Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
129
«УЕДИНРННОР» нятием «гедонизм». Как поведенческий императив принцип удовольствия предполагает стремление человека всегда поступать так, чтобы по возможности непосредственно удовлетворять свои потребности и испытывать как можно большее (по интенсивности и длительности) удовольствие. Тем самым задается принципиальная грань, отделяющая обычную для каждого человека склонность к удовольствию от образа жизни и иерархии ценностей гедоника, которые целиком определяются стремлением к получению и переживанию удовольствия. Назвав добро удовольствием, гедоник сознательно сообразует свои цели не с добром, а с удовольствием. В законченном виде эти взгляды находят выражение в таких умонастроении и поведенческой ориентации, при которых достижение удовольствия рассматривается как достаточное основание любых действий. Переживание удовольствия сопряжено с проявлением индивидуальной воли и самореализацией, в т. ч. творческой. Проблема соотношения удовольствия и творчества была поставлена и проанализирована Фрейдом на примере сублимации сексуальных влечений. В этическом контексте близкие идеи развивал Н. А. Бердяев, рассматривая творчество в радикальном противопоставлении похоти, как воплощение духовности и высшего удовольствия. Анализ творчества (в широком смысле слова), в частности продуктивных и утонченных практик, показывает, что возвышенные удовольствия значимы не тем, что являются удовольствием, а тем, что возвышенны. Т. о., как показывает теоретический и нормативный опыт гедонистической этики и полемики вокруг нее, выработка критерия удовольствия на основе принципа удовольствия невозможна: установление такого критерия означает ограничение принципа удовольствия и, как следствие, отказ от принципиальной приоритетности удовольствия. Поэтому действительное ограничение принципа удовольствия шло по пути определения ценностных приоритетов: напр., достойной жизни, прав или блага других людей, личного совершенства и т. д. Лит.: Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия.— Он же. Психология бессознательного. М., 1989, с. 382—424; Маркиз де Сад и XX век. М., 1992; Perry D. L. The Concept of Pleasure. The Hague, 1967; Gosling J. С. В. Pleasure and Desire: The Case for Hedonism Revisited. Oxf., 1969. P. Г. Апресян «УЕДИНЕННОЕ» — книга размышлений и заметок В. В. Розанова (СПб., 1912, тираж 2400 экз.; в 1916 вышло 2-е изд. тиражом 1500 экз.). Этой книгой Розанов начал совершенно новый тип неформального философствования, продолженный затем в «Опавших листьях» (1913—15, 2 т.). На титульном листе стоят слова «почти на праве рукописи», словно это не обычная типографским образом отпечатанная книга, а чисто личные, интимные рукописные записки. В книгу входят записи в основном 1911, причем нередко он указывает даже обстоятельства и место создания записи «на обороте письма», «за нумизматикой» и даже «на подошве туфли; купанье». Получилась некая стенография духовной жизни свободного писателя. Если можно говорить о каком-то «сюжете» в «Уединенном», то это, пожалуй, постоянные мысли о жене Варваре Дмитриевне (которую Розанов называет «другом»), ее болезни и приближающейся смерти, обесценивающей все усилия спасти спутницу жизни. По грустной иронии судьбы Варвара Дмитриевна пережила Розанова почти на пять лет (умерла 15 июля 1923). В «Уединенном» Розанов продолжает борьбу с засильем позитивистской и либеральной идеологии в русской литературе и жизни. Вот некоторые из записей: «Конечно, не Пестель — Чацкий, а Кутузов — Фамусов держит на плечах своих Россию, «какая она ни есть», Пестель решительно ничего не держит на плечах, кроме эполет и самолюбия». «Связь пола с Богом — большая, чем связь ума с Богом, — выступает из того, что все а-сексуалисты обнаруживают себя и а-теистами. Те самые господа, как Бокль или Спенсер, как Писарев и Белинский, о «поле» сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской республике, и, очевидно, не более о нем и думавшие, в то же время до того атеистич- ны, как бы никогда до них и вокруг них не было никакой религии». «Церковь есть единственно поэтическое, единственно глубокое на земле. Боже, какое безумие было, что лет 11 я делал все усилия, чтобы ее разрушить. И как хорошо, что не удалось. Да чем была бы земля без церкви? Вдруг обессмыслилась бы и похолодела». Последняя запись, датированная 29 декабря 1911: «Никакой человек недостоин похвалы. Всякий человек достоин только жалости». Есть три комментированных издания «Уединенного», составленных в одно и то же время, но независимо друг от друга — под редакцией А. Николюкина (Уединенное. М.: Республика, 1990), Е. Барабанова (Соч. в 2 т. М.: Правда, 1990, т. 2) и В. Сукача (О себе и жизни своей. М.: Московский рабочий, 1990). С. Б. Джимбинов УЗНАДЗЕ Дмитрий Николаевич [20 декабря 1886 (1 января 1887), с. Сакаша Кутаисской губ. — 12 октября 1950, Тбилиси] — грузинский философ и психолог. В 1896—1905 учился в Кутаисской классической гимназии; окончил философский факультет Лейпцигского университета; занимался, в частности, у В. Вундта и X. Фолькельта. В 1909 защитил докторскую диссертацию о мировоззрении Вл. Соловьева; в 1913 сдал экстерном экзамены за историко-филологический факультет в Харьковском университете; заведовал кафедрами психологии Тбилисского университета (1918—50) и Кутаисского педагогического института (1933—42); директор Института психологии АН Грузинской ССР (1941—50). Первые работы Узнадзе посвящены истории философии; с 1920-х гг. он сосредоточивается на психологических исследованиях, и в первую очередь на создании оригинальной «теории установки» как специфическом акте «объективации», которым субъект обращает предмет или явление в специальный объект наблюдения. «Установка» есть некое общее состояние деятельности субъекта как целого, которое, не составляя содержания сознания, оказывает решающее на него влияние. Соч.: Труды, т. 1—51. Тбилиси, 1956—67 (на груз, яз.); Психологические исследования. М., 1966; Wladimir Solowiow. Seine Erkenntnistheorie und Metaphisik. Halle, a. s., 1990. Лнт.: Психологические исследования, посвященные 85-летию со дня рождения Д. Н. Узнадзе. Тбилиси, 1973; Дмитрий Узнадзе (1886— 1950).
