Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
139
У И И b tfLAJl Fl Fl ций три направления в анализе проблемы универсалий, в Средневековье подчас существовавшие в смешанном виде, нашли и свое обозначение в качестве направлений, и свое завершение. Концептуализм традиционно связан с именем Локка, реализм — с именем Мальбранша, номинализм — с именами Беркли, Юма, Гоббса, которого Лейбниц считал даже «сверхноминалистом. Ибо, не довольствуясь тем, что вместе с номиналистами он сводит универсалии к именам, он утверждает, что сама истина якобы зависит от определений терминов, а последние — от человеческого произвола» {Лейбниц. Предисловие к изданию сочинения Мария Низолия «Об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов».— Соч. в 4 т., т. 3. М., 1984, с. 90). Низолий реалистически толковал универсалии как «совокупное целое» или «множество единичных вещей». Предложение «человек это живое существо» значило то же, что «все люди есть живое существо» или, поскольку род как общее составляется из отдельных предметов, «человек — это все животные, вместе взятые», что, по Лейбницу, абсурдно не только потому, что предложение можно понять и дистрибутивно, как «этот, или некий человек — животное», но и потому, что если универсалии — собрания отдельных вещей, то знание нельзя получить через демонстративное доказательство, а только через индукцию (там же, с. 93—94). Сам Лейбниц полагал универсалии, как Оккам, знаком или обозначением, связывая с этим идею познания. В немецкой классической философии проблема универсалий заместилась проблемой универсальности и статуса категорий. У Канта «строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, или на способность к априорному знанию» {Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 54). Связанные у Канта с необходимым и априорным знанием, универсалии представлены прежде всего в логике и математике. Для Гегеля движение мысли от абстрактного к конкретному означает переход от абстрактных универсалий к конкретному богатству абсолютной Идеи, которая является сращением абстрактных определений. В конце 19 — нач. 20 в. проблема универсалий переводится из области эпистемологии на анализ языка, прежде всего языка науки, и речи. В связи с появлением идеи культуры, предполагающей полифонию и разнообразие универсальных форм разумения, вновь возник интерес к проблеме универсалий. Для гегельянца Ф. X. Брэдли универсалии образуют содержание понятий, совпадая со значением. Универсалии у Брэдли присутствуют на любом уровне сознания. При этом он различает универсалии абстрактные, которые коренятся в действительности, и конкретные, которые представлены всеохватностью индивида. Б. Блэншард полагает универсалии единственным объектом нашего познания. Познание тем самым сводится к логике и математике. У. П. Монтегю в противовес этому считает, что познание не ограничивается только универсалиями. Поскольку существует случайность, рационализм должен быть восполнен эмпиризмом. Универсальность или единичность суждения зависит от того, каким является субъект высказывания — необходимым или случайным. Американские неореалисты (А. Н. Уайтхед) отождествляют универсалии с неизменными качествами, независимо от того, воплощены ли они в предметах и мыслятся они или нет. Американские конструктивисты (Г. Г. Прайс) считают, что нельзя определить класс в терминах подобия, если заранее не обладать универсалиями, с помощью которых происходит определение. Американские прагматисты стремятся избавиться от универсалий, полагая ложным допущением отождествление универсалий со значениями слов, приводящим к ряду затруднений. Они требовали устранения из рассуждений не только универсальных, но и единичных терминов. Однако У. О. Куайн возражал против такого отказа, т. к., по его мнению, это привело бы к отказу от многих областей человеческого языка и знания, в частности от математики. Л. Витгенштейн связывает с языковой игрой проведение различений с помощью универсалий. Философия лингвистического анализа (П. Ф. Строусон) предполагает, что различие между единичностями и универсалиями можно провести, используя либо грамматику (различие между типами выражения, которые употребляются для введения в суждения или единичностей, или универсалий), либо категориальные способы сочетания терминов (различие между выражениями «быть примером чего-то», что приложимо к еди- ничностям, и «характеризоваться чем-то», что приложимо к универсалиям), либо степени полноты, где внимание обращено на то, что единичности обладают полнотой, которой лишены универсалии. В современной логике спор об универсалиях рассматривается как спор о способах понимания теории: номиналистически (С. Лесневский, Г. Леонард, Н. Гудмэн, Р. Эберле) или реалистически (Дж. Сантаяна). Номиналисты считают, что в предметную область теории входят только индивидуальные вещи (напр., белые предметы), реалисты включают в эту область наряду с индивидами абстрактные объекты, т. е. универсалии (класс всех белых вещей, или свойство белизны). Дискурс сингулярности в философии постмодернизма предполагает отказ от идеи универсалий (Ж. Делёз, М. Фуко). Русские религиозные философы начала 20 в. полагали проблему универсалий «вершиной основной проблемы философии, и надо ничего не понимать в философии, чтобы не видеть этой проблемы» {Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914, с. 22). Это объясняется тем, что в России этого времени наиболее остро стояла проблема всеединства, поиски решения которой заставили заново обратиться к античной и особенно средневековой мысли. Флоренский, относя себя к представителям средневекового реализма, понимал под универсалиями тип порядка, или идеальное число, при этом каждый тип порядка можно рассматривать как состав из материи и формы. Реалистами полагали себя Л. П. Карсавин (идея «симфонической личности») и П. М. Бицилли, с этих позиций анализировавшие средневековую культуру. Карсавин полагал универсалии иерархически организованными единичностями. Чтобы осознать эту идею, человечество должно пройти путь от абстрактного к конкретному, что особенно наглядно в Средневековье, для которого характерны общность
140
УНИВЕРСАЛИИ ловеке и Человека в Боге» (Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969, с. 69— 70), принадлежит к числу концептуалистов и соответственно персоналистов. Концептуалистские идеи весьма близки современным философиям культуры, прежде всего философии культуры как диалога (M. M. Бахтин) и философии культуры как диалога культур (В. С. Библер). В основании философии M. M. Бахтина лежит идея «творящей формы» произведения, предполагающей, что автор и читатель занимают позицию единства души и тела, «единства обымания, охватывания предмета и события» (Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975, с. 64). Это единство выражено в материале слова, в котором Бахтин различает следующие моменты: звуковую форму, вещественное значение, словесные связи, интонационный и эмоционально-волевой аспект, чувство словесной активности для порождения значащего звука, куда включается вся внутренняя устремленность личности, что, собственно, и есть концепт. Существенным отличием диалогической концепции культуры Библера от Бахтина является введение в диалогические отношения формы произведения, двуосмысленно понятого: произведения как личности и произведения, воплощенного в полотне, красках, звуках, камне — «собственного бытия человека». Идея произведения, по Библеру, изменила характер рациональности 20 в., которую он определил как «гуманитарное мышление», предполагающее работу с текстом как с истоком мировой культуры и как с ориентиром на внетекстовой смысл, заключенный в личности и поступках автора. Мир понят als ob произведение, возведенное в статус особенного всеобщего, вновь выводящего к идее средневекового концепта. Лит.: Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991; Котарбиньский Т. Спор об универсалиях в средние века.