Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
169
ФЕЙЕРБАХ una, universale infinita, 1828) развивал идеи гегелевской философии. В 1828 начинает преподавательскую деятельность в Эрлангенском университете, откуда его увольняют в 1830 за опубликование «Мыслей о смерти и бессмертии» (Gedanken uber Tod und Unsterblichkeit), в которых он отвергает личное бессмертие и утверждает, что бессмертны лишь великие деяния человеческого разума. С 1830 ведет уединенную жизнь (преимущественно в деревне), публикуя свои философские труды, в которых постепенно отходит от философии Гегеля и идеализма вообще. В 1839 в работе «К критике философии Гегеля» он рассматривает природу, материю как реальность, которая с необходимостью порождает разум. В 1841 публикует свой главный труд — «Сущность христианства» (рус. пер. 1861), оказавший сильнейшее влияние на его современников, в т. ч. на К. Маркса и Ф. Энгельса. В последующие годы издает «Предварительные тезисы к реформе философии» (Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie, 1842, рус. пер. 1922), «Основные положения философии будущего» (Grundsatze der Philosophie der Zukunft, 1843, рус. пер. 1923). В период революции 1848 в Германии выступает с «Лекциями о сущности религии» (\forlesungen uber das ^fesen der Religion, 1851, рус. пер. 1926), где провозглашает: «Довольно с нас как философского, так и политического идеализма; мы хотим теперь быть политическими материалистами» (Избр. философ, произв., т. 2. М., 1952, с. 494). Материалистическое учение Фейербаха складывалось в процессе критики гегелевского идеализма и преодоления идей левого гегельянства, в движении которого он принимал участие. Своей первостепенной задачей он считал критическое исследование религии, в философии же Гегеля усматривал попытку рационализации теологии. Отвергая гегелевскую онто- логизацию мышления, т. е. рассмотрение его как сверхприродной, субстанциальной реальности, Фейербах считал, что единство бытия и мышления имеет смысл лишь тогда, когда субъектом этого единства является человек. Следовательно, вопрос об отношении мышления к бытию есть вопрос о сущности человека: «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в т. ч. и физиологию, в универсальную науку» (Основные положения философии будущего.— Там же, т. 1. М., 1955, с. 202). Сущность человека — это прежде всего чувственность, многообразие переживаний, страдания, любовь, стремление к счастью, жизнь ума и сердца. Возражая Гегелю, Фейербах утверждает, что человека отличает от животных не только разум: если бы он не отличался от животных в своих ощущениях, то не отличался бы от них и в мышлении. «Ощущение у животного животное, у человека — человеческое» (Против дуализма тела и души, плоти и духа.— Там же, с. 231). Фейербах— последовательный сторонник сенсуализма: «Не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и Я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредованно, если не обычными, грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах» (Основные положения философии будущего.— Там же, с. 190). Атеизм Фейербаха существенно отличается от атеизма французских материалистов 18 в., рассматривавших религию лишь как плод невежества и обмана. Не отрицая того, что религия используется правящими верхами для духовного подавления «низов», Фейербах видит в ней прежде всего народное сознание, выражающее реальные человеческие потребности, страдания, надежды, стремления к счастью. «Человек верит в Бога не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым... он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умирать» (Лекции о сущности религии.— Там же, т. 2, с. 713). Рассматривая религию как отчужденное сознание, которое необходимо преодолеть, Фейербах вместе с тем отмечает, что предмет религиозного чувства есть «нечто интимное, интимнейшее, наиболее близкое человеку» (Сущность христианства.— Там же, с. 41). Эта характеристика противоречивого содержания религиозного сознания показывает, что Фейербах видел в религии отражение жизни людей, их реального бытия. Сознание вообще всегда «предполагает бытие, оно само является лишь осознанным бытием, лишь бытием осмысленным, наличествующим в представлении» (Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung dargestellt von Karl Crun, Bd. 2. Lpz.-Hdlb., 1874, s. 306.). В целом определяющей чертой социальной философии Фейербаха остается идеализм. Подобно французским материалистам 18 в., он полагает, что разумный эгоизм, т. е. правильно понятый интерес каждого отдельного человека, совпадает в конечном счете с общественным интересом и, следовательно, между ними нет и не должно быть противоречий. Но если эгоизм и альтруизм образуют единство (без эгоизма, говорит Фейербах, у тебя нет головы, а без альтруизма у тебя нет сердца), то любовь становится основным средством осуществления гармонического сообщества. Любящий человек не может быть счастлив в одиночку, его счастье непрерывно связано со счастьем тех, кого он любит. Этот этический оптимизм Фейербах пытается обосновать с помощью своего учения о тождестве индивидуальной сущности человека с его родовой сущностью. Правда, события революции 1848 побудили его к иной, отнюдь не идеалистической постановке вопроса: «1де начинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории» (Лекции о сущности религии.— Там же, т. 2, с. 835). Соч.: Samtliche Wirke in 10 Banden. Stuttg., 1903—11; в рус. пер.: История философии,
170