130
УИКЛИФ комендации, призванные сделать более понятным реально применяемый язык. Абстрактные понятия («материя», «материальный объект» и др.) он рассматривает как логические конструкции, сводимые к конкретным понятиям и в конечном счете к «чувственно данному»; его больше всего интересуют слова и выражения, описывающие психические состояния. Важное место в работах Уиздома отведено анализу философских вопросов и аргументов. Особое внимание Уиздом уделяет метафизическим противоречиям — парадоксам, к которым часто приводят традиционные философские высказывания. Философские споры (в отличие от логических и эмпирических) он называет «конфликтными», а их решение связывает с концептуальным уточнением — своего рода договоренностью о более корректном употреблении слова или выражения, вызвавшего замешательство. Он понимает, что надежды на полную ясность нереальны, поскольку философствование (особенно в его теоретической форме) одновременно и проясняет мысли, и дезориентирует, вводит в заблуждение, поэтому невозможно прийти к философским заключениям, которые уже больше не введут в заблуждение. Указывая на несовпадение вербального и реального, на значительную дистанцию между ними, Уиздом отмечает, что в «критических» (тупиковых, вызывающих замешательство) пунктах философского рассуждения не «срабатывают» ни логические, ни эмпирические аргументы. Требуется концептуальный «прорыв», переосмысление понятий (новшество в сфере языка). Уиздом рассматривает философские положения как тавтологии, не дающие ничего нового, а только разъясняющие известное, напоминающие о нем или дающие им новое толкование, когда это становится необходимым. Особое место в работах Уиздома занимает исследование парадоксов, связанных с проблемой знания о событиях прошлого и будущего, а также с проблемой познания состояний других людей. К наиболее запутанным из всех философских высказываний Уиздом относит утверждения о том, что мы фактически не знаем прошлого, будущего, материальных объектов, сознания других людей. Дело в том, поясняет Уиздом, что положения «вещь выглядит так-то» и «вещь такова» — далеко не одно и то же. С точки зрения скептика, самое большее что можно утверждать: в данный момент времени в данном месте вещь представляется человеку такой, но это не означает, что она такова. Иначе говоря, получается: никто в действительности не знает, какова вещь сама по себе. Для этого люди не располагают всеми необходимыми основаниями. Такова ситуация с парадоксом познания в разных его вариантах. В обыденном смысле слова «знать» мы, конечно, знаем вещи, знаем прошлое, будущее и сознание других людей. Отрицать это, пожалуй, было бы лукавством. Однако в более строгом смысле слова мы не знаем и не можем знать ничего, кроме непосредственно данного, — если, конечно, можно говорить, что мы знаем хотя бы это. Т. е. рассуждение упирается в то, что нам не дано непосредственно постигать вещи в отрыве от их проявлений, как не дано непосредственно постигать то, чего уже нет либо еще нет. Да и сознание других людей мы никогда не сможем знать так, как они знают его сами. Получается, что подобные вещи мы и знаем, и не знаем. Эти темы анализировались в трудах позднего Витгенштейна, который уверенно отнес такие философские трудности к логико-концептуальным. Уиздом в целом принимает точку зрения Витгенштейна и развивает этот подход в своей концепции парадоксов. Он предостерегает против недооценки подобных проблем, считая необходимым логический анализ заводящего нас в тупик обыденного употребления слов (в данном случае — слова «знать»). Такой анализ, по мнению Уиздома, выявляет многообразные функции понятий, которые нивелирует обычный язык, ввергая нас в ситуации философских замешательств и парадоксов. Для Уиздома характерно сближение философии и психоанализа. Источник возникновения традиционных философских проблем он видит в бессознательных влечениях и стремлениях человека. Философские фразы он толкует как словесные рекомендации, в основе которых лежат неосознанные мотивы. Усматривается некое сходство таких фраз с высказываниями невротика, которыми тот руководствуется, не вполне им веря. Чем-то напоминают, на его взгляд, состояния невротика и характерные для философии столкновения с парадоксами. Уиздом развивает т. н. терапевтическое направление в аналитической философии, рассматривая ее теории как своего рода «заболевание», нуждающееся в лечении. Соч.: Philosophical Perplexity.— «Proceedings of the Aristotelian Society», 1936; Other Minds. Oxf., 1952; Philosophy and Psychoanalysis. Oxf., 1953; Paradox and Discovery. N. Y, 1965. Jlirr.: Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965, с. 474—77; Богомолов А. С. Современная буржуазная философия XX в. М., 1973, с. 265-67. М. С. Козлова УИКЛИФ (Wyclifie, Wyclii) Виклиф Джон (ок. 1320 - 3 декабря 1384) — английский теолог, философ, реформатор церкви. Образование получил в Королевском колледже Оксфорда. С 1357 по 1360 — регент факультета искусств, а с 1361 становится викарием в Филингхейме, близ Оксфорда. С 1372 — доктор теологии. Последние годы жизни был настоятелем в Лестершире. В 1382 осужден собором английских епископов. В 1415 Констанцский собор объявил Уиклифа еретиком и постановил сжечь его останки, что и было осуществлено в 1428. Уиклиф известен прежде всего своей общественно-политической деятельностью, к которой он обратился в 1374, когда был назначен одним из членов комиссии, проводившей переговоры в Брюгге с представителями Римской курии о праве папы назначать кандидатов на церковные должности в Англии и об уплате церковных налогов. Переговоры не привели к реальным результатам, однако благодаря резким и ярким выступлениям Уиклифа событие имело общественный резонанс. Свои взгляды на церковь Уиюгиф последовательно изложил в двух сочинениях — «О божественной власти» (De dominio divino) и «О светской власти» (De civili dominio): с первородным грехом человек потерял право на владение чем-либо на земле; властью (как, впрочем, и богатством) человека наделяет Бог, и только праведники имеют законное право на обладание ею; у человека нет другого закона и другого права, кроме любви к ближнему. Церковь, по мнению Уиклифа, погрязла в грехе и роскоши, ее следует вернуть к евангелической бедности; заставить же ее сделать это должен король, справедливо получивший власть от Бога. В 1377 папа Григорий XI отправил в Англию 5 булл с осуждением некоторых положений из сочинений Уиклифа. В Оксфорде вызвало раздражение вмешательство папы в дела университета: профессора не нашли ничего еретического в сочинениях. В его нападках на церковь прослеживается сильное влияние предес- тинационализма (см. Предопределение), позволявшего ему ве-
131
УИЛБЕР рить в незримую церковь избранных, предопределенных ко спасению: Уиклиф испытал сильное влияние августиниан- ства, по-видимому, через Григория из Римини и Томаса Брад- вардина. Он подверг критике католическую догму о транс- субстанциации: универсальные понятия, считал он, имеют реальное существование, и, следовательно, исчезновению субстанции хлеба и вина должно означать исчезновение их бытия. Следствием философского платонического реализма Уиклифа является также его утверждение о реальном присутствии в бестелесной форме, развиваемое им в сочинении «Диалоги». Он был организатором первого полного перевода Библии на английский язык (1380—81). Взгляды Уиклифа были восприняты лоллардами — священниками, проповедовавшими евангельскую бедность и равенство; они также оказали влияние на Я. Гуса и Иеронима Пражского, что позволяет считать Уиклифа одним из предтеч Реформации. Лит.: Workman H. В. John Wyclif: a Study of the English Medieval Church, 2 v., 1926; StaceyJ. John Wyclif and Reform, 1964. О. В. Голова УИЛБЕР (Wilber) Кен ( род. 30 января 1949) - американский психолог и философ, один из виднейших теоретиков трансперсональной психологии. Учился в Дьюкском университете (Duke) и университете Небраски по