— Избр. произв. М., 1963; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Она же. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1996; Попов П. С, Стяжкин H И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974; Проблема знака и значения. М., 1969; Хилл Т. Современные теории познания. М., 1965; Aaron R.J. The Theory of Universals. Oxf., 1967; ArmstrongD. M. Universals, Boulder. S.-F—L., 1989; Bochecski I. M. J. The problem of universals. Notre Dame, 1956; Henry P. T. Medieval Logic and Metaphysics. L., 1976; KungG. Nominalistische Logik heute.— «Allgemeine Zeitschrift fur Philosophie», 1977, N 2, S. 29—52; Lessniewski S. Collected Wsrks. Dordrecht, 1980; Stegmuller W. Das Universalienproblem einst und jetzt.— «Archiv fur Philosophie», 1956, N 6, S. 192—225; 1957, N 7, S. 45—81; Universals and particulars: reading in ontology. Ed. Michael Y. Loux. N. Y, 1970. С. С. Неретина УНИВЕРСАЛИИ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ рассматриваются в тесной связи с вопросом о «смысле» (ма'нан) как обосновании свойств вещи и происходящих с ней изменений, о том, каков этот «смысл» и как он связан со «смыслами» других вещей, с вопросом о разуме и умопостигаемом, соотношении умопостигаемого и чувственно постигаемого, единичного и общего, а также с категорией атрибута. Понятие «универсалия» выражалось терминами «'амр кул- лийй» (общее), «куллиййат» (общие понятия), производными от ал-кулл (всё, целое). Понимание вещи и слова в классической арабо-мусульман- ской мысли в решающей степени зависело от модели «вещь- смысл» и «выговоренность (лафз)-смысл», чем и объясняется тот факт, что в трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели «вещь- смысл» состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному «смыслу», наличествующему в вещи и объясняющему свойство вещи или то, что с ней происходит. Так, еще мутазилиты предложили в качестве объяснения движения тела «смысл двигательности», который находится в теле и благодаря которому акциденция движения привходит в тело. Понятие смысла играло роль достаточного основания, объясняющего, почему акциденция движения в данный момент времени внедряется именно в данное тело, а не в какое-то другое. Аналогично объяснялось прохождение прочих акциденций, что, в силу универсальности понятия акциденции в каламе, означало, что любому свойству вещи соответствует особый смысл. Эту позицию можно интерпретировать как позицию умеренного реализма в силу того, что сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с «выговоренностью» в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи. Вместе с тем мутазилиты испытывали существенные трудности в обосновании этого взгляда, поскольку и относительно смысла, объясняющего привхождение акциденции, может быть задан вопрос об основании его наличия в вещи. Поэтому одни признавали бесконечную регрессию смыслов, находящихся в вещи в один атомарный момент времени, другие вовсе отказывались от использования понятия «смысл» в этом контексте. Последняя точка зрения победила в ашаризме, где привхождение акциденции отождествлялось с ее «возникновением» (худус). Позиция умеренного реализма по сути характерна и для ара- боязычного перипатетизма, где вопрос об универсалиях связывается с вопросом об интеллигибилиях. Последние представляют собой формы, которые либо существуют совместно с материями, будучи в таком случае связаны с местом, временем, количеством и другими акциденциями и являясь потенциальными интеллигибилиями, либо схватываются разумом и тогда существуют в нем вне своих материй, становясь актуальными интеллигибилиями. Уже ал-Кинди зафиксировал тезис, согласно которому интеллигибилия представляет собой общее знание, тогда как чувствам доступно познание только единичного. Действенный Разум является собранием всех форм, которые когда-либо существовали или будут существовать в мире. В исмаилизме сохраняется схожая трактовка универсалий как форм, что не противоречит рассмотрению их как «смыслов» тел, существующих в них. В суфизме признается и внешнее, «воплощенное» в телах существование универсалий, и их интеллигибельность. «Смыслы», являющиеся универсалиями, в своем вечностном существовании находятся в состоянии континуальной сли- тости, а во временном существовании возникают заново в каждый атомарный момент времени в своей конкретности. Любая универсалия может и должна рассматриваться в этих двух ипостасях, которые взаимосвязаны и определяют друг друга, а потому является как вечной, так и возникшей, или временной, притом что как вечная она не является «иной»
141
УНИВЕРСАЛЬНАЯ ХАРАКТРРИГТИКА ни для себя же как временной, ни для других универсалий, рассматриваемых как вечные. Серьезная номиналистическая критика ряда положений перипатетиков принадлежит ас-Сухравардй, хотя его позиция в данном вопросе не всегда последовательна. В своей логике он утверждает, что общие понятия существуют исключительно в уме и вовне им ничто не соответствует, поскольку индивидуальное существование предполагает наличие чего-то абсолютно отличающего данное сущее от всего другого, а в общем понятии не может быть ничего индивидуального. С другой стороны, он делит атрибуты тел на две группы, что фактически соответствует их делению на чувственно и умственно постигаемые, и утверждает, что и в уме, и вовне существуют те, что доступны чувству как таковые (чернота, белизна, движение), тогда как только в уме существуют чисто интеллигибельные универсалии, такие, как существование, возможность, субстанциальность, цветность, единство, равно как и субстанциальные формы. В позднем ишракизме острота номиналистической критики ослабевает вместе с нарастанием эклектизма в оформлении тезисов этого учения; так, Садр ад-Дйн аш-Шйразй уже признает, что вещи мира являются формами, обладающими существованием. А. В. Смирнов УНИВЕРСАЛИИ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ обозначались преимущественно двумя терминами: «jati» — «род», «класс» и «samanya» — «общее». Ранние примеры рассмотрения универсалий в философских контекстах (а также в лингвистических) зафиксированы уже ко 2 в. до н. э.: Патанджа- ли-грамматист обсуждает, означают ли обычные имена, такие, как «корова», индивидуальное животное (dravya) или соответствующую универсалию? У него же представлены пять из 6 категорий вайшешики, двумя из которых были универсалия и индивидуалия (1.1.6—11). Вайшешики и в дальнейшем оказались основными генераторами концепций, связанных с универсалиями. Если в «Вайшешика-сутрах» универсалии просто включались в систему 6 категорий (1.1.4), то Матичандра (5 в.), расширивший категориальную систему до 10 единиц, включил в них также унивегхалию-индивидуалию (samanyavisesa), которая в дальнейшем позволила возвести целую онтологическую пирамиду. К общему-особенному относятся классы классов — такие, как субстанциальность, качественность и т. д., которые суть универсалии по отношению к отдельным субстанциям, качествам и т. д., но индивидуалии по отношению к универсалиям высшего порядка. Эта новая универсалия с необходимостью требовала расширения классов бытия: infima species — индивидуальное индивидуального (не могущее быть универсалией по отношению к чему-либо), которое составило бы основание многоярусной онтологической пирамиды, и summum genus — общее общего, должное образовать его вершину. Прашаста- пада (6 в.) и ввел его в качестве дополнения к 6 категориям в виде «сущности» (astitva). Однако существовать можно по-разному: все 6 категорий охватываются «сверхклассом» astitva, но только первые три — субстанции, качества и действия — наделены, помимо этого, и «существенностью» (satta). Это значит, что они существуют несколько по-другому, чем остальные, будучи универсалиями первого порядка — обобщающими индивидуалии, тогда как три последние их обобщать не могут, обобщая зато три первые категории (субстанции, качества и движения имеют то общее, что они — категории, особенное — то, что они взаиморазличны, а ингеренцию в том, что качества, напр., присуши субстанциям). Так, две «суперуниверсалии» позволяют говорить о качественных различиях в рамках самого бытия. Границы суперуниверсалий изменились после того, как вайшешики сохранили из новых категорий Матичандры небытие (см. Абхава). Шридхара (10 в.) и его младший современник Удаяна включают в satta уже все 6 классических категорий, позволяя astitva захватить и седьмую: отрицательное существование не существует так же, как положительное, но относится к индивидам сверхкласса Сущего, существуя своим, «не-сущим» образом. Расширение сущего до включения «несущего» не было, однако, принято всеми: Валлабха и Кешава Мишра распространяют сущность только на 6 категорий. Другие проблемы вайшешики и ньяи были связаны с их реалистической трактовкой универсалий: поскольку универсалии существуют не только в индивидуальных вещах, но и до них и после них, то можно поставить вопрос, как они локализуются в них и как познаются. Поскольку они, охватывая все единицы соответствующего класса, внепространственны, вездесущи, то Вьомашива (10 в.) вынужден был решать парадокс: не может ли «лошадность», как вездесущая, распространяться и на нелошадей? Как отдельные вещи универсалии могут быть и объектами особого восприятия. Шанкарасвамин (12 в.), решив быть последовательным до конца, предположил, что они могут обладать также особой формой, цветом и т. д. О полемике вокруг теории универсалий в Индии, в которой участвовали, помимо вайшешиков и найяиков, их прямые оппоненты буддисты и все остальные философские школы, см. в статье Индийская философия. Лит.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1—2. Leningrad, 1930—32; Dra- vidR. R. The Problem of Univeisals in Indian Philosophy. Delhi etc., 1972. В. К. Шохин УНИВЕРСАЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА - универсальное символическое исчисление, попытку разработать которое предпринял Лейбниц, рассчитывавший найти возможность для обоснования истинности любых суждений. Свой проект Лейбниц рассматривал как продолжение работы Декарта по созданию всеобщего метода получения достоверного знания (mathesis universalis). В основе идеи универсальной характеристики лежало убеждение Лейбница в возможности провести полную энумерацию всех основоположений мысли (первых принципов), которые были бы совершенно очевидны и выражали бы всю полноту знания. Найдя затем адекватное символическое представление для этих основоположений, можно было бы всякое знание получать в виде правильной комбинации символов, полученной из первых принципов. Лейбниц полагал, что в результате реализации такого проекта любой спор (в любой области знания) мог бы быть решен с помощью простой вычислительной процедуры: истинное суждение всегда может быть получено путем преобразований исходных принципов или их следствий. Весьма уязвимым местом этого проекта является энумерация основоположений: едва ли возможно найти критерий их очевидности и доказать их универсальность. В 20 в. своеобразным развитием логической утопии Лейбница стала программа логического позитивизма. Философы этого направления пытались решить задачу обоснования научного знания путем его верификации, т. е. в результате процедуры его сведения к исходным протокольным предложениям. Основным препятствием реализации этой программы стала неопределенность понятия протокольного предложения (подобно тому, как для Лейбница — полное перечисление пер-
142
УПАМАНА УОТКИНС (Witkins) Джон Уильям Невилл (род. 1924) - английский философ. Один из ближайших учеников и последователей К. Поппера. С 1966 — в Лондонской школе экономики и политических наук; после ухода Поппера на пенсию заведовал кафедрой логики и научного метода этой, школы (1969—89). С 1989 — в Центре философии естественных и социальных наук Лондонской школы экономики и политических наук. В ряде работ попытался построить систематическое изложение попперовской эпистемологии, в частности связать воедино фальсификационизм, индетерминизм и эволюционизм. Главным достижением Поппера Уоткинс считает разработку методологии оценки научных теорий, которая способна к исправлениям и корректировке. Свою основную цель, как и цель других сторонников попперианизма, видит в осуществлении такой корректировки. Развивая попперовскую критику логического позитивизма, Уоткинс исследовал роль метафизики в развитии научного знания. По его мнению, метафизические идеи играют важную, если не центральную, роль в прогрессивном развитии науки. При этом если в своих ранних работах конца 1950-х гг. Уоткинс ограничивался анализом воздействия метафизических идей (неаналитических и неэмпирических высказываний), существующих вне научного познания, на науку, то позднее под влиянием методологии исследовательских программ /f. Лакатоса он попытался построить интерналистскую концепцию воздействия метафизики на научное развитие. Хотя метафизическая компонента научной теории не фальсифицируема и не описывает реальность, она является существенной составной частью реалистического истолкования развития науки и позволяет оценивать отдельные научные теории (а не только их последовательности, как это возможно в рамках концепции научно-исследовательских программ Лакатоса). При исследовании проблемы рациональности Уоткинс стремится усовершенствовать концепцию Поппера за счет уточнения цели науки, которую он видит в получении более глубоких и более общих теорий, обладающих большими предсказательными возможностями и большей точностью. Научные теории, по мнению Уоткинса, могут рационально оцениваться по отношению именно к этой цели, а не относительно степени приближения к истине, как считал Поппер. В 1990-х гг. основное внимание Уоткинс уделяет разработке прагматического аспекта проблемы индукции и вопросам эволюционной эпистемологии. Соч.: The Unity of Popper's Thought.— The Philosophy of Karl Popper, vol. 1. La Salle, 1974; Metaphysics and the Advancement of Science.— «British Journal for the Philosophy of Science», 1975, vol. 25; Science and Scepticism. Princeton, 1984; Second Thoughts on Self-interest and Morality.— Paradoxes of Rationality and Cooperation. Vancouver, 1985; The Methodology of Scientific Research Programmes: A Retrospect.— Imre Lakatos and Theories of Scientific Change. Boston—Kluwer, 1989; Scientific Rationality and the Problem of Induction: Responses to Criticism.— «British Journal for the Philosophy of Science», 1991, vol. 42; A Neo-Popperian Advance on Popper? — Popper in China. L., 1992; How I Almost Solved the Problem of Induction.— «Philosophy», 1995, vol. 70; Popper and Darwinism.— Karl Poppen Philosophy and Problems. Cambr., 1995; W3rid 1, W>rld 2 and the Theory of Evolution.- The Significance of Popper's Thought. Amsterdam, 1996; Karl Raimund Popper, 1902— 1994.