ФЬМИНИЗМ ФЕЙХИНГЕР Г. — см. Файхингер. ФЕМИНИЗМ — термин, применяемый к идеологически- политическим, правовым, философским течениям западной мысли, занимающимся женской проблематикой. Идеи феминизма возникли в эпоху Просвещения в Европе, во 2-й пол. 20 в. получили распространение в большинстве стран мира. Первой заявкой на выделение женской тематики в особый предмет рассмотрения принято считать работу Мери Уолл- стоункрафт «Защита прав женщин» ( Wollstonecrafl M. A Vindication of the Rights of Woman, 1792). О неравноправии женщин писали Ф. M. Ш. Фурье, Д. Дидро, М. Кондорсе, Ф. Энгельс, Дж. С. Милль и др. Непосредственной предтечей современного феминизма стала работа С. ее Бовуар «Второй пол» (BeavoirS. de. Le deuxieme sexe. P., 1949; рус. пер. M., 1997). В 50-е гг. поднятые ею темы «вторичности женского бытия» воспринимались как экзотика; тогда вряд ли кто предполагал, что в 70-е гг. произойдет взрыв феминистских исследований, а полученные в них результаты окажут влияние практически на все гуманитарные и общественные дисциплины. Внешним стимулом исследовательского бума были противоречия цивилизации 20 в.: цивилизация детерминирует массовый приток женщин в профессиональный труд и способствует их личностной самореализации, но ее структуры, создававшиеся с расчетом на женщину-домохозяйку, делают болезненным этот процесс (двойное бремя труда, трудность для матери реализации права на равенство возможностей, дилемма карьера- семья и др.). Феминизм является откликом на эти противоречия и попыткой направить цивилизационные процессы по гуманистическому и демократическому руслу. Какова природа женщины в свете ее особых репродуктивных и социальных ролей? Является ли вторичное положение женщин в обществе результатом ее биологически-репродуктивных функций или следствием исторически ограниченных форм семьи и общества? Является ли культура (и философия) нейтральной по отношению к женщине, или она остается патриархатной, закрепляющей в стереотипах господствующее положение мужчины? Такими вопросами в нач. 70-х гг. в США, Великобритании и Франции задались многие авторы (Б. Фриден, С. Файерстоун, К. Миллет, Дж. Митчелл, Э. Дже- нуэй, Дж. Грир, Л. Ирригрей, X. Хартман и др.) и дали сходные ответы: современное общество осуществляет дискриминацию по признаку пола и является сексистским (термин «сек- сизм» используется по аналогии с термином «расизм»). Работы этих авторов создавались на волне подъема женского движения, были философски-идеологическими и публицистическими. В дальнейшем женская проблематика перешла в сферу академической деятельности — междисциплинарные и прикладные «женские исследования», «андрогенные исследования», «гендерные исследования» и др. Феминистская мысль развивалась за счет вкладов множества авторов, занимающихся разными аспектами этой тематики и придерживающихся несходных взглядов. Ее скрепляющими факторами являются: принятие за базисное понятия «тендер», относящееся к социополовым ролям индивидов (биологические различия мужчин и женщин фиксируются понятием «секс») и применение гендерного метода. Суть последнего состоит в оценке характера знания (и институтов общества) в зависимости от социополовой принадлежности производителей знания, т. е. тех ролей, которые им определяет культура. С его помощью были подвергнуты ревизии все общественные и гуманитарные дисциплины — культур-антропология, философия, социология, история, психология, политэкономия, теория образования и др. Феминистская мысль развивалась в контекстах национальных культур, взаимодействуя с господствующими в них идеями. В целом она тяготела к теориям, использующим социологические объяснительные модели, таким, как марксизм, прагматизм, социологический функционализм, психоанализ, постмодернизм и др., и критически относилась к теориям, применяющим биологицистские объяснительные модели, напр. к со- циобиологии. «Лицо» феминизма в значительной мере определяет социальная проблематика, обсуждение которой породило разнообразные течения: либеральное, радикальное, марксистское, социалистическое, постмодернистское и др. Исходный пункт разных феминистских программ — демистификация представлений о природе женщины. Сторонники феминизма утверждают, что Аристотель, уподобивший мужчину активной форме, а женщину пассивному телу, задал западной мысли био- логицистскую парадигму, действующую до сих пор и отождествляющую понятие «женщина» с репродукцией, а понятие «мужчина» с человеком, т. е. разумным и социальным существом. Если применить к функции репродукции социогендер- ный метод, то в рождении детей и приобщении их к системе ценностей можно увидеть не просто повторяющийся биологический цикл, а самый ценный из всех вид социального творчества — созидание личностей, несущих эстафету культуры. Поэтому редукцию природы женщины к ее биологии следует считать следствием несовершенных социально-исторических условий, которые в отличие от биологической природы подлежат исправлению и улучшению. Другой объект демифологизации — представление о семье как ячейке общества, спаянной биологическими и приватными связями, на которую не распространяются законы, действующие в публичном мире. Феминисты утверждают, что культивируемая дихотомия приватности и публичности — фикция, что, напротив, все стороны семьи пронизаны социальными и экономическими векторами, действующими в публичном мире. Домашняя хозяйка участвует в воспроизводстве и поддержании рабочей силы, через мужа является объектом извлечения прибавочной стоимости, участвует в конкуренции труда. Вместе с тем она занимает подчиненное по отношению к мужу положение в семье, а работающая женщина является объектом двойной эксплуатации. Общество культивирует семейную субординацию и создает по этой модели все другие формы субординации и иерархии. Вердикт феминистов таков: общество, в котором женщины в семье являются «эксплуатируемым сексуальным классом», должно быть перестроено, а по мнению феминистов-радикалов — революционным образом (Firestones S. The Dialectics of Sex. The Case for Feminist Revolution. N. Y, 1970). Согласно марксистским и социалистическим вариантам феминизма, первичным базисом объяснения всей надстройки экономических, юридических и политических институтов, а также религиозных, философских и др. идей являются не производительные силы и производственные отношения, а социально-репродуктивная организация общества. Такое понимание базиса делает исторический материализм последовательным и позволяет объяснить то, что не удалось марксизму: почему «власть», как причастность к принятию важных для общества решений, находится в руках мужчин и осуществляется по мужскому образцу — жестокости и агрессивности, и почему культура является маскулинистской (С. Файерстоун, Э. Джагтар, X. Хартман, X. Хартсок).