специальности биохимия и биофизика. В книге «Спектр сознания» (The Spectrum of Consciousness, 1977) впервые изложил «интегративный подход», согласно которому различные школы философии, психологии, антропологии, психотерапии понимаются не как взаимно исключающие дисциплины, а как дополняющие друг друга подходы в определенных частях «спектра сознания». С 1979 по 1984 опубликовал книги и эссе об интегральных моделях индивидуального развития, о культурной и социальной эволюции, по эпистемологии и философии науки, социологии и разнообразным проблемам психопатологии и психотерапии. В сочинении «Секс, экология, духовность» (Sex, ecology, spirituality, 1995) попытался проследить физическую, биологическую, человеческую эволюцию и понять ее в контексте «вечной философии» великих духовных традиций. Выдвинутый Уилбером проект интеграции различных школ и направлений антропологии, психологии и психотерапии, духовно-религиозных традиций Востока и Запада стал предметом оживленных дискуссий. Соч.: No Boundary. Los Ang., 1979; The Atman Project. Wheaton, 1980; Up From Eden. N. Y., 1981; A Sociable God. N. Y, 1982; Eye to Eye. N. Y, 1982; The Holographic Paradigm. Boston, 1982 (ed.); Transformations of Consciousness. Conventional and Contemplative Perspectives on Development. Boston, 1986 (совместно с J. Engler, D. Brown); Quantum Questions. Boston, 1987 (ed.); Grace and Grit. Boston, 1991 (совместно с Т. К. Wilber); A Brief History of Everything. Boston, 1996; The Eye of Spirit: An Integrated Vision for a >\forld Gone Slightly Mad. Boston, 1997; The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. Boston, 1998; Ken Wilber in Dialogue, ed. by D. Rothbeig and S. Kelly. Wheaton, 1998. В. В. Майков «УКАЗАНИЯ И НАСТАВЛЕНИЯ» (араб. ал-Ишарат ва-т-танбйхат) — одно из последних произведений Ибн Сипы, в котором он полностью отказался от жанра комментирования Аристотеля. Состоит из четырех частей: «Логика», «Физика», «Метафизика», «Суфизм». В разделе логики определяется ее цель как орудия, ограждающего мысль от ошибок при получении нового знания; рассматриваются темы понятия, высказывания, определения, описания, суждения, силлогизма. Далее излагается понимание проблем бытия (вуд- жуд), его ступеней, творения, отмечается, что сущее (мавд- жуд) — это не только чувственное тело, но и не воспринимаемое чувствами (умопостигаемая сущность). Благодаря нетелесной субстанции, душе, человек может приблизиться к постижению Первого (ал-'аввал), но поскольку Первое «не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни границы», постижение его есть лишь возможность указать на него через непосредственное усмотрение его разумной субстанцией ('ирфан). В этом сочинении Ибн Сйна вновь возвращается к аргументу «парящего человека», к которому он обратился в «Книге о душе» и которым иллюстрировал непосредственное познание самости (зат). Представив себя свободным от тела, даже «сбросив свою кожу, ты остаешься все равно самим собой». Подробнее, чем в других сочинениях, здесь анализируется мистическое знание, а также таинства чудес, для объяснения которых необходимо «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы». Русский перевод М. Диноршоева, Н. Рахматуллаева и Т. Мар- донова.— В кн.: Ибн Сына. Избр. философские произведения. М., 1980. Е. А. Фролова УЛЬРИХ СТРАСБУРГСКИЙ, Ульрих Энгельберг (Ulrich von Stra?bmg, Ulrich Engelberti, Ulricus Engelbrecht) (ок. 1220/25, Страсбург — ок. 1277, Париж) — немецкий теолог и философ; ученик Альберта Великого. Монах-доминиканец, провинциал ордена в Германии (1272—77). Его главная работа — «Сумма о благе» (или «О высшем благе» — De summo bono) развивает своеобразный вариант метафизики света в духе христианского неоплатонизма. Согласно Ульриху, человеческий разум имеет естественную склонность к признанию бытия Бога в результате мысленного процесса отрицания несовершенств тварного мира и утверждения трансцендентности всех совершенств в Боге — их единственной первопричине. Бог же как высшая Истина просвещает всякого человека светом разумения вечных идей, тождественным, по Ульриху, самой божественной природе. Метафизическая структура универсума есть нисходящая иерархия световых форм, от абсолютного бытия первоначала в небытие и тьму материи. Первая причина всех форм — чистый, формальный и интеллектуальный свет, благость и красота вещей. Ему причастно все сотворенное, и ничто не лишено природы прекрасного. Но чем больше формы затемняются материей, тем менее образуемые ими субстанции обладают бытием, а единая и абсолютная красота божественного света дробится на множество причастных ей сущностей, образующих иерархию согласно степени чистоты пребывающего в них света. При этом, чем менее разнородны форма и воспринимающий ее объект, тем более он прекрасен. Соч.: De summo bono libri 1, 2, 3, Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, I. Hamb., t. 1—3, 1987—89; в рус. пер.: Сумма о благе (кн. II, тр. 3, гл. 4: О красоте).— В кн.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. 1. М., 1962, с. 291—301. Лит.: Бычков В. В. Эстетические представления средневековой схоластики в трактате Ульриха Страсбургского «О прекрасном».— В кн.: Историко-философский ежегодник'91. М., 1991, с. 5—18; DaguillonJ. Ulrich de Strasbourg, О. P., la «Summa de Bono», Lib. 1. P., 1930; Grabmann M. Des Ulrich Engelberti von Strassburg, О. Рг. (1277) Abhandlung «De pulchro». Untersuchungen und Texte. Munch., 1926. А. М. Шишков
132
УМЕРЕННОСТЬ УМЕРЕННОСТЬ — добродетель, которая выражается в самообладании, в умении человека быть хозяином своих чувств, желаний, влечений как необходимом условии достижения нравственно обоснованной цели. Античные философы считали умеренность (aoxppcn)VT|, также переводят как «благоразумие», «здравомыслие», «сдержанность», «умственное целомудрие») одной из кардинальных добродетелей наряду с мудростью, мужеством, справедливостью и определяли через отношение к удовольствию и влечениям как способность человека с помощью разума преодолевать те из них, которые препятствуют достижению блага. Платон связывал умеренность с знанием, поэтому ей противопоставлялась не просто необузданность, но и неразумие (афроегиуп), обладание которым в большой мере делает человека безумным (восторженным и наивным), а в меньшей — слабоумным. Платон соотносил умеренность с самопознанием, направленным на божественную (разумную) часть души, которая раскрывает человеку принцип различения добра и зла, и совпадающим с нравственным совершенствованием. Умеренность проявляется в том, что правильное мнение о благе управляет поведением человека. Платон также трактовал умеренность как порядок (обуздание худшей по природе части души ее лучшей частью) и считал, что умеренность является также добродетелью государства, когда «ничтожные вожделения большинства» подчинены «разумным желаниям менылинства» и когда большинство и меньшинство согласны на это распределение ролей. Умеренность государства как согласованность, гармония, по Платону, в отличие от добродетелей мудрости и мужества, пронизывает все государство целиком. Аристотель впервые в истории философии попытался выявить специфически этическое содержание умеренности, которую он определил как обладание серединой в связи с телесными удовольствиями от вкуса и осязания. Умеренность противостоит как бесчувственности (нарушению меры в сторону недостатка), так и, гл. о., распущенности (нарушению меры в сторону избытка). Проявляется умеренность в том, что часть души человека, подвластная влечению, соответствует верному суждению, т. к. цель умеренности и верного суждения одна — нравственно прекрасное. И умеренность, и верное суждение требуют, чтобы человек вообще не стремился к низменным удовольствиям и ко всему недолжному и довольствовался наличным. Умеренность следует отличать от воздержности. Если воздержный имеет дурные влечения и способен испытывать удовольствия, противоречащие суждению, но не поддается