— Proceedings of the British Academy, 1997, vol. 94. В. Н. Садовский УПАДХИ (санскр. upadhi — приближаться, входить) — в индийской религиозно-философской традиции понятие, означающее «ограничивающие привходящие». В адвайта-ведан- те Шанкары это образования авидьи, т. е. вселенского Неведения, которые затрудняют, но и впервые как-то определяют, фиксируют познание Брахмана. По словам Шанкары, «хотя Брахман и един, Упанишады наставляют нас о нем как о цели медитации и знания либо с помощью, либо без помощи его связи с ограничениями упадхи» (Комментарий на «Брахма-сутры», 1.1.1). Адвайта рассматривает упадхи прежде всего в связи с проблемой ложного наложения качеств на Атман, ложного смешения этого чистого сознания с эмоционально-психическими особенностями индивидуации. В соответствии с адвайтистской концепцией аваччхеда-вады, множественность отдельных душ объясняется по аналогии с единым эфиром (акаша), который только кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных горшков. Стоит убрать эти сосуды, и изначальное единство акаши восстановится; так и душа, которая по сути есть не что иное, как чистый Атман, после снятия упадхи сразу же осознает свое тождество с высшим Брахманом. При этом, поскольку адвайта не признает существования какого-либо самостоятельного природного начала наряду с Атманом, даже упадхи в ней перестают рассматриваться по принципу субстанции. Поскольку все психические состояния выступают как отличные от Ат- мана и вместе с тем в конечном счете основанные на нем, упадхи предстают скорее как ряд функций, или ментальных действий (вритти), иллюзорно накладываемых на чистое сознание; упадхи выступают как некая функция, движение мысли, приводящее к смешению Атмана с отдельными проявлениями психической жизни. Это движение может бесконечно повторяться в различных вариациях, что создает предпосылки для временного иллюзорного дробления Атмана на множество душ (джива). Процесс складывания упадхи подробно рассмотрен учеником Шанкары Падмападой в трактате «Пан- ча-падика». Он показывает, как при первом наложении авидьи на Атман чистое сознание приобретает интенциональ- ность, нацеленность во-вне, полагая себя в качестве «сакши- на» (свидетеля). На втором этапе уже на «сакшин» накладывается выделившаяся из авидьи аханкара (представление о собственном «я»), в результате чего Атман начинает выступать как «аханкарин» или «ахам-пратьяин» (носитель принципа индивидуации). Рассматривая себя в качестве «я», Атман развертывается в т. н. «внутренний орган» (антахкара- на), состоящий из буддхи (интеллектуально-волевого начала) и манаса (рассудка как интегратора данных органов чувств); на третьем этапе происходит наложение этого «внутреннего органа», после чего Атман выступает как «праматри», или «познающий субъект». На четвертом этапе антахкарана развертывается в виде органов чувств (индрий)', после наложения индрий на познающий субъект образуется «Бхоктри», или субъект «вкушения». Пятое наложение (тела и органов чувств) создает предпосылки для появления «пранина» или «шари- рина» («воплощенное живое существо»), а шестое (наложение внешних условий существования) — для появления «сан- сарина», или субъекта трансмиграций. Я. В. Исаева УПАМАНА (санскр. upamana — сходство) — один из источников знания (см. Прамана) в ньяе и мимансе. По «Ньяя- сутрам», упамана — «средство познания предмета через [его] сходство с [уже] познанным» (1.1.6). По Ватсьяяне, когда кто- то знает, что лесная корова (гавая) сходна с домашней, и встречает в лесу животное, напоминающее корову, то он «узнает» в нем гаваю благодаря полученной ранее информации, и это «узнавание», как новое знание, и соответствует результату упаманы. Для Вачаспати Мишры упамана есть также «уз-
143
trrfT\» nnriiTir j iimujtJuiiriL; навание» по противоположности: южанин, зная о том, что верблюд отличен от всех знакомых ему животных, встречая его на севере, «узнает» его. У мимансаков позиция иная: упамана — познание не связи имени с референтом, но самого сходства, которое не сводимо ни к качеству, ни к общему, а является отдельной категорией реальности (потому и фиксирующая его упамана также не сводима к другим источникам знания). В. К Шохин УПРАВЛЕНИЕ — функция организованных систем, возникших естественным (эволюционным) или искусственным (креационным) путем. Различают управление в биологических, социальных, экономических, политических, технических, кибернетических и др. системах. Наиболее общими функциями управления считаются: поддержание и оптимизация системных характеристик, сознательное воздействие на внутренние и внешние (по отношению к системе) процессы, создание разнообразия, целеполагание, регулирование, учет. Интерес к проблемам управления возник еще в период Античности {Аристотель, Платон), когда отдельные аспекты управления начали изучать применительно к социально-политическим системам, прежде всего к государству. Но только с началом промышленной революции в 18—19 вв., когда действительно встал вопрос о плановой научной организации труда и администрации, началось бурное развитие научного управления. При философском анализе проблемы управления основное внимание отводится категориям субъекта и объекта (управление как субъект-объектное взаимодействие), цели и средств (управление как целеполагание), сознательного и бессознательного и пр. Операциональный анализ проблемы управления развивается в русле кибернетики, теории систем, теории автоматического регулирования. Разработано строгое математическое доказательство того, что заданная цель управления достижима не при любых начальных условиях. Согласно «принципу необходимого разнообразия» (У. Р Эшби), управляющая система должна обладать не меньшим разнообразием состояний, чем управляемая, чтобы иметь возможность активного воздействия на нее. Доказано также, что принципиальной особенностью любых креационньгх систем является существенно более низкий уровень разнообразия по сравнению с аналогичными естественными, эволюционными. В создании искусственных систем всегда участвует принцип «отсечения лишнего». Человек упрощает окружающий мир, чтобы получить возможность овладеть, управлять им. Поэтому в искусственных системах порядок и разнообразие противостоят друг другу. Управление в кибернетике построено на этой противоположности. Как только машина начинает работать, в ней появляется упорядоченность, которая начинает уничтожать царящую неопределенность. Эта особенность — появление информации — и позволяет нам управлять кибернетическими системами. Уменьшение разнообразия посредством информации является одним из основных методов регулирования, потому что поведение системы становится более предсказуемым. Для биологических систем характерно действие других принципов управления. Эволюционное развитие в отличие от технического прогресса сопровождается приумножением не только порядка, но и разнообразия. Упорядоченность возникает как некая надстройка, дополнение к хаотическому движению. Выделяют два уровня управления биологической системой: организменный и поведенческий, первый из которых воспроизводится наследственно и ориентирован на самосохранение вида или экосистемы, второй — обеспечивает удовлетворение потребностей системы во взаимодействии с внешней средой. В социальных системах развивается особый уровень управления — культуры как системы инструментальных и символических средств, среди которых особую роль играют нормы, ценности, традиции и институты. В примитивных обществах социализация индивидов, формируя достаточно жесткую систему ценностей и социальных ролей, выполняет основные функции управления. Хранителем культурного наследия при этом выступает традиционное групповое сознание. В феодальных обществах такой традиционный механизм управления в основном сохраняется, но при этом возникают новые специфицированные системы управления — церковные, правовые, политические и пр. Культура управления при этом носит сугубо элитарный характер, поскольку вертикальная и горизонтальная дифференциация ролей передается в основном по наследству. С