171
ФЕМИНИЗМ Социологические модели объяснения, характерные для большей части феминистской мысли, построены на посылке о чистой социальности человека и возможности на основе рационального решения изменять стереотипы его поведения. Альтернативные им социобиологические модели исходят из посылки существования биологических диспозиций у человека, влияющих на дифференциацию социальных ролей мужчины и женщины. Компромиссную модель предлагают психоаналитические феминисты. В нач. 70-х гг. 3. Фрейд был объектом атак за биологацистский детерминизм {Milieu К. Sexual politics. N. Y, 1970), но в дальнейшем некоторые феминисты признали рациональные зерна в его трактовке сексуальности и оппозиции мужчина—женщина: отождествление женщинами себя с «вторичным бытием» имеет корни в подсознательном, в складывающихся у девочки отношениях с матерью и отцом, в страхе перед ее собственной «властью» и др. (Д. Диннерстейн, Н. Чодоров, Э. Хорни). У поборников феминизма нет единства относительно будущего культуры: быть ей феминистской, бисексуальной или положиться на стихийный ход ее развития. Еще больше расхождений в определении стратегии и тактики ее демаскули- низации. Либералы считают возможным в рамках существующей системы равно распределить между полами справедливость, право и ответственность и сбалансировать социальные роли мужчин и женщин с помощью образования, реформ и пропаганды. Социалисты и марксисты связывают освобождение женщин с ломкой капиталистической системы. Радикалы видят выход в сепаратистских женских действиях, в отказе от культа семьи, в обретении женщинами «собственной власти» на всех ее уровнях (К. Миллет, М. Френч, М. Дейли и др.). Безотносительно к убедительности и рациональности представленных феминистами выводов и проектов в оборот социальной мысли ими был введен большой пласт новых тем: материальное производство и воспроизводство рабочей силы, домашний труд на рынке труда, основы дифференциации со- циополовых ролей, отношение семейной и социальной субординации, приватное и публичное в семье, детерминанты сексуальной политики общества и др. Радикальный феминизм обратил внимание общества на социальные и психологические проблемы изнасилования, проституции, порнографии, абортов, контроля за рождаемостью, сексуальных запугиваний и др. Социальными психологами проделана большая работа по исследованию влияния бытующих стереотипов сексуального поведения и языка на сексуальную самотождественность, межличностные коммуникации, решение дилемм «карьера—семья», двойных (для мужчин и женщин) стандартов морального поведения. Важный вывод был сделан экологами: восприятие социальных отношений через призму пат- риархатных стереотипов секса чревато биологическим и психологическим дисбалансом жизни женщины. Философами-феминистами была проведена ревизия истории философии с целью не только переоценить мыслителей прошлого в зависимости от решения ими женского вопроса, но и показать, каким образом это решение влияло на «твердое ядро» философии — метафизику, эпистемологию, этику, философию науки. Мужская доминантность усматривается во взгляде на познание как агрессию по отношению к объекту, в «тирании онтологии», в проведении жестких дихотомий и др. В качестве альтернативы предложен отказ от резкого противопоставления субъекта и объекта, телесного и духовного, природного и социального, эмоционального и рационального и методология, исходящая из контекстуальности и ценностных предпосылок знания (Discovering Reality, ed. by S. Harding, M. Hintikka. Dordrecht—Boston—L., 1983). Пересмотру подверглась философия науки: вместо идеала нейтральности предлагается «строгая объективность», учитывающая зависимость производства знания от гендерных детерминантов (Harding S. The Science Question in Feminism. N. Y, 1986; Keller E. F. Reflections on Gender and Science. New Haven, 1985). Многие феминисты, апеллируя к теории парадигм Т. Куна, не исключают возможность формирования новой феминистской парадигмы знания. Для раннего феминизма был характерен лозунг «равенство полов», для зрелого — «равенство в различии». Но как понимать различие? Психолог К. Гиллиган в книге «Другим голосом» (Gilligan С. In a Different \bice. Cambr. (Mass.), 1986) на основе проведенных ею эмпирических исследований констатировала существование особого женского способа рассуждения о моральных и личностных дилеммах: в то время как мужчины фокусируют ценности индивидуалистической («кан- товской») этики — справедливость, право, автономия, женщины обращают внимание на интерперсональные ценности — причастность к другим, ответственность за другого. Ее заключительный вывод — индивидуалистическая этика, будь она всеобщей, привела бы к отчуждению людей, но этого не произошло потому, что ее дополняла этика заботы, носителями которой являются женщины, для которых забота о семье и самоотдача были главными обязанностями. Выдвижение идеи альтруистической этики заботы, дополняющей этику индивидуализма, — серьезный вклад феминистской мысли в