им, то умеренный вообще не испытывает таких удовольствий. Аристотель также отличает умеренность от рассудительности (фроупстц) как добродетели рассчитывающей части души. Благодаря ей человек способен принимать разумные решения и совершать поступки, касающиеся блага и зла для человека. Умеренность же, по Аристотелю, — это «блюститель рассудительности», благодаря ей никакие вожделения и страсти не могут разрушить представления человека о благе, на осуществление которого должны быть направлены конкретные поступки. Умеренность как нравственная добродетель делает правильной цель, а рассудительность делает правильными средства для ее достижения. И для Платона, и для Аристотеля умеренность является не только благой, но также прекрасной и полезной. Как показывает М. Фуко, отношение к удовольствиям стало предметом особого философского внимания в позднеантич- ную императорскую эпоху. Он связывает это с расцветом «культуры себя», или искусства существования, подчиненного принципу заботы о себе, который был сформулирован Платоном в «Алкивиаде I», но лишь в римскую эпоху стал императивом разных доктрин, конституировал личную и социальную практику, породил определенный способ познания и обработки знаний. Этот принцип требовал за текущими делами помнить о главной цели — заботиться о душе, т. е. воспринимать себя в качестве объекта собственного познания и сферы деятельности с целью исправления, очищения и обретения принципов разумного поведения. В контексте «культуры себя» удовольствия от еды, питья, любовных утех считались источником опасностей для тела и души. Требование умеренности означало призыв к душевному и телесному здоровью, которое обеспечивается согласованностью желаний души и тела: у тела не должно быть влечений, не согласованных с желанием души, а душа не должна в своих фантазиях в отношении удовольствий выходить за пределы того, в чем по закону природы нуждается тело. При соблюдении режима тело и душа защищены от пассивности, которая в теле принимает форму заболевания, а в душе порождает непроизвольные движения, способные увлечь ее вопреки ей самой. Разнообразные упражнения воздержания и господства над собой эпикурейцев и стоиков по выработке должного отношения к удовольствиям были нацелены на утверждение независимости человека от всего того, над чем он не властен. Свободный и разумный человек испытывает безмятежное, неизменное, без надежд и тревог наслаждение собой — своей «лучшей частью» (Сенека). Христианская трактовка умеренности определяется высшей целью самоотверженного служения Богу. Ее содержание не исчерпывается отношением к чувственным удовольствиям, а включает правильное отношение к миру и мирским благам. Умеренность выражается в здравости, целостности сознания. Обладающий ею смиренен и удовлетворен, не подвержен гневу, тщеславию и отвергает «мирские похоти». В отношении к телесным потребностям умеренность выражает такое господство духа над человеческой природой, при котором тело является послушным орудием духа. Оно достигается абсолютным искоренением страстей и самой возможности их возникновения, а также удовлетворением действительных потребностей тела, необходимых для духовной деятельности (Григорий Нисский). В этом смысле умеренность означала меру, критерий воздержания. Чрезмерное воздержание, приводящее к «злостраданиям тела», а также к формированию злобного характера, признавалось недопустимым, поскольку препятствовало религиозно-нравственному совершенствованию — истощало необходимые для этого жизненные силы организма и сосредоточивало внимание не на заботе о духе, а на «удручении» плоти. В Новое время умеренность в отношении к чувственным удовольствиям чаще рассматривалась в качестве необходимого условия счастья, понимаемого как благополучие. Собственно нравственное значение умеренности А. Смит определял как умение управлять животными склонностями согласно требованиям скромности, благопристойности и приличия. И. Кант считал умеренность обязанностью человека по отношению к самому себе как животному существу. Направленная на сохранение природы человека в совершенстве, умеренность требует не-допустить самопоражения — лишения себя способности физического и тем самым морального применения сил. В современной англо-американской этической литературе умеренность (temperance) трактуется как полный отказ от употребления алкоголя.
133
УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ Лит.: Аристотель. Никомахова этика [Кн. 3,6—7], Соч. в 4 т., т. 4. М., 1984; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996; Кант И. Метафизика нравов... [ч. II], Соч. в 6 т., т. 4, ч. 2; Платон. [«Алкивиад I», «Алкивиад II», «Хармид», «Государство» (кн. 3-4)].- Соч. в 4 т. М., 1990-94, т. 1,с. 125-41,220-67,341-71; т. 3; Смит Л. Теория нравственных чувств. М., 1997; ФукоМ. Забота о себе. История сексуальности III. К., 1998. О. В. Артемьева УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ — процедура непосредственного выведения некоторого высказывания из одного или нескольких высказываний. Высказывания, из которых делается вывод, называют посылками умозаключения, а высказывание, которое выводится из посылок, — заключением. Умозаключение представляет собой познавательный прием, с помощью которого осуществляется преобразование содержащейся в посылках информации. Оно является простейшей разновидностью рассуждения — процедуры обоснования высказывания посредством пошагового выведения его из других высказываний; в умозаключении переход от аргументов (их роль играют посылки) к обосновываемому тезису (заключению) происходит в один шаг. В логике умозаключение принято формулировать следующим образом: АЬА2, ...,АП В где над чертой записываются посылки, под чертой — заключение, а сама черта выражает акт выведения заключения из посылок. По степени обоснованности выведения заключения из посылок умозаключения принято делить на демонстративные и недемонстративные. В демонстративных умозаключениях одновременная истинность посылок обеспечивает получение истинного заключения, информация заключения составляет в них часть совокупной информации посылок. В недемонстративных умозаключениях, напротив, при переходе от посылок к заключению имеет место приращение информации, однако одновременная истинность посылок не гарантирует истинности заключения. Наиболее важной и обширной разновидностью демонстративных умозаключений являются дедуктивные умозаключения. Между их посылками и заключением имеет место отношение логического следования, т. е. сама логическая форма этих умозаключений обеспечивает сохранение истинности при выведении заключения из посылок. В демонстративных умозаключениях других типов (к ним относятся, напр., математическая индукция, полная индукция, строгая аналогия) достоверность вывода, получаемого из истинных посылок, обусловлена не только логической формой входящих в умозаключение высказываний, но и значениями содержащихся в них дескриптивных терминов, особенностями универсума рассуждения. Среди недемонстративных умозаключений наибольший интерес представляют т. н. правдоподобные умозаключения, к которым относятся, напр., обратная дедукция, неполная индукция, нестрогая аналогия, статистические выводы. Правдоподобные умозаключения характеризуются наличием отношения логического подтверждения между посылками и заключением. Данное отношение имеет в современной логике множество различных экспликаций. Так, широкое распространение получила трактовка отношения подтверждения в соответствии с критерием позитивной релевантности: посылки подтверждают заключение, если и только если вероятность истинности заключения возрастает (но не становится равной единице) при условии одновременной истинности посылок. Основной сферой применения дедуктивных умозаключений являются точные науки (прежде всего математика и логика), в которых особые требования предъявляются к строгости доказательств. Правдоподобные умозаключения, гл. о., используются в