиционалистов. Традиционализм возник как явление культуры, связанное с особенностями определенного типа социальной и исторической памяти: ее незначительной емкостью, заполненной ценностями прошлого, устойчивыми традициями, навыками и обычаями, и слабым восприятием нового и тем более ожидаемого в будущем. Традиционализм — это определенное умонастроение, которое может быть различным по содержанию: бытовым, политическим, идеологическим. Традиционализм обычно эмоционально окрашен, нередко мифологизирован (представления о старом добром времени), избирателен в силу способности людей забывать одни события и факты и идеализировать др. Традиционализм присущ старшим поколениям и более проявляется в обществах с пониженной социальной динамикой. Традиционализм может превратиться в идеологию, приближающуюся к консерватизму. В отличие от последнего традиционализм — панхроническое явление. Он подготовил офор-

86

TDA тдтттда мление консерватизма во влиятельную политическую силу. Оба направления нередко смешивают, а некоторых мыслителей (напр., Э. Берна) относят то к одному, то к другому, хотя вернее говорить об их двойной принадлежности. Тем не менее традиционализм и консерватизм — не одно и то же. Консерватизм явился развитием традиционализма и приобрел черты, более адекватные историческому и общественному процессу Нового времени, воспринял идею индивидуального и общественного развития, ориентация на прошлое стала избирательной. Политический традиционализм, напротив, отличают несомненно ретроградные установки — власти и политике дается традиционное трансцендентное обоснование, безусловно поддерживается абсолютизм, безоговорочно отвергаются просвещение, равенство, идеи социального действия (Л. Г. А. Бо- нальд, Ж. M. de Местр), всеобщего избирательного права, народного суверенитета, в противовес всякому прогрессу утверждаются идеалы государственности, буржуазности, милитаризма (А. Розмини-Сербати). Расцвет и политико-философское обоснование традиционализма начались в 17 в. и продолжались до середины 19 в. В числе его теоретиков немало крупных мыслителей: Ж. Б. Бос- сюэ, Р. Фильмер, Э. Бёрк, Л. Г. А. Бональд, К. Л. фон Геллер, К. С. делла Маргарита, Л. Тапарелли, А. Розмини-Сербати и др. Розмини завершил философскую историю традиционализма, но сам традиционализм как влиятельное умонастроение сохранился в той или иной форме и имеет тенденцию оживать в периоды общественных кризисов. И. И. Кравченко ТРАДИЦИЯ (от лат. traditio — передача, предание) — способ бытия и воспроизводства элементов социального и культурного наследия, фиксирующий устойчивость и преемственность опыта поколений, времен и эпох. Философский статус термина «традиция» определяется тем, что он включает в себя весь комплекс обладающих какой-либо ценностью норм поведения, форм сознания и институтов человеческого общения, характеризуя связь настоящего с прошлым, точнее, степень зависимости современного поколения от прошлого или приверженности к нему. Всеобщность данного понятия подтверждается его присутствием во всех сферах человеческой жизнедеятельности и активным использованием его в различных областях знания (говорят о традиции «национальной», «народной», «групповой», а также «культурной», «научной», «художественной» и т. д.). В ценностном, содержательном плане традиция аккумулирует в себе некую систему норм, обычаев и мировоззренческих установок, составляющих наиболее значимую часть «классического» наследия данного социума, культурной общности, мыслительного направления. В функциональном плане традиция выступает посредником между современностью и прошлым, механизмом хранения и передачи образцов, приемов и навыков деятельности (технологий), которые явочным порядком входят в реальную жизнь людей и не нуждаются в каком-то особом обосновании и признании, кроме ссылки на свою давность и укорененность в культуре. Передача осуществляется посредством многократного повтора и тиражирования традиционных действий и отношений (обычаи), церемоний и обрядов (ритуал), символических текстов и знаков (см. Символ веры, Символы культуры). Традиция представляет собой такую разновидность исторического сознания, где прошлое претендует быть прообразом настоящего и даже одним из источников совершенства будущего (как у Л. А Флоренского, предпочитающего говорить о «древности»). Но только в т. н. примитивных, архаичных обществах, организованных по принципу «самодовлеющих общин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме» (A. Маркс), регулирующая роль и ми- роустроительная функция традиции приобретают универсальный масштаб и характер. Природа традиции противоречива, что, естественно, порождает крайности в ее восприятии и оценке. С одной стороны, традиция выглядит как апология и консервация прошлого, символ неизменности, а порой — синоним отставания и «отсталости». Подобная эмоционально-негативная характеристика и оценка традиции, безусловно, имеет под собой объективное основание. Она обусловлена свойственной традиции нерефлектирующей приверженностью к прошлому (К. Ман- гейм), мифологизацией действительности и культовой психологией (Э. Кассирер), недоверием к креативной деятельности и недооценкой индивидуальности субъекта действия и т. д. С другой стороны, традиция выступает как необходимое условие сохранения, преемственности и устойчивости человеческого бытия, предпосылкой и конституирующим началом формирования идентичности человека, группы или целого социума. Как только идентичность сформировалась, она приобретает черты и статус традиции, что побуждает некоторых современных авторов говорить о тождественности этих понятий. Утрата или ослабление традиции нередко воспринимается и переживается как разрыв с прошлым, распад «связи времен», амнезия исторической памяти, вне которой осмысленная и целесообразная деятельность индивида или общества становится просто невозможной. Существование таких вневременных истин, как «возвращение к истокам» или «новое — хорошо забытое старое», лишь подтверждает важность и актуальность проблемы интерпретации традиции, источника ее витальной силы. Признавая правомерность противопоставления традиции инновациям и современности, следует проявлять большую осторожность в истолковании данной антитезы. Это возможно, если проблему наследия, или традиции, рассматривать в контексте более общего понятия развития. При таком подходе любая традиция становится равноправным участником процесса развития, диалога «нового» со «старым», обеспечивая не только момент преемственности, но и жизненной полноты, богатства самого процесса изменения и обновления действительности. Современный аналитический подход к проблеме традиции преодолевает тенденцию свести ее к «косным и отжившим элементам прошлого», делая акцент на изучении исторической динамики и судьбы культурного наследия и культурной самобытности. Проекция будущего немыслима без «тени», которую отбрасывает традиция. С этим понятием ассоциируется не только «застой», но и «возрождение», сообщающее старым образцам и ценностям новый жизненный смысл. Вместе с тем традиция может выступить в качестве консервативной, ретроградной силы на пути становления новых, более прогрессивных форм и норм жизни. Коснеющая и застывающая в своей «неизменности» традиция может стать в позицию «сознательного консерватизма», даже архаизма, и тем самым превратиться в традиционализм, когда отстаиваются не ценности какой-то конкретной традиции, а сам принцип неизменности и неизменяемости. Живое противоречие «традиция—инновация» проявляет свою действительную силу тог-