развитие философии. Вместе с тем в возникших вокруг нее дебатах были высказаны контраргументы, согласно которым мужчинам тоже свойственна этика заботы (напр., забота о развитии благосостояния общества), а женщинам — этика автономии и справедливости (Okin S. M. Justice, Gender and the Family. N. Y, 1989). Говорилось о том, что, поскольку в этической области мужские и женские признаки «размазаны» между полами, невозможно найти критерии проведения естественных границ по признаку пола (Grimshaw J. Philosophy and Feminist Thinking. Minneapolis, 1986). Феминизм столкнулся с характерным для философии феноменом: что на обыденно-интуитивном уровне кажется самоочевидным — напр. различение мужского и женского опытов, то на теоретическом уровне доказать трудно, критерии «плывут» и специфика пропадает. Такие же трудности и у концепций «универсального женского опыта», «материнского опыта»: опыт африканских женщин на поверку оказался ближе опыту африканских мужчин, нежели американских женщин. Французские постмодернистские феминисты (Э. Сиксу, Л. Ирригрей, Ю. Кристева) видят в стратегии англо-американской феминистской мысли, направленной на понимание природы женщины и ее угнетения, поиск универсальных дефиниций женского опыта, использование бинарной оппозиции «мужчина—женщина» и др., дань «мужскому сознанию». Их интерес сосредоточен не на социальных проблемах женщин, а на деконструкции тотализирующих структур власти, таких, как язык и знание, сделавших женщину «другой». Деконструкции подвергается «мужское лицо» философии с его отличительными признаками — «логоцентризмом», истиной, жесткими оппозициями. Используя идеи Ж. Дерриды и Ж. Лакана, они сосредоточили внимание на выработке «сексуль- но-текстуальной политики», на нахождении женщинами аутентичности своего языка и голоса через «переописание
172
ФНМИСТИЙ женского тела» и текстуальное самовыражение. Если англоязычные (в особенности социалистические) феминисты движимы интенцией к интеграции опыта женщин разных культур, постмодернистские феминисты считают изначально ложным лозунг «единство в разнообразии»; ярлык «феминизм» не обозначает никакой содержательной общности, поскольку существует только разнообразие практик и миллионы голосов. Вместо универсализма и интеграции они предлагают «постфеминистскую» политику локальности и контекстуаль- ности. Французский постмодернизм пустил корни и в других странах: в США, напр., получили развитие радикально-социологические варианты постмодернизма (и постфеминизма), противопоставляющие макрополитике феминизма 70-х гг. микрополитику коммунальности и плюралистического общества, «неструктурированного понятием «гендер»» (Mann P. S. Micro-Politics. Agent in a Postfeminism Era. Minneapolis—L., 1994). Постмодернизм является объектом критики за сведение дела феминизма к элитарным литературным упражнениям, за его политику разобщения женщин и потерю связи с идеалами гуманизма и демократии. Феминизм — наиболее примечательная новизна в западной мысли последней трети 20 в., существенно расширившая ее смысловое поле. Вряд ли можно говорить о создании особой «феминистской парадигмы», скорее имеет место приспособление «патриархальных» структур к специфике женских проблем, тем не менее феминизм внес существенный вклад в копилку мысли, зафиксировав новые и высветив не замечавшиеся ранее аспекты старых проблем. Изменив риторику и сделав разговор о полах «политически корректным», феминизм повлиял на ментальность западного общества, а через нее и на практику. Я. С. Юлина Феминизм имеет своеобразную историю в России, мыслящими людьми которой в нем был воспринят прежде всего пафос освобождения личности из-под власти рода, опеки патриархальной семьи. Идеи женской эмансипации, необходимости женского образования распространялись в России с сер. 19 в., их с энтузиазмом пропагандировали мужчины — известные в русском обществе люди, среди которых хирург Н. И. Пирогов, физиолог И. М. Сеченов, создатель научной системы физического воспитания П. Ф. Лесгафт, историк Н. И. Костомаров, педагог В. Я. Стоюнин, писатель Н. Г. Чернышевский. Первый период женского движения датируют временем от реформы 1861 до революции 1905. Самыми известными русскими феминистками того времени были Н. В. Стасова, А. П. Философова, М. В. Трубникова. В 1895 открылось «Русское женское взаимно-благотворительное общество», по инициативе которого в 1908 был проведен 1-й Всероссийский женский съезд, на котором обсуждались вопросы социально- политического статуса женщин, их экономическое и правовое положение в семье и обществе. На съезде обнаружился раскол между «умеренными феминистками» и «пролетарками» во главе с А. М. Коллонтай. После революции 1917 появилась пролетарская версия идеологии женского движения, среди создателей которой были А. М. Коллонтай, И. Ф. Арманд, Н. К. Крупская, рассматривавшие освобождение женщины как составную часть общей задачи освобождения пролетариата. Важнейшим условием освобождения женщины объявлялось освобождение ее от