эмпирических науках для выдвижения и верификации гипотез, получения законоподобных утверждений, относящихся к исследуемой предметной области. В. И. Маркин УМОЗРЕНИЕ— спекулятивно ориентированное философское мышление, абстрагирующееся от чувственного опыта. Умозрение, по выражению Шеллинга, «конструирует» бытие, пытаясь вывести всю полноту мирового целого из исходных категорий. В истории идеализма выявились два типа умозрения — рационалистический и интуитивистский. В первом преобладает понятийная работа с абстракциями по типу математического мышления. Второй тип характеризуется стремлением к непосредственному, интуитивному «созерцанию» идеи как эйдоса, т. е. некоего духовного образа; он перерождался в мистику (напр., у Плотина, Я. Бёме). УНАМУНО (Unamuno) Мигель де Хуго (29 сентября 1864, Бильбао — 31 декабря 1936, Саламанка) — испанский философ, писатель и поэт. Вся его творческая жизнь связана с университетом г. Саламанки (ректор, 1901—14). В период диктатуры Примо де Риверы жил в ссылке, затем в эмиграции. В период Республики избирался депутатом кортесов. Как мыслитель, самостоятельно обдумывавший проблемы национального бытия, вступал в диалог с различными политическими силами, до конца не приняв идеологии ни республиканцев, ни фалангистов. Основные работы: «Об исконности» (1895), «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913), «Жизнь Дон Кихота и Санчо» (1905), «Агония христианства» (1924). Унамуно — мыслитель экзистенциально-религиозный, развивавший идеи персонализма, воспринял многие мысли Паскаля и глубоко чтил Кьеркегора. Выступил с критикой абстрактного человека философской классики («ни отсюда, ни оттуда, ни из той эпохи и не из этой, не имеющий ни пола, ни родины, в конечном счете, просто идея»), противопоставив ему в качестве субъекта философии конкретного человека «из плоти и крови» («О трагическом чувстве жизни... гл. I), как несущего в себе универсум и являющегося универсумом. Человек для Унамуно — существо не только мыслящее, но и чувствующее, определяющим его чувством является мучительная жажда бессмертия, потребность «безгранично распространиться в пространстве и бесконечно продолжиться во времени», стремление быть «либо всем, либо ничем» (там же, гл. III). Отсюда центральная проблема: соотношение конечности человека и бесконечности мира, проблема смерти и бессмертия; «жажда Бога», определяющая безвыходную драму, порождающая «боль». Общение человека с другим («ближним») определяется необходимостью ощутить его боль и разделить с ним его жажду бессмертия. Общая боль выливается в любовь к человеку как «ближнему», в основе которой лежит сострадание. Воспринимавший философское творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя, Унамуно считал, что каждый крупный мыслитель (пример — Кант) встает перед этой проблемой. Стремление человека к бессмертию он определял как «субстанцию его души», толкуя это по-
134
УНИВЕРСАЛИИ нятие как «тайну жизни» каждого человека, связанную с общей «тайной Человечества», которая и есть «конечная и вечная субстанция». Наполняя понятие субстанции философе - ко-поэтическим содержанием, Унамуно стремился подчеркнуть антинатуралистичность в понимании человека, незадан- ность и целостность его бытия. Унамуно одним из первых представителей европейской мысли отметил формирование нового типа человека, не способного почувствовать «боль» другого, не проникающего в «тайные» субстанциальные глубины жизни, а остающегося в ее поверхностных слоях, в мире феноменальном. У него разорвана связь с универсумом, им потеряны метафизические корни, в результате чего он становится легко управляемым носителем мыслительных стандартов. Истоки этого явления Унамуно видел в распространении в европейской культуре позитивистских идей, активным противником которых он выступал. В трактовке Унамуно проблемы индивидуального бытия большое место занимает понятие «воображения», именно оно позволяет представить себе духовную драму другого человека. Он настаивал также на том, что «человек должен сочинять свою жизнь, которая есть сон». Поэтому самым истинным в его реальности является не то, каков он есть, а то, каким он себя воображает, «каким хочет быть». С проблемой воображения связана проблема творчества, в т. ч. философского, несущего в себе не только смысловое содержание, но и целую гамму эмоциональных смыслов. Для Унамуно важен присутствующий в философе-мыслителе человек, с его страстями, тревогами и надеждами. «Этика» Спинозы и «Критика практического разума» Канта, два «вечных творения» человеческой жизни, стали таковыми потому, что «имели начало не в голове, а в сердце их авторов». Творчество рассматривается Унамуно и как путь к бессмертию. Трагическое чувство жизни человека перед лицом смерти приобретает особый аспект в работе «Агония христианства». Унамуно различает христианство как жизнь отдельного христианина и христианство как учение. В первом случае
135
УНИВРРГАГТИИ блеме универсалий, может служить возникший в связи с этими разногласиями — и неразрешенный до сих пор — кризис оснований этих дисциплин. Лит.: Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966, гл. 5; Нарский И. С. Проблема универсалий и дискуссия на XVI Всемирном философском конгрессе.— В кн.: Философия и мировоззренческие проблемы современной науки. М., 1981; Ramsey F. P. Universal.— «Mind», 1925, v. 34, N 136; Ajdukiewicz К. W sprawie «uni- wersaliow».— Idem. Jezyk i poznanie, t. 1. Warsz., I960; Universals and Particulars. Reading in Ontology, ed. by M. J. Loux. N. Y, 1970; Das Uni- versalien — Problem. Darmstadt, 1978. M. M. Новосёлов УНИВЕРСАЛИИ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ употребляются в двух основных значениях: 1) объектном, связанном с определением вещи, и 2) субъектном, связанном со способностью суждения, вырабатывающего критерии истинности или ложности, прекрасного и безобразного, блага и зла. Проблема универсалий возникла в античной философии и связана в первую очередь с именами Платона и Аристотеля. У Платона (Парменид, 132—135) проблема универсалий поставлена как онтологическая, речь идет о реальном, самостоятельном существовании эйдосов. У Аристотеля эта проблема поставлена онтологически, когда общее рассматривается 1) как вопрос о порядке (Метафизика, 1075а 10) и 2) как вопрос существования неподвижной и вечной сущности помимо чувственно воспринимаемых сущностей, в чувственно воспринимаемом, их несуществования или существования каким-либо «иным способом» (Метафизика, 1076а 30— 35), логически (универсалии — предикаты, определения, роды и виды в суждениях) и гносеологически (относительно возможности их познавания). Проблема общего как порядка связана с признанием благой, единой сущности как начала всех вещей, находящихся друг с другом в отношении и имеющих свое особое место, способствующее благу целого определения общего. В качестве существующих их нет помимо чувственно воспринимаемых вещей, в качестве определений они есть «каким-либо иным способом». «Бледное первее бледного человека по определению, но не по сущности: ведь оно не может существовать отдельно, а всегда существует вместе с составным целым (под составным целым я разумею здесь бледного человека)» (Метафизика, 1077 b 5—10). Предикаты — вторые сущности — есть абстрагирование от единичного (первых сущностей), постигаемого в чувственном опыте; сама абстракция, т. о., есть знак некоего способа существования, что есть «иной способ существования». Общее и единичное относятся друг к другу как знание и ощущение, внутреннее и внешнее. «Ощущение в действии направлено на единичное, знание же — на общее. А общее некоторым образом находится в самой душе. Поэтому мыслить — это во власти самого мыслящего, когда бы он захотел помыслить; ощущение же не во власти ощущающего, ибо необходимо, чтобы было налицо ощущаемое. Так же обстоит дело со знанием об ощущаемом, и по той же причине, а именно потому, что ощущаемые вещи единичны и внешни» (О