возникновением товарного производства и началом промышленной революции получают самостоятельное значение не только правовые формы регуляции социальных процессов, но и конкурентные механизмы управления (особенно в среде экономики и политики). За этим следует все более детальная регламентация режима управляющей деятельности (административная и техническая регламентация). В современных высокоразвитых обществах сложилась многоуровневая система управления, которая включает: 1) традиционные личностные отношения (семья); 2) профессиональные отношения; 3) рыночные (конкурентные) отношения; 4) государственное регулирование; 5) идеологические отношения и средства массовой информации. В кон. 20 в. наука утратила оптимистическую веру в возможности социального управления упорядочить мир человеческих отношений, заложенную в эпоху Просвещения. Две мировые войны, унесшие миллионы жизней, кровавые диктатуры всех образцов — от нацизма до большевизма, ядерные испытания, аварии на атомных станциях — вот далеко не полный перечень «управленческих катастроф 20 в.». В научных анализах и экспертных оценках стали преобладать идеи тотального кризиса управления, потери управления, стратегической нестабильности. На смену оптимистическим взглядам на управляемое социальное развитие и историческую эволюцию пришла «теория катастроф». Многие ученые сделали вывод, что «...весь разработанный концептуальный арсенал классической общей теории систем и кибернетики оказался достаточным только для того, чтобы описать системы, не изменяющиеся во времени, линейные по структуре (организации) и жестко детерминированные» (Новик И. Б., АбдуллаевА. Ш. Введение в информационный мир. М., 1991, с. 4). В современной науке идет активный поиск новых, альтернативных подходов к управлению, призванный вывести общество из кризиса, преодолеть стратегическую нестабильность. Лит.: АтаевАА. Управленческая деятельность. М., 1990; Банило И. Л. Организация государственного управления. М., 1991; Василенко И. А. Административно-государственное управление в странах Запада. М, 1998. И. А. Василенко УПСАЛЬСКАЯ ШКОЛА — ранняя, еще не развитая форма логического позитивизма; возникла в 1905—10 в Швеции
144
УРАВНИТЕЛЬНОСТЬ (г. Упсала). Предпосылками становления школы явились крупные открытия естествоиспытателей, развитие экспериментально-психологических исследований и критика рядом шведских философов (П. Викнер и др.) господствовавшей в то время спекулятивно-метафизической системы X. Я. Бустрёма. Тезису «существовать — значит быть воспринимаемым» они противопоставили положение «бытие объекта — это его тождество с самим собой», а действительность — это понятие о действительности, которое лишено противоречий и может быть логически определено. Этот вывод был воспринят и развит основателями школы Акселем Хегерстрёмом (1868—1939) и Адольфом Фаленом (1884—1931). Хегерстрём подверг критике теоретико-познавательный субъективизм как форму метафизики. Он поставил задачи: 1) показать полностью логический характер чувственной действительности и 2) невозможность построения метафизики в качестве учения об абсолютном — как относительно объективной действительности, так и относительно сознания. Стержневая проблема — что такое «действительность» («реальность»). Утверждалась неправомерность отождествления ее с каким-либо одним из ее проявлений — духом или материей. Реальность следует искать в суждении: «В каждом суждении, определяющем реальность, последняя предполагается. Суждение есть улавливание реальности» (Hagerstrom А. Das Prinzip der Wissenschaft, Bd. 1. Die Realitat. Uppsala, 1908, с. 77). Действительность конституируется самой логической определяемостью суждения. Опреде- ляемость же — это отсутствие логических противоречий в суждении. Противоречивые понятия лишены реальности. «Реальное — значит логически определяемое и тождественное самому
145
УРБАНИЗАЦИЯ нивания у того или иного народа условий существования отдельные индивидуумы мельчают, в то время как общество в целом представляется более великим, или, точнее, каждый гражданин, став похожим на всех других, теряется в толпе, и тогда перед нами возникает великолепный в своем единстве образ самого народа» ( Токвиль Л. де. Демократия в Америке. М., 1992, с. 482). Процессы уравнивания и дифференциации в обществе находятся в сложных и противоречивых отношениях между собой. Так, превращение денег в самоценность и выделяет, и уравнивает людей. Если в прошлые века символом социального статуса и престижа индивида была роскошь, которая предполагала разнообразие и различие между людьми, индивидуализировала человека, то теперь ее место в иерархии ценностей заняли выполнявшие ранее подчиненную роль деньги, абстрактные, безличные, безразличные к тому, для чего они служат, что на них приобретается. По своему количеству богатство выделяет человека среди других, но по своему качеству, как абстракция, деньги уравнивают людей, превращая их в персонификацию богатства как такового. В. М. Быченков УРБАНИЗАЦИЯ (от лат. urbanus — городской, urbs — город) — исторический процесс повышения роли городов в развитии общества, вызывающий изменения в социально-профессиональной и демографической структуре населения, оказывающий влияние на его культуру, образ жизни, психологию и т. д. Главный показатель урбанизации — увеличение доли городского населения. Первые поселения городского типа возникли в 3—1 тыс. до н. э. в Месопотамии, Египте, Сирии, Индии, М. Азии, Китае. Они возникали как центры ремесел и торговли, опорные пункты обороны от внешних врагов, центры власти и управления, обслуживания и культуры. Почти все древние города располагались в долинах рек, что создавало благоприятные условия для развития торговых и культурных связей с другими народами. Наибольшего расцвета древние города достигли в эпоху Римской империи — они строились и расширялись по всей территории от Британии до современного Ирака, в них сооружались величественные общественные здания и усовершенствованные системы водоснабжения и канализации. Города оказали большое воздействие на жизнь средневекового общества. Они стимулировали создание централизованных государств, способствовали развитию товарно-денежных отношений. В 16—17 вв. многие крупные города первоначально основывались как порты: Бостон, Кейптаун, Бомбей, Рио- де-Жанейро, Нью-Йорк. Они служили центральными пунктами для распределения товаров и становились центрами колониального управления. Огромное влияние на развитие городов оказал процесс индустриализации. Развитие промышленности и тенденция ее концентрации в городах способствовали миграции большого числа сельских жителей в городские центры в поисках более высокооплачиваемой работы. Три британских города — Манчестер, Лидс и Бирмингем — представляют собой классические примеры городов, развитие которых обусловил рост промышленности. Население Манчестера, главного центра по производству хлопчатобумажных тканей в стране, возросло с 1801 по 1811 на 22%, с 1811 по 1821 - на 40%, и с 1821 по 1831 - на 47%, составив к 1831 почти 228 тыс. человек. Усиление процесса урбанизации привело в 19 в. к т. н. городской революции, повышению концентрации значительной части населения в городах, что стало возможным благодаря развитию промышленности, транспорта и средств связи, интенсификации сельскохозяйственного производства, совершенствованию знаний в области медицины и т. д. Доля городского населения в мире за период с 1800 по 1990 увеличилась с 5,1 до 41,3%. Урбанизация была обусловлена необходимостью пространственной концентрации и интеграции разнообразных форм и видов духовной и материальной деятельности людей, усилением связей между различными сферами