быта путем ликвидации сферы частной жизни и семьи как источника социального неравенства. В советский период, когда женский вопрос считался решенным, идеи феминизма находились под запретом. Их возрождение началось в рамках правозащитного движения во 2-й пол. 1970-х гг., но лишь начиная со 2-й пол. 80-х гг., они постепенно становятся известны в обществе, будучи востребованы независимым женским движением, которое набирает силу в России. О. М. Здравомыслова Лит.: Воронина О. А. Тендерная экспертиза законодательства в области средств массовой информации. М., 1997; Клименкова Т. А. Женщина как феномен культуры. Взгляд из России. М., 1996; Теория и история феминизма. Курс лекций, под ред. И. Жеребкиной. Харьков, 1996; Феминизм: Восток, Запад, Россия, под ред. М. Т. Сгепанянца. М., 1993; Феминизм: перспективы социального знания, под ред. О. А. Ворониной. М., 1992; Юлина Н. С. Феминизм: женщина, семья и общество.— В кн.: Она же. Очерки по философии в США. 20 век. М., 1999, с. 266-281; MeadM. Sex and Temperament. N. Y, 1935; Jane- way E. Man's W)rld, Wsman's Place. Murrow, 1971; Irigray L. Speculum, de L'Autre Femme. P., 1974; MitchellJ. Psychoanalysis and Feminism. N. Y, 1974; Radical Feminism, ed. by A. Coedt, E. Levine, A. Rapone. N. Y, 1974; Dinnerstein D. Mermaid and the Minotaur. N. Y, 1977; Daly M. Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. Boston, 1978; ChodorowN. The Reproduction of Mothering. Berkley, 1978; KristevaJ. Desire in Language: a Semiotic Approach to Literature. N. Y, 1982; JaggarA. Feminist Politics and Human Nature. Totowa, 1983; Bordo S. The Flight to Objectivity. Albany, 1987; Ferguson A. Blood at the Root. L., 1989; Butler J. Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity. N. Y, 1990; Cixous H. The Body and the Text. N. Y.-L., 1990; Elshtain J. B. Public Man, Private Woman; Knowing and Difference. Princeton, 1981; Feminist Perspectives in Epistemology, ed. by K. Lenon, M. Whirford. L.—N. Y, 1994; Feminism and Philosophy, ed. by N. Tuana, R. Tong. Boulder, 1995. H. С. Юлина ФЕМИСТИЙ (вецготюс) (ок. 317, Пафлатония - 388, Константинополь) — античный философ и ритор, комментатор Аристотеля, впоследствии — государственный деятель, советник императоров Констанция II и Феодосия I; в 384 — префект Константинополя. Между 345 и 355 основал в Константинополе философскую школу, но вскоре оставил преподавание ради политической карьеры. Сохранились три греческих комментария Фемистия: на «Физику», «О душе» и «Вторую Аналитику»; еще два (на «О Небе» и XII кн. «Метафизики») дошли в еврейском переводе с арабского. Сохранилось также 34 речи Фемистия. Не сохранились комментарии на «Категории», «Первую Аналитику», «О возникновении и уничтожении» и «Никомахову этику», а также некие толкования (e^TfYT|xiKoi novoi) текстов Платона, о которых упоминает Фотий (Bibl. cod. 74, 52al9—20 Bekker). Хотя Фемистий жил в эпоху доминирования неоплатонизма, его сохранившиеся сочинения не несут отпечатка неоплатонических идей, что весьма условно позволяет считать его «последним перипатетиком» античности (Вербеке, Прехтер, Блю- менталь). Фемистий замечателен как разработчик жанра парафраза: поскольку вся собственно комментаторская работа, по его мнению, успешно завершена, задачей ученых теперь должно стать составление менее объемистых учебных парафраз (переложений) (см. In An. Post. 1, 2—12). Парафразы Фемистия представляют собой разъясняющие рубрикации текста на главы с близким к тексту изложением оригинала; предполагалось, что их следует читать параллельно с чтением соответствующего текста Аристотеля (возможно, они были предназначены для устного чтения как циклы лекций, ср. In De An. 39, 23). Иногда Фемистий отказывается от узких рамок парафраза для того, чтобы обсудить некоторые дискути-
173
лгиг ттгид руемые в традиции проблемы. В своем наиболее известном комментарии на «О душе» он предлагает собственную интерпретацию аристотелевской ноологии. В частности, он отказывается от предложенного Александром Афродисийским отождествления актуального, или деятельного, ума-нуса (vouc яоиупхос) из 3-й книги «О душе» с перводвигателем «Физики» и богом «Метафизики» на том основании, что бессмертный деятельный ум, по Аристотелю, находится «в душе» (In De An. 102.30—103.19). Он выстраивает иерархию из трех умов (актуального, потенциального и пассивного), от которых принципиально отграничен вечно деятельный бог-абсолют (тождествен богу из 12-й книги «Метафизики»). Первый ум — актуальный — понимается как сверх-индивидуальная ноэтиче- ская реальность (называемая также «мы», 100.37—101.1, и «сущность нашего Я», 100.16—22). Второй ум — потенциальный (ovvocusi) — выступает как «предтеча» (лроброиос) актуального и понимается как собственно человеческое мышление. Высшая часть человеческого сознания — Я — «есть ум, состоящий из ума потенциального и ума актуального», In De An., 100.18—19); когда человек мыслит, актуальный ум присутствует в нас как луч света. Эти два ума, актуальный и