душе, V, 417Ь 15—25). Общее, т. о., есть субъектный акт души. Но оно становится объектным при переводе его в логико-грамматические (языковые) структуры, где общее представляется как высказывание о многом. Схема движения универсалий у Аристотеля такова: единичная вещь (внешнее, объект) — абстрагирование ее свойств в душе (перевод внешнего во внутреннее, субъективация объекта) — языковое выражение этих свойств как определение единичного (перевод внутреннего во внешнее, объективация субъекта). Эта схема показывает способы взаимосоотносимости единичного и общего, то, что Аристотель обнаруживал и у Сократа. «Две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания. Но Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения» (Метафизика, XIII, 4, 1078b 28). Обсуждение этой проблемы продолжилось в раннехристианской мысли, для которой проблема универсалий имела основополагающее значение в связи с идеей творения мира по Слову. Будучи всеобщим, Слово двуосмыслило идею универсалий: как общего для человека и как общего для Бога. Если античная мысль перерабатывает внутренне то, что она восприняла извне, то христианская изначально смотрит в душу и проецирует вовне то, что обнаружило во «внутреннем человеке». Если платоновские эйдосы реально существуют в каком-то другом мире, то в христианском всякая проблема, и прежде всего проблема универсалий, имеет онтологическое значение. Она вовне раскрывает содержание реальной сущности. После того как неоплатоник Порфирий, проанализировав позицию Аристотеля, во Введении к его «Категориям» сформулировал проблему универсалий: «существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них» (Введение к «Категориям».— В кн.: Аристотель. Категории. М., 1939, с. 53), ее анализ стал развиваться в трех направлениях, которые позднее получили названия реализма (универсалии до вещей, ante res), концептуализма (универсалии в вещах, in rebus) и номинализма (универсалии после вещей, post res) и которые по сути представляли разные аналитические задачи. В силу эквивокации сущего (сущего самого по себе, не требующего акциденций и названного Боэцием, а затем Гильбертом Порретанским суб- систенцией, которая есть то, благодаря чему все существует на основании акта творения, и сущего, которое явлено вместе со всеми привходящими признаками, что называлось субстанцией) были двуосмыслены и универсалии как божественные мысли, в себе содержащие весь объем творения, и как общие имена вещей (куда входят и понятия), выработанные человеческим разумением. Если реалистическое направление в основном исследовало проблему самостоятельного существования универсалий в божественной мысли, которая вместе есть бытие, истина и Слово, то концептуализм исследовал проблему связи двух сущих, благодаря которой осуществлялось причащение земного мира горнему, обнаруживались степени присущности существования бытию. Номинализм, представлявший общее имя результатом человеческой договоренности, появился как предтеча дисциплинарного разделения теологии, философии и науки и в самостоятельное направление сложился лишь в 14 в., с появлением идеи однозначного бытия. Аврелий Августин вывел проблему универсалий из метафизической и логико-грамматической сферы в экзистенциальную. Он строит свою онтологию на основании философии истории в рамках единого верующего, причащающегося единственному и потому всеобщему бытию разума. Универсалии, по Августину, есть Закон и Слово Божие, открытые людям в ходе истории. Греческую мысль Августин рассматривал как мифологику, предполагающую отсутствие достоверных оснований для поисков всеобщего, поскольку она базируется на дискурсивном разноречии и разобщении.
136
Л/ТТИПГПГ' А ТТ1Ж1Л Этому способствует статус демократической власти, какой полагал себя афинский полис, обеспечивавший имманентность таким дискурсам, в то время как истина трансцен- дентна. Августин предлагает новый сравнительно с античным метод верификации омонимически выраженных связей слов и вещей, основанный на поиске повтора и тождества смыслов и значений сказанного, свидетельствующих о воздействии одного и того же духа. На этом основании для него перевод Септуагинты является более предпочтительным, чем перевод Библии одним Иеронимом, потому что сказанное многими есть свидетельство того, что «как бы едиными устами проявился тот же самый единый Дух» (О граде Божием, т. IV. М., 1994, с. 72). Единые уста множества были основаны только на достоверных (подвергающихся проверке с помощью хроник) свидетельствах, основанием которых служат непосредственные записи слов живого Бога, что есть единственная достоверность для субъекта, прочитавшего эти записи. Потому в основании знания лежит личный, непосредственный опыт, согласованный с тем общим, что его связывает с опытом других. Связь обеспечивается Писанием — произведением универсально-личностным, несущим в себе возможности проверки, связанной с живым субъектом и ис- требующей отклика. Боэций вернулся к логическому анализу универсалий. Исследуя родо-видовые отношения в Комментарии к Порфи- рию, т. е. к Введению Порфирия к «Категориям» Аристотеля, он в решении проблемы универсалий занял концептуалистскую позицию: родовые сущности, или субстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, хотя мыслятся помимо тел. Субстанция у Боэция, являясь родом вещи, не только сказывается о единичной вещи, а целиком и полностью находится в ней, что подчеркивает ее внутреннее происхождение. Это лишает субстанцию статуса второй сущности, как это было у Аристотеля, и само единичное при такой тесной связи с субстанцией предстает не как первая сущность, а как субъект-вещь, или субъект-субстанция (см. Субстанция-субъект). Имя субстанции в таком случае дву- осмысливается: оно не просто прилагается к вещам, имеющим разные определения, что Аристотель называет омонимией, а прилагается к вещи, внутри самой себя двуос- мысленной, ее имя может быть и ее собственным именем, и именем субстанции, что Боэций назвал эквивокацией. Разделив род на наивысший (то, больше чего нет) и подчиненный (вид), Боэций обнаружил эквивокативность самих понятий, которые представляют степени общности и традиционно связаны с теорией определений. Однако, по Боэцию, определению подлежат индивиды и подчиненные роды (виды), поскольку определение возможно на основании рода. Наивысшие роды могут быть только описаны через собственные признаки, способствующие пониманию, но не являющиеся понятиями. Общим для наивысших родов оказывается имя: «о каждом из них можно сказать, что он есть. Ведь субстанция есть, и качество есть, и количество есть, и то же самое говорится обо всех остальных. Глагол «есть» говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя» (Боэций. Комментарий к Порфирию.— В кн.: Он же. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 11— 12). Поскольку же наивысший род целиком и полностью существует в единичной вещи, то в итоге создаются логические основания для ее неопределенности; определения этой вещи через подчиненные роды и выраженные понятиями сказываются о ней не полностью, но выражают направленность логического внимания на ее статусы, что может создавать неверные интерпретации вещи. Роль универсального транслятора имен, обеспечивающего как связи между вещами и способами их интеллектуального выражения, так и возможности смысловых преобразований (все это вместе делает чрезвычайно важной категорию отношения), осуществляют акциденции (к акциденциям Боэций отнес девять категорий Аристотеля, помимо субстанции), прежде всего дифференция, включающая в себя и привходящий признак. Рассуждая о 5 предикабилиях, или сказуемых (род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки), Боэций полагает, что, вопреки Порфирию, который строит родовидовое древо по принципу нисхождения («сказуемые большей предикации сказываются обо все меньших»), можно эти 5 сказуемых рассмотреть не только как «равные», но и «взаимозаменяемые». Если, напр., «род сказывается об отличительных признаках, и о видах, и о собственных, и о привходящих признаках», то «и наоборот — привходящий признак сказывается также о стоящих выше его сказуемых: так что если Сократ есть животное, разумное, способное смеяться и человек и если Сократ лыс, что является его привходящим признаком, то этот привходящий признак будет сказываться и о животном, о разумном, о способном смеяться и о человеке, т. е. об остальных четырех сказуемых» (там же, с. 107—108). В итоге предикация оказывается составленной из многочленных заменителей подлежащего и сказуемого обычной речи («способное смеяться есть лысое»), обнаруживая не только способ переключения логических понятий в тропы, но и возможность разнообразных связей вещей и имен, помимо родо-видовых. В «Комментариях к «Категориям» Аристотеля» помимо двуосмысленных, однозначных и отыменных вещей Боэций различает многозначные и раз- ноосмысленные. По содержанию дифференция богаче рода (больше которого нет ничего), что свидетельствует о ее возникновении «из ничего» и прямо противоречит утверждению «из ничего ничего не происходит» (там же, с. 91—92). Боэций снимает это противоречие, предложив рассматривать род как возможность, а вид — как ее актуализацию. Ничто оказалось сопряженным с возможностью как сферой проявления эквивокативности, а дифференция, ответственная за разнообразие видов и индивидов и соответственно обеспечивающая понимание рациональных рассуждений, оказалась универсальным регулятором распределения смыслов и значений универсальных имен по видам и индивидам. Августин и Боэций, т. о., определили стратегии построения средневековых онтологии на основании повтора и тождества и на основании различия. К концу И в., в условиях возникновения светских школ и схоластики, требовавшей объяснительных процедур, которые имели бы силу доказательной аргументации, что привело к дисциплинарному размежеванию теологии и философии, в проблеме универсалий четко наметились три направления анализа: номиналистическое (Эрик из Оксерра, Беренгарий Турский, Иоанн Росцелин), реалистическое (Ланфранк, Ан- сельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Аделярд Батс- кий), концептуалистское (Петр Абеляр, Иоанн Солсберий- ский). Предметом обсуждения были именно идеи сходства и тождества вещей (выраженные термином «collectio»), их отличие, возможности их универсальной выраженности. Обсуждение этих идей (получившее название спора об универ-
137
У flHDCr ^/\J1 XL JT1 салиях) было тем более острым, что оно непременно затрагивало область теологии, требовавшей не двуосмысленнос- ти, а однозначности понятий. Номиналистические идеи Рос- целина, дошедшие до нас в переложении Ансельма Кентер- берийского и Петра Абеляра и касающиеся отношений единства и троичности Бога, были направлены на выработку такого рода доказательной точности. Росцелин отрицал существование универсалий и до вещей, и в вещах, они — лишь имена, или «звуковой порыв» (flatus vocis). Смысл этих положений — в утверждении существования единичных объектов, обладающих собственными именами, принятыми на основании договоренности. Род и вид суть абстракции, выраженные через имена имен. Примененные к теологии, номиналистические идеи Росцелина влекли за собой еретические утверждения о троебожии. Петр Абеляр привел эти положения Росцелина в «Теологии Высшего блага», в полном соответствии со схоластической формой диспута выразив их в виде вопросов, на которые требуется дать ответы: 1) если в реальном бытии Бога нет никакой различен- ности, то его понимание как Троицы не есть ли дело конечных людей, и потому приложение к Нему универсальных имен конвенционально? 2) если речь идет о реальном, а не словесном различении Божественных Лиц, то нельзя ли допустить троичность субстанций? 3) если трех лиц не может быть там, где нет трех вещей, а трех вещей нет там, где нет множества, то возможна ли троичность там, где нет множества? 4) можно ли утверждать, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой тождественны, если у не имеющих множества Лиц не может быть даже подобия? Ведь подобие предполагает несходство, а сходство предполагает наличие разных вещей; 5) тождественны ли выражения «троичный Бог» («троичная субстанция») и «три Бога» («три субстанции»), «три речи» и «тройная речь», если учитывать, что выражение «двойной удар» означает два удара? 6) почему имя «Бог» — единичное имя, а не универсалии, если существует множество различенных субъектов, им предицируе- мых: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Св. Дух есть Бог? (См.: Петр Абеляр. Теология Высшего блага.— В кн.: Он же. Теологические трактаты. М., 1995, с. 174—177). Номинализм Росцелина вызвал резкую критику сторонников реалистического направления, которое к 12 в. разделилось на две ветви. Одна из них фактически определяет универсалии через тождество субстанции: различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию (Ланф- ранк). Если бы стало возможным ту форму отделить, то между вещами не было бы никакого различия. Представители второй ветви реализма (1ильом из Шампо) определяли универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, как говорил Гильом — «в силу безразличия». Единичные вещи различаются между собой не только формами, но своей личностной сущностью. Эта вторая ветвь реализма в свою очередь подразделяется на два направления. В одном из них утверждается, что универсалии — это собрание, или совокупность, множества вещей, образующая вид или род, где под видом подразумевается мысль, выведенная из субстанциального совокупного подобия индивидов, а под родом — мысль, выведенная из подобия видов. В другом универсалиями называются и каждый конкретный человек, и совокупность людей на том основании, что они люди. Они вместе многочисленны (по причине личной различенности) и одно (по причине сходства в качестве человека). Реализм оказался гораздо более тесно связан с номинализмом, чем концептуализм, поскольку проецировал универсалии, существующие до и вне вещей, в те самые вещи, имена которых номиналисты называли «звуковым порывом», что в конце концов и привело к тому, что под реализмом стали понимать обращение к самим вещам. Традиционно считается, что к реалистическому направлению принадлежал Ансельм Кентерберийский, давший отповедь Росцелину в «Книге о вере в Троицу и о воплощении Слова, против богохульств Рузелина, или Росцелина» за предположение троебожия, вытекающее из идеи конвенциональности собственного имени и лишения универсалий права на существование. Однако установки Ансельма, связанные с концептуализацией («схватыванием» целостности вещи в постигающем уме), с выведением универсалий из души, направляемой любовью, благодаря чему универсалии органически развиваются, обращение к идее высказывающей речи, осуществляющей связь вещей и истины, роднит его позицию с концептуализмом гораздо более, чем с реализмом. Другое дело, что он фиксирует логическое внимание на укорененности любого обозначения вещи в Божественном уме, но этого никогда не отрицал ни один представитель средневековой философии, поскольку принимал догматы о сотворенности мира и воплощения Слова. У Ансельма всякая субстанция понимается как универсалия, однако если номиналисты рассматривали субстанциальное имя как однозначное, то у Ансельма и имя субстанции, и понятие существования эквивокативно: субстанция — это и род в родо-видовых отношениях, существующая в единичных вещах (телах), и Божественная сущность, понятая как вечный, недвижный, неизменный, простой, неделимый Дух; Дух существует «чудесно особенно» и «особенно чудесно» (Ансельм Кентерберийский. Монологион.