производства, науки и культуры, что в свою очередь стимулировало интенсификацию различных социальных процессов. Процесс урбанизации имеет две фазы. В первой фазе происходит концентрация и накопление культурного и экономического потенциала общества в крупных городах. Затем, во второй фазе, образцы материальной и духовной деятельности городских центров осваиваются другими, нецентральными городами и сельскими поселениями, что дает импульс для дальнейшего развития главных центров. Движение от центра к периферии эффективно только тогда, когда городское начало в социальных явлениях «прививает» всем городам определенные универсальные черты. Вместе с тем каждое городское сообщество имеет и свои исторические, региональные, культурные и др. особенности. Т. о., двуединый механизм урбанизации пронизан взаимодействием и взаимообогащением центральных и периферийных образцов деятельности, культуры и поведения. Процесс взаимодействия между городскими сообществами является важнейшей основой формирования общенациональных целей и интересов. Развитие процесса урбанизации создало условия для появления т. н. городского сознания, воспитание которого стало неотъемлемой частью развития личности. Возможность согласования и интеграции интересов, целей и потребностей различных социальных слоев, групп, организаций, вкусов и предпочтений сотен тысяч и миллионов людей делает города важнейшим элементом современного демократического общества. В процессе урбанизации формируется городской образ жизни, который становится неотъемлемой частью городской культуры. Его характеризует особая структура общения, определенная специфика развития личности, внутригрупповых отношений и т. д. Одним из признаков городского образа жизни является психологическая мобильность человека, которая в условиях города проявляется как стремление к постоянному обновлению социальной информации, интенсификации контактов в различных сферах общественной и личной жизни, готовность к смене социальной среды и пространственной локализации. Усиление урбанизации привело к возникновению серьезных социальных и экологических проблем, таких, как загрязнение воздуха и воды, утилизация отходов, уплотненность и качество застройки, транспорт, потребление энергии, вредное воздействие шума, неравномерность развития центральных и периферийных городов и др. Возникают также экономические затруднения, напр. проблема непомерно растущих расходов при сокращении доходов, с которой сталкиваются власти многих современных городов. Миграция людей со средним и высоким уровнем доходов, а также коммерческих предприятий в пригороды стала одной из причин сокращения доходов от налогов и роста безработицы в городах. Новая тенденция современной урбанизации — строительство внутри города жилых домов улучшенного качества для семей
146
УСЛОВНОСТЬ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ с высоким уровнем доходов. Это приводит к росту стоимости земли в центре города или в определенных районах, которые становятся недоступными для менее состоятельных слоев населения, что является причиной разделения города на «бедные» и «богатые» районы. Для современного этапа урбанизации характерна не только ее «точечная» форма, т. е. концентрация населения в больших городах (свыше 100 тыс. человек), но также и агломера- тивная форма. Вокруг крупнейших городских центров образуется скопление населенных пунктов, преимущественно городского типа, срастающихся в единое целое в результате интенсификации экономических и культурных связей. Некоторые современные агломераты простираются на несколько сот километров. Научно-техническая революция, возрастание значимости различной социальной информации (научной, технической, культурной и т. д.), необходимость в углублении связей между различными областями знаний и деятельности привели к повышению концентрации населения в крупнейших городских центрах. Особую роль в расширении сферы действия урбанизации играет развитие средств связи, транспорта и массовой коммуникации, которые способствуют приобщению жителей периферийных районов к ценностям и образу жизни населения больших городов. Основные достижения цивилизации, бесспорно, связаны с процессом урбанизации. Развитие городов способствовало росту благосостояния общества, развитию культуры, повышению многообразия социальной жизни. В то же время оно связано со множеством экологических, социальных, экономических и др. проблем. Уничтожение взаимосвязи между людьми и естественной средой их обитания, загрязнение окружающей среды, вызванные процессами урбанизации, могут иметь необратимые последствия в самом ближайшем будущем. Городская жизнь, безусловно, будет все больше усложняться, и необходимость решения многочисленных проблем и пороков современных городов требует постоянного совершенствования социального управления этим процессом. А. Н. Балашова УСЛОВИЯ ПОЗНАНИЯ — один из компонентов (наряду с объектами познания и исследователями) исходного познавательного отношения в естествознании. На уровне наблюдений и эксперимента под условиями познания понимается фон исследуемых вещей и процессов (состояние атмосферы, вакуума, различные поля и т. п.), который опосредованно взаимодействует с объектами познания, а также средства исследования этих объектов — системы референций и измерительные инструменты и приборы, сконструированные исследователями на основе определенных предпосылок. На теоретическом уровне под условиями познания подразумевается «язык наблюдений», функционирующий в данной теоретической системе (теории, модели научной дисциплины), а также наличный научный фон и средства развертывания и интерпретации теорий. В условия познания включаются исходные знания, необходимые для построения теорий, наглядные образы и модели, проверенные опытом базисные теории, фундаментальные теории (напр., классическая механика, специальная теория относительности и т. д.), эвристические принципы и другие средства регуляции научной деятельности, категории и фундаментальные понятия, известные к данному времени пути и средства формирования понятий и теорий и т. д. Следовательно, условия познания представляют собой опосредующее звено во взаимосвязи объекта познания и исследователя, ибо процесс познания определяется не только объектом познания, но также и наличными материальными и духовными средствами познания исследователя и всей предыдущей познавательной деятельностью человечества. Исследователь познает и преобразует природу с помощью наблюдательных, экспериментальных и теоретических средств в соответствии с потребностями общества. Он является носителем созидательных целей, решает определенные проблемы, вопросы и задачи, обладает «внутренним опытом» как осознанным синтезом всей предыдущей познавательной деятельности человеческого общества, способностью наблюдать, экспериментировать и теоретически обобщать данные наблюдений и эксперимента. П. И. Дышлевый УСЛОВНОСТЬ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ - в широком смысле изначальное свойство искусства, проявляющееся в определенном отличии, несовпадении художественной картины мира, отдельных образов с объективной реальностью. Это понятие указывает на своего рода дистанцию (эстетическую, художественную) между действительностью и художественным произведением, осознание которой является неотъемлемым условием адекватного восприятия произведения. Термин «условность» укоренился в теории искусства поскольку художественное творчество осуществляется преимущественно в «формах жизни». Языковые, знаковые выразительные средства искусства, как правило, представляют собой ту или иную степень преобразования этих форм. Обычно выделяют три типа условности: условность, выражающую видовую