потенциальный, отграничены от третьего — пассивного (жхЭт|пкос), который связан с функциями памяти, эмоций и дискурса и в отличие от первых двух не отделим от тела и смертен (105.13—34; 108.28—34); этот ум Фемистий называет также «общим» (koivoc vooc), ср. Аристотель, «О душе» 14, 408Ь29, и подчеркивает, что мы после отделения души (и двух высших умов, связанных с ней) от тела не помним событий земной жизни. Фемистий оказал несомненное влияние на позднеантичных комментаторов Аристотеля, особенно византийских, чья склонность к парафразам объяснима популярностью как экзегетики Фемистия (ср. Sophonias, In De An., 1.20—21), так и его речей. Его толкования были хорошо известны и на арабском Востоке (благодаря комментарию на «О душе» Ибн Руш- да (Аверроэса), и на латинском Западе (благодаря латинскому переводу Вильяма из Мербеке и интересу к Аверроэсу со стороны Сигера Брабантского и Фомы Аквинского). См. также Аристотеля комментаторы. Соч.: Analyticorum Posteriorum paraphrasis, ed. M. Wallies. В., 1900 (CAG 5.1); In Physica paraphr., ed. H. Schenkl. В., 1900 (CAG 5.2); In De anima paraphr., ed. R. Heinze. В., 1899 (CAG 5.3); In De Caelo, lat. et hebr., ed. S. Landauer. В., 1902 (CAG 5.4); In Metaph. 12, lat. et. hebr., ed. S. Landauer. В., 1903 (CAG 5.5); Schenkl H. et al (ed.). Themistii orationes quae supeisunt, v. 1—3. Lpz., 1965—74; Themistius, On Aristotle On the Soul, transi, and notes by R. B. Todd. Ithaca, 1996. Лит.: In Themistii orationes index auctus, accuravit A. Garzya. Napoli, 1989; SchroederF. M., ToddR. B. Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect: The De Intellectu Attributed to Alexander of Aphrodisias and Themistius' Paraphrase of Aristotle De Anima, III 4—8. Toronto, 1990; Blumenthal H. Themistius, the last Peripatetic commentator on Aristotle?
– Aristotle Transformed, ed. R. Sorabji. L., 1990, p. 113-123; Balleriaux О. Themistius et le Neoplatonisme: le vouc тгаоппкос et l'immortalite de l'ame.— «Revue de Philosophie Ancienne», 1994, 12, p. 171—200; VanderspoelJ. Themistius and the Imperial Court: Oratory, Civic Duty and Paideia from Constantius to Theodosius. Ann Aibor, 1996. M. А. Солопова ФЕН ЕЛ ОН (Fenelon) Франсуа де Салиньяк де ла Мот (6 августа 1651, замок Фенелон, Перигор — 7 января 1715, Камб- ре) — французский религиозный философ, писатель. С 1675 — священник, с 1695 — архиепископ Камбрейский. Выступив сторонником квиетизма в сочинении «Explication des maximes des saints sur la vie interieure» («Объяснение правил святых относительно внутренней жизни», 1697), развивал мистическое учение о «чистой любви» как пути к познанию Бога и соединению с Ним. «Чистая любовь» лишена какого-либо интереса и не руководствуется ожиданием будущих наград или страхом наказаний: она означает полное забвение самого себя, отказ от эгоистических желаний и устремлений и подчинение своей воли воле Бога. В этом состоит высшая добродетель, ведущая к блаженству. В сочинении «Трактат о существовании Бога» (Traite de l'existence de Dieu, 1712—18, рус. пер. 1821) Фенелон указывает на изумительный порядок и целесообразность, царящие в природе, как на свидетельство наличия разумного плана, причиной которого может быть только Бог. Во 2-й части трактата он выдвигает несколько вариантов онтологического доказательства бытия Бога, а затем переходит к подробному анализу божественных атрибутов (единство, простота, вечность, бесконечность). Все, что есть реального в вещах, Фенелон объяснял присутствием в них Бога, а процесс познания внешних предметов в духе Мольб- раниш интерпретировал как видение всех вещей в Боге. Фенелон оказал сильное влияние на позднейшее развитие католической мистики. Соч.: Oeuvres completes, t. 1—10. P., 1810; Correspondance, t. 1—11. P., 1827—29; Oeuvres spirituelles. P., 1954; в рус. пер.: Новые разговоры мертвых, также повести и басни, ч. 1—2. СПб., 1768; Письма, ч. 1— 2. М., 1805; Избр. духовные творения, ч. 1—4. М., 1820—21; Странствования Телемака, сына Улиссова, ч. 1—2. СПб., 1835—36; О воспитании девиц. М., 1896. Лит.: Gore J. L. L'itineraire de Fenelon: humanisme et spiritualite. P., 1957; SpaemannR. Reflexion und Spontaneitat. Studien uber Fenelon. Stuttg., 1963; GouhierH. Fenelon philosophe. P., 1977. A. A. Кротов ФЕНОМЕН (греч. (paivojievov, от(pcdv?o9oa — являться, быть видимым, также — казаться) — явление, предмет, данный в чувственном созерцании. В античной философии термин встречается у разных авторов для обозначения предмета опытного знания. В школах, признававших критерием истины чувства, феномен рассматривался как истинный предмет познания. Девизом эмпирического знания стала фраза «следовать феноменам», а фраза «спасать феномены» — популярным описанием нестыковки между теорией и эмпирическим наблюдением (напр., в астрономии). Для Платона и платоников феноменальный (видимый) мир становления является лишь отражением ноуменального (мыслимого) мира идей, или бытия, что влечет за собой отрицательную трактовку ценности