— Соч. М., 1995, с. 77). Эта сущность есть переносное, косвенное имя Духа, поскольку Его нельзя выразить «исчерпывающим образом», «особенно чудесное» существование Духа. Это не идеальное (безразличное) существование (как то было бы у Платона), а такое истинное существование само по себе, которое небезразлично к душе, постигающей его через любовь, знание, волю, дей- ствование и потому озаряющейся. Оно дает о себе знать через откровение, когда душа в момент озарения оказывается с ним лицом к лицу. С этим у Ансельма связано понятие «живой веры» (там же, с. 119—120). Имя чуда гораздо более характеризует такую духовную реальность, к которой прило- жимы имена Бога, Блага, Мудрости, Истины, чем имя идеи. Понятие же существования, напротив, подходит именно для существования Духа, а к тварному миру оно прилагается в переносном смысле. Ансельм ведет доказательство реального существования универсалий через анализ высказывания. Он полагает, что единство двух субстанций осуществляется актом интеллектуального «схватывания», или конципирования, которое выражено в высказывании. Благодаря высказыванию обнаруживается истина, которая определяется как «правильность, воспринимаемая одним лишь сознанием» (там же, с. 186). Любая вещь существует потому, что было высказано, что она существует. Ансельм различает «высказанную вещь» и «высказывающую речь», которые связываются друг с другом через способность обозначения. Если высказывающая речь обозначает как существующее то, что существует так, как должно существовать, она истинна и правильна, в противном случае обозначение неправильно (там же, с. 169). Ис-
138
тина, или правильность, одна, неизменна и не зависит от обозначения. Она не исчезает при исчезновении обозначения. Напротив, только в соответствии с нею требуется обозначение того, что должно быть обозначено, а поскольку истина и слово суть одно, то и сама истина требует обозначения того, что должно быть обозначено. Обозначение требуется для перевода единого универсального в разнообразное. Следовательно, по Ансельму, не потому существует много правильных обозначений и соответственно много единичных правильностей, что есть много вещей, как то полагают номиналисты, а напротив: вещи существуют правильно в том случае, когда они существуют согласно должному, что свидетельствует о том, что у них одна правильность, или истина. Сами вещи и их обозначения существуют благодаря истине, которая существует не в вещах (позиция концептуализма) и не из них (позиция номинализма), а сама по себе до и вне вещей. Основателем концептуализма, с именем которого связан термин «концепт», является Петр Абеляр. С его точки зрения, универсальная вещь реалистов не может существовать как вещь в силу противоречивости такой вещи, поскольку или общая вещь существует, и тогда отдельные вещи есть фикции, или же при допущении индивидуальности всякого реального бытия вещи такое бытие само- тождественно и ничем иным, кроме бытия самим собой, быть не может (что есть онтологический принцип непротиворечивости и тождества). В таком случае универсальная вещь исчезает как универсалия, ибо это противоречит естественному состоянию вещи. Номинализму, который, как считает Абеляр, обнаружил трудности проблемы универсалий, в чем несомненная заслуга этого направления, он противопоставляет следующее: троичность существует не на словах, а в реальности в том смысле, что в вечности это — нечто единичное, простое и неделимое, т. е. Бог в качестве Трех Лиц, но не по числу, а по свойствам. К такого рода реальности можно прилагать дефиниции относительно смысла Лиц, а не относительно субстанции, которая у Бога одна. В основу собственной концепции Петр Абеляр положил идею концепта, связанного с анализом речевого высказывания. Опора на речь позволила определить позицию Абеляра как сермонизм, или диктизм. Универсалия, по Абеляру, не вещь и не имя вещи. Это их всеобщая, звуком выраженная связь. Способом, позволяющим осуществить такую связь, является возможность 1) превращения общего в вещь и 2) обнаружения его как вещи и не-вещи. Логически эту возможность осуществляет глагол «есть», предоставляющий несколько форм связи: это— 1) действие, отсылающее к предикации вещи, 2) отождествление («есть» это то). Вещь при этом исчезает, но исчезает и различие между субъектом и предикатом; 3) происхождение («есть» означает эманацию свойства). Само происхождение предстает как перенесение качеств субъекта на вещь и как правильное «схватывание» вещи словом, где значащ каждый звук, выражающий вещь. Поэтому наивысшим смыслом концепта есть извещение (enuntiatio), т. е. изречение как схваченность смысла в определенный (здесь и сейчас) момент времени. Слово, т. о., не просто «звуковой порыв», как у номиналистов, и не понятие, оно имеет статус осмысленной речи. Схема движения универсалий у Абеляра такова: 1) универсалии имеют естественное существование в Божественном уме, обнаруживаясь в чувственно-постигаемом мире как в актуальном состоянии вещей, перешедших от небытия к бытию (что есть творение); 2) этот переход отмечается возникновением звука (голоса), который сам по себе обладает некоторым значением (пауза, ударение). В соответствии с этим звучанием претерпевают изменения и универсалии, выразившиеся в переносе значений, когда создается неясный образ множества. Происходит своего рода деление универсальных слов на имя и вещь. Универсалия, изначально существующая как всеобще связанное начало, выражается в форме понятия как одного из свойств вещи и в субъект- вещи, в которой укореняется это понятие; 3) полное «схватывание» (конципирование) вещи производится через высказывание, через смыслы речей, возникающих в душе говорящего, направленных на душу слушателя и рассчитанных на понимание. Так понятая речь связана со смыслами, не выраженными вербально, но подразумеваемыми в уме и естественно возвращающими к первообразам, которые обогащены этими смыслами. Образуется своего рода треугольник: Божественные идеи — звукообразы — понятия — смыслы высказывания, замыкаемые на Божественные идеи. Такого рода «схватывание» и позволяет ему сконструировать концепт, понятый как персональная речь, высказывание, представляющее собой связь вещей и речей, что и есть универсалия. Концептуализм, т. о., предполагает персонализм. В 13 в. своеобразный концептуалистский синтез идей относительно универсалий осуществил Фома Аквинский (см. Средневековая западноевропейская философия). В 14 в. проблему универсалий в концептуалистском духе решал Иоанн Дуне Скот, который, как и Петр Абеляр, понимал под универсалиями реальность связей. У, Окнам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души. Выражая себя в речи, универсалии есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Окка- ма была названа терминизмом. Сила концептуализма заключалась в том (и это истинно средневековая идея, практически возникшая в раннехристианский период и лишь теоретически оформившаяся в 12 в.), что он перевел идеи из внешнего мира во внутреннего человека, в душу, где они не могли существовать как неподвижные, пустые и неизменные сущности, но органически из нее и через нее развивались. Размышляя о термине «провидение», прилагаемом к любому мастеру-ремесленнику, Петр Абеляр не считает это понятие пустым, даже если форма будущего произведения еще находится в душе, хотя самой вещи еще нет. Он полагает, что мысль пуста, если она не воплощена. Провидение же пустым быть не может, поскольку результат мысли имеется в наличии. Оно «разом схватывает то, что еще не существует материально, но так, как если бы оно существовало, что естественно для всякого предвидения... Провидец не ошибается, ибо о том, что он мыслит как бы уже существующим, он не думает, что оно в том же виде и существует, но полагает его как бы присутствующим в том виде, в каком он его мыслит в будущем» (Петр Абеляр. Логика «для начинающих».— Там же, с. 88—89). По мнению Д. Д. Мордухая-Болтовского, «то течение, которое могучим потоком идет от Декарта к Канту, идет не от Ан- сельма или Росцелина, а от Абеляра через Оккама и Рамуса» (Мордухай-Болтовской Д. Д. Философия. Психология. Математика. М., 1998, с. 238). В философии Нового времени с его поисками оснований достоверного знания и соответственно с анализом абстрак-