специфику искусства, обусловленную свойствами его языкового материала: краски — в живописи, камень — в скульптуре, слово — в литературе, звук — в музыке и т. д., что предопределяет возможность каждого вида искусства в отображении различных сторон действительности и самовыражении художника — двухмерное и плоскостное изображение на холсте и экране, статичность в изобразительном искусстве, отсутствие «четвертой стены»в театре. Вместе с тем живопись обладает богатством цветового спектра, кинематограф высокой степенью динамичности изображения, литература, благодаря особой емкости словесного языка, вполне восполняет отсутствие чувственной наглядности. Такая условность называется «первичной» или «безусловной». Другой тип условности представляет собой канонизацию совокупности художественных характеристик, устойчивых приемов и выходит за рамки частичного приема, свободного художественного выбора. Такая условность может являть собой художественный стиль целой эпохи (готика, барокко, ампир), выражать эстетический идеал конкретного исторического времени; на нее оказывают сильное влияние этнонациональные особенности, культурные представления, обрядовые традиции народа, мифилогия. Древние греки наделяли своих богов фантастической силой и другими символами божества. На условности Средневековья сказалось религиозно-аскетическое отношение к действительности: искусство этой эпохи олицетворяло потусторонний, таинственный мир. Искусству классицизма предписывалось изображать действительность в единстве места, времени и действия. Третий тип условности — собственно художественный прием, зависящий от творческой воли автора. Проявления такой условности бесконечно разнообразны, отличаются ярко выраженной метафоричностью, экспрессивностью, ассоциативностью, нарочито открытым пе-
147
УСМОТРЕНИЕ СУЩНОСТИ ресозданием «форм жизни» — отступлениями от традиционного языка искусства (в балете — переход на обычный шаг, в опере — к разговорной речи). В искусстве необязательно, чтобы формообразующие компоненты оставались для читателя или зрителя незаметными. Умело реализованный открытый художественный прием условности не нарушает процесса восприятия произведения, а напротив, часто его активизирует. А. А. Оганов УСМОТРЕНИЕ СУЩНОСТИ (нем. Wisensschau), или созерцание сущности (Wfesenserschauung, ^sensschauung) — ключевое понятие феноменологии Э. Гуссерля. Тема появляется уже в «Логических исследованиях», но терминология там еще неустойчива. В § 3 «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (далее: «Идеи» I) Гуссерль отмечает: «В «Логических исследованиях» я имел обыкновение употреблять слово «идеация» (Ideation), имея в виду изначально данное созерцание сущности, притом по большей части адекватное». В «Идеях» I, в связи с различением «индивидуального созерцания» и «созерцания сущностей», сущность (Wesen), или чистая сущность, отождествляется с эйдосом, т. е. особым образом понимаемой «идеей» («идеи, или сущности, суть «сверхвременные предметности» — рукописи, сигнатура F 1 17, S. 45a). Сущность определяется также как «предмет нового вида. Подобно тому как данность индивидуального созерцания есть индивидуальный предмет, так данность сущностного созерцания 0\fesensanschauung) есть чистая сущность» («Идеи» I, § 3). И подобно тому, как эмпирическое созерцание непосредственно, наглядно «дает» нам вещь «живой» (напр., я вижу этот стол), так и усмотрение сущности «дает» сущность в ее «живой самости» (Selbstheit) (напр., через созерцаемый «образец» треугольника я «усматриваю» сущность, эйдос треугольника как геометрической фигуры, через «пример» какого-либо восприятия — сущность восприятия как такового). Центральное в данном случае понятие «эйдос» (в феноменологии раскрываемое также через понятие a priori) включено в «методологию сущностных исследований» (рукописи, сигнатура К VI4, S. 1). Математические дисциплины, особенно геометрия и арифметика, названы «старыми, высокоразвитыми эйдетическими дисциплинами», ориентируясь на которые Гуссерль разрабатывал «новую эйдетику» трансцендентального чистого сознания, но в отличие от математики он придавал ей функцию «дескриптивной эйдетики переживаний» («Идеи» I, § 71,75), или «чистой эйдологии». Особенности усмотрения сущности освобождение от фактов (для феноменологии — посредством эйдетической редукции; см. Феноменологическая редукция); затем «гештальтирование фактов в форме свободно выбираемых примеров» (BernetR., Kern J., Marbach E. Edmund Husserl, Darstellung seines Denkens. Hamb., 1989, S. 76); вычленение всеобщих структур, опираясь на идеацию, или созерцание идей (Ideenschau, Hua IX, S. 76); выявление идеальных возможностей и их законов, т. е. всеобщего как «идентичного», инвариантного, неотделимого в гештальтах и предметностях — посредством «пробегания мыслью» различных вариантов; опора при этом на «чистую фантазию» («Идеи» I, § 4). Исследование усмотрения сущности другими феноменологами отмечено характерным противоречием. С одной стороны, многие феноменологи (М. Шел ер, представители Гёттинген- ской и Мюнхенской школ) считали усмотрение сущности наиболее ценной идеей 1уссерля и основной процедурой феноменологического метода. С другой стороны, все они селективно и критически относились к общефилософским предпосылкам и выводам гуссерлевской теории усмотрения сущности. Так, А. Пфендер сохранял верность скорее логицист- ской программе усмотрения сущности, намеченной в I томе «Логических исследований»; такое восприятие феноменологии оказалось типичным и живучим. X. Конрад-Марциус настаивала на необходимости дальнейшего прояснения понятия сущности, т. е. на исследовании «сущности самой сущности». Она набросала и пыталась реализовать проект экзистенциального, онтологического исследования некоего «космоса сущностей», получить который возможно, сконцентрировав внимание на kosmos noetos, или kosmos intelligibilis, и опровергая превращение Гуссерлем сознания «в масштаб всего бытия» (Konrad-Martis Я. Schriften zur Philosophie in drei Banden. Munch., Bd. 1, 1963, S. 22-23). Наиболее основательно идея усмотрения сущности развита в философии Шелера. С одной стороны, он поддержал и актуализировал вводимое благодаря феноменологической редукции отвлечение от «реального осуществления акта» и от всякого «утверждения особых коэффициентов реальности» (действительность, выдумка, обман) на пути усмотрения сущности и сущностных взаимосвязей, по отношению к структуре которых «все эмпирические факты нашего, человеческого мира и нашей эмпирической среды имеют лишь экземплифика- торное значение» (Шелер М. Избр. произв. М., 1994, с. 216). С другой стороны, Шелер утверждал, что «сущностные связи и сущности... всегда имеют изначальное онтическое значение», почему «онтология духа и мира предшествует всякой теории познания» (там же, с. 217). При этом он возражал не только против трансценденталистского субъективизма Гуссерля, но и против кантовской мифологии «спонтанной деятельности» рассудка. «Как сущности, так и связи между ними «даны», а не произведены или «порождены» рассудком. Они усматриваются, а не создаются» (там же, с. 286). Шелер рассматривал обновленное учение об усмотрении сущности как обоснование специфического феноменологического, или «подлинного», априоризма. «Феноменология во всех областях, которые она подвергает своему исследованию, должна различать три вида сущностных взаимосвязей: 1) сущности (и их связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (феноменология предметов); 2) сущности самих актов и существующие между ними связи и обоснования (феноменология актов и начал, Ursprung); 3) сущностные связи между сущностями актов и предметов...» (там же, с. 290). Усмотрение сущности Шелер называл также «феноменологическим созерцанием» или «феноменологическим опытом» (там же, с. 267). Сущность усматривается, как и у Гуссерля, через «феномены», которые не имеют ничего общего ни с явлением (чего-либо реального), ни с видимостью. «Что» или, точнее, «чтойность как таковая», «даваемая» через феномены, и есть сущность. «При этом сущность, или чтойность как таковая, не есть ни нечто всеобщее, ни нечто индивидуальное» (иными словами, Шелер отверг раннее гуссерлевское отождествление сущности именно с «всеобщими предметами»). Сущность красного, напр., присутствует как в общем понятии «красное», так и во всяком восприятии нюанса этого цвета. Сущности и их связи «даны» до всякого опыта, т. е. даны а priori (там же). То, что усматривается как сущность или связь сущностей, никогда не может быть «улучшено», «увеличено» по степени или дополнено с помощью индукции или наблюдения. Сущность или «дана», т. е. усматривается, или усмотрение сущности вовсе не происходит. «Наполовину», «частич-