феномена. Вместе с тем феномен являет именно идею, отсюда — смысл не только «кажимости», но и положительной «явленности», открытости бытия. В философии Нового времени (особенно у Беркли и Юма), а также в немецкой классической философии феномен, явление перестает быть заслуживающим доверия отражением идеи (бытия, абсолюта и т. п.). Размышление над проблемами познания приводит к возникновению наряду с «феноменом» других родственных терминов, выражающих разную степень достоверности, явленности бытия: «видимость», или «кажимость» («Schein»), — в качестве промежуточного между «иллюзией» и «истиной» (впервые в «Новом органоне» Ламберта, 1764), явление (Erscheinung), «вероятность» (^hrsscheinlich- keit) и др. У Канта феномен — всякий объект, конституированный трансцендентальным Я («Критика чистого разума», А 240). Понятие феномена играет важную роль у Брентано: знание о человеке (задача психологии) должно быть получено из
174
ФГНОМГНОЛОГИЯ наблюдения за психической жизнью, и то, что становится доступным в результате подобного наблюдения, есть «феномен» — в широком смысле, согласно Брентано, вообще все, что может стать объектом научного рассмотрения. В этом смысле становится возможным говорить о «внутренних», психических, и «внешних», физических, феноменах. Специфику психических феноменов определяет то, что им присуще «внутреннее ин- тенциональное существование» (см. Интенццональность). Понятие феномена становится ключевым в феноменологии Гуссерля. Обращаясь к античной традиции, Гуссерль выделяет естественно-научное толкование феномена, закрепившееся в философии Нового времени (Галилей, Ф. Бэкон), — вещь, взятая так, как она непосредственно предстает в чувственном опыте вместе с ее качествами, связями и отношениями, причем явленность вещей в чувственном созерцании противопоставляется тому, как они есть «сами по себе»: чувственные вещи — это «всего лишь явления» (blosse Erscheinungen) — в том смысле, что с их помощью дает о себе знать, «возвещает» о себе подлинная природа. Называя свою философию «феноменологией», «наукой о чистых феноменах», Гуссерль расширяет традиционное понятие феномена, который обозначает теперь не только определенные аспекты вещи, данные нам в восприятии, но характеризует также «единство, пронизывающее смену созерцаний», т. е. «чистые» содержания, «единства» сознания, которые могут быть изучены вне их возможной связи с реальным физическим миром. Однако та методическая процедура, которая должна была, по Гуссерлю, сделать доступными эти феномены, — феноменологическая редукция — неоднократно вызывала возражения коллег Гуссерля по феноменологическому движению (Т. X. Липпс, А. Пфендер и др.). Высказывались предположения о возможности обращения
175
VHUllWlVi 1_11 KJJI W 1 К1/1 сохранить и обновить великие традиции философии»; 2) осуществляя феноменологический анализ, философия должна стать эйдетической наукой (т. е. наукой о сущностях), об усмотрении сущности (Wesensschau), для движения к которой прежде всего требуется сформировать специфическую установку, мотивацию (Einstellung) исследовательского интереса, противоположную наивной «естественной установке», которая типична как для обыденной жизни, так и для «фактических наук» естественно-научного цикла (Hua, III, S. 6, 46, 52). Если мир в естественной установке предстает как «мир вещей, благ, ценностей, как практический мир», как непосредственно данная, наличная действительность, то в эдейти- ческой феноменологической установке «данность» мира как раз и ставится под вопрос, требуя специфического анализа; 3) освобождение от естественной установки требует применения специальных методологических процедур «очищающего» характера. Этот метод — феноменологическая редукция. «Принадлежащий к естественной установке генеральный тезис мы лишаем действенности, одним разом заключая в скобки все и каждое, что он охватывает в онтическом — следовательно, лишаем значимости весь этот «естественный мир»» (Hua, III, S. 67). Результатом исполнения феноменологической редукции является перемещение на исследовательскую почву «чистого сознания»; 4) «чистое сознание» есть смоделированное феноменологией сложное единство структурных элементов и сущностных взаимосвязей сознания. Это не только предмет анализа феноменологии, но и та почва, на которую гуссерлевский трансцендентализм требует перевести любую философскую проблематику. Оригинальность и теоретическая значимость феноменологии состоит в построении сложноопосредованной, многослойной модели сознания (схватывающей реальные особенности сознания, аналитически исследующей каждую из них и их взаимопересечение с помощью ряда конкретных процедур феноменологического метода), а также в особой теретико-познавательной, онтологической, метафизической интерпретации этой модели; 5) основные из моделирующих черт чистого сознания и, соответственно, применяемых при их анализе методологических процедур: (1) внимание акцентируется на том, что сознание есть необратимый, не локализируемый в пространстве