148
УСТРЯЛОВ но» и т. д. усмотреть сущность принципиально невозможно. Исследование сущностных, т. е. априорных, связей между ценностями и носителями ценностей находит реализацию в аксиологии Шелера, а также в его этике. Н. В. Мотрошилова УСПЕНСКИЙ Петр Демьянович [5(17) мая 1878, Москва — 2 октября 1947, Лин Плейс, Англия] — русский философ-мистик, психолог. Получил математическое образование в Московском университете. С юности стремился обрести отличное от обычного эзотерическое знание. Много путешествовал по России, Востоку и Европе. Первый роман «Странная жизнь Ивана Осокина» (1905) построен на идее вечного возвращения. Успенский знакомится с теософской литературой, изучает оккультизм и йогу. В книге «Новая Модель Вселенной» (1911) подвергает критике ограниченное чувственным восприятием понятие трехмерного пространства, выдвигает теорию многомерной Вселенной, включающей измерения времени и вечности. В «Tertium Organum» (1912) рассматривает феномены и закономерности мышления, памяти, сознания; выдвигает идею о том, что орудие отбора человеческой эволюции есть любовь, отсутствие ее ведет к вырождению и инволюции. Важнейшим событием в жизни Успенского стала его встреча в 1915 с Г. И. Гурджиевым, автором учения «четвертого пути», восходящего к суфийской традиции накшбандийа. Глубоко восприняв идеи Гурджиева, Успенский в последующих книгах излагал его учение в собственной интерпретации. Суть учения состояла в том, что в отличие от трех традиционных- путей самосовершенствования — факира, монаха и йога, требующих ухода от мира, есть четвертый — путь расширения, трансформации сознания в условиях обыденной жизни. Обычный человек является машиной, живущей и реагирующей на мир механически, в состоянии спящего сознания. Он — жертва своих страхов и желаний, клубок различных импульсов и реакций. Человек состоит из сотен маленьких «я». Цель «учения» — дать человеку способ обретения внутренней целостности через трудный процесс самовспоминания и самоосознавания с помощью специально разработанной системы методов и упражнений для ума и тела. В течение двадцати шести лет (1921—47) сначала в Лондоне, затем в Нью-Йорке Успенский создает группы единомышленников, проводит встречи, читает лекции. Соч.: The Phychology of Man's Possible Evolution. L.—N. Y, 1950; В поисках чудесного. СПб., 1992; Четвертый путь. СПб., 1995; Совесть: поиск истины. СПб., 1997. Лит.: Wilson С. The Strange Life of P. D. Ouspensky. L., 1993. E. Л. Митюгова «УСПОКОЕНИЕ РАЗУМА» (араб. Рахат ал- 'акл) — основной философский труд Хамйд ад-Дйна ал-Кирманй, представляющий собой систематическое изложение философии исмаилизма. Завершен, согласно свидетельству автора, в 411 хиджры (1020/21) и является, по-видимому, его последним сочинением. Рукописи книги были долгое время недоступны за пределами исмаилитской среды и опубликованы лишь в 1960-е гг. благодаря усилиям Мустафы Талиба, издателя и исследователя многих исмаилитских текстов. По замыслу ал-Кирманй, «Успокоение разума» содержит наиболее совершенное знание, которое необходимо для обретения «формальной добродетели», т. е. придания душе совершенной формы, благодаря которой она способна уподобиться Первому Разуму — Первому Пределу универсума. Так душа, достигая актуальности и становясь совершенным разумом, обретает покой и усладу, чем и объясняется название труда. Вместе с тем совершенство обретается только в двуединстве созерцательной и практической сторон человеческой деятельности (см. Добродетель, Поклонение). Обоснованию этой концепции совершенства посвящена первая, пропедевтическая глава. Во второй главе разрабатывается центральный вопрос классической арабо-мусульманской философии — о первоначале универсума, рассматривается соотношение понятий «утвержден- ность», «оность», «существование», «единство». В третьей и четвертой главах излагается учение о Первом Разуме и его со- творенности, эманации, первоматерии и форме. Вопрос о пер- водвигателе тел, десяти небесных сферах, небесных телах и их влиянии на земную жизнь и другие вопросы космологии рассмотрены в пятой главе. Шестая излагает учение о четырех первоэлементах и завершает рассмотрение космологии. Седьмая, наиболее обширная глава, занимающая почти половину объема книги, излагает учение о трех классах существ, выполненное в духе аристотелизма, о душе и ее силах, вопросы этики, а также содержит подробное рассмотрение исмаилитской историософии. Метод познания специально рассмотрен в главе четвертой (§ 5) и применяется по ходу изложения во всех главах книги, за исключением первой. «Успокоение разума» содержит единственную ссылку на еврейские источники, цитируя в оригинале «Пиркей рабби Натан» («Высказывания рабби Натана») из «Пиркей Авот» («Высказывания наших отцов», 4-й раздел Мишны) и многочисленные ссылки на «Инджйл» (букв. «Евангелие», т. е. Новый Завет), которые либо неточны, либо относятся к апокрифическим текстам. «Успокоение разума» полемизирует с арабоязычными перипатетиками, утверждая сотворенность Первого Разума, а не его эманационное происхождение, и единство души, а не ее троичность. По частным вопросам ведется полемика с крайними шиитами, сторонниками учения о переселении душ, дах- ритами (сторонниками учения о вечности мира). Изд.: Бейрут, 1983. Рус. пер. А В. Смирнова. М., 1995. А. В. Смирнов УСТРЯЛОВ Николай Васильевич (псевд. П. Сурмин) (март 1890, Петербург — расстрелян 14 сентября 1937, Москва) — русский публицист, обществовед, один из идеологов «сменовеховства». Приват-доцент Московского и Пермского университетов (1916—18), сотрудник газеты «Утро России», в годы гражданской войны — председатель Восточного отдела ЦК партии кадетов, руководитель бюро печати в правительстве Колчака (издавал газ. «Русское Дело», Омск). Эмигрировал в Харбин, в 1920—34 — профессор Харбинского университета. После возвращения в 1935 в Советский Союз — профессор экономической географии Московского института инженеров транспорта. В 1937 арестован, осужден по обвинению в антисоветской деятельности. В 1921—22 сотрудничал в сб. и журн. «Смена вех», газ. «Накануне». К этому времени стал считать необходимым сотрудничество с Советской властью и перемену отношения со стороны интеллигенции к революции. Советская форма политического устройства, избавленная от некоторых элементов коммунистической идеологии, будет содействовать созданию «органического общества». Революция, которую он воспринимал как проявление национального характера, выводит Россию на путь обновления, в результате которого она станет великой державой, способной осуществить принципы русской идеи. В целом свою идеологию Устрялов определял как «национал-большевизм».