поток; ставится задача методологически ухватить именно поток сознания с целью описать, как-то удержать его (мысленно «плыть вместе с потоком»), несмотря на его необратимость, в то же время учитывая его относительную упорядоченность, структурированность, позволяющую выделить для анализа его целостные единицы, феномены; (2) феноменология последовательно движется от полного, непосредственно данного в переживании феномена к «редуцированному» феномену. «Всякому психическому переживанию на пути феноменологической редукции соответствует чистый феномен, который демонстрирует свою имманентную сущность (отдельно взятую) в качестве абсолютной данности» (Hua, Bd. И, 1973, S. 45). Для редуцирования феномена от него мысленно, методически «отсекаются» все эмпирически-конкретные черты; затем осуществляется движение от языкового выражения к его значению, от значения — к смыслам, т. е. к полагаемым, интенциональ- ным предметностям (путь II тома «Логических исследований*); (3) в процессе феноменологического интенционального анализа осуществляется соединение сущностно-аналитических, эйдетических, на языке Гуссерля, т. е. и априорных, и одновременно описательных, процедур, означающих движение к интуитивным самоданностям сознания, умение через них усматривать сущности (по примеру чистой логики и чистой математики, напр. геометрии, научающей видеть через нарисованную геометрическую фигуру соответствующую общую математическую сущность и вместе с нею проблему, задачу, решение); происходит опора на коррелятивные сущностям «чистые переживания», т. е. представления, мысли, воображения, воспоминания; (4) интенционалъность как существенная черта феноменологии — это интенциальный анализ как конкретное исследование, по отдельности и в их пересечении, трех аспектов: интенциональных предметностей (ноэма, множественное число: ноэмата), актов (ноэзис) и «полюса Я», от которого и проистекают интенциональные процедуры; (5) в поздних работах Гуссерль широко вводит в феноменологию тему конституции (конституирование) как воссоздания через чистое сознание и его редуцированные феномены структур вещи, вещности, тела и телесности, духа и духовного, мира как целого; (6) равным образом на основе многостороннего анализа «чистого Я» (развертывающегося в целую феноменологическую поддисциплину, эгологию) феноменология конституирует время мира через временность (Zeitlichkeit) как свойство сознания, конституирует интерсубъективность, т. е. другие Я, их миры, их взаимодействие; (7) поздняя феноменология вводит также профилирующие темы «жизненного мира*, сообществ, тел оса истории как таковой (в книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология*). В поздних работах Гуссерль вводит в феноменологию генетический аспект. Все синтезы, осуществляемые сознанием, он разделяет на активные и пассивные. Активные синтезы (о них, гл. о., шла речь в «Логических исследованиях») — т. е. результаты деятельности Я, единые [структурные] образования (Einheitsstiftungen), которые приобретают объективный, идеальный характер. Благодаря им имеет место единство опыта относительно мира и относительно Я как самости (Ich-selbst). Пассивные синтезы — это: 1) кинестезическое сознание, т. е. сознание, связанное с движениями тела: с их помощью конституируются чувственные поля и пространство жизненного мира; 2) ассоциации, с помощью которых формируются первые структуры «чувственного поля». В этом новом аспекте феноменология намечает глубокую и интересную программу исследования общих и всеобщих предметностей (активный синтез) и «низших», амбивалентных форм, предметностей сознания, ранее именовавшихся чувственностью (пассивный синтез). Феноменология все более включает в орбиту своего исследования такие темы, как «кинестезия» (подвижность) человеческого тела, конституирование сознанием «физических» вещей и вещности как таковой. Соответственно все больший интерес Гуссерля и его последователей привлекают такие «изначальные» акты сознания, как непосредственное чувственное восприятие. До сих пор речь шла о феноменологии в собственном (узком) смысле, как ее создал и видоизменял Э. Гуссерль и как она (селективно и критически) была воспринята наиболее верными его последователями. II. Феноменология никогда не была единым и однородным феноменологическим направлением. Но о ней можно говорить как о «феноменологическом движении» (Г. Шпигельберг), как о феноменологии в широком смысле этого слова. Ранняя феноменология в Германии начала 20 в. возникла параллельно феноменологии Гуссерля, а затем испытала ее воздействие. Так, представители мюнхенского кружка феноменологов (А. Пфендер, М. Гайгер) начали разработки, родственные гуссерлевским, под влиянием К. Штумпфа, X. Липпса; затем — во временном сотрудничестве с Гуссерлем — они занялись не-
176
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ которыми феноменологическими темами, прежде всего методом «усмотрения сущностей». В феноменологии Гуссерля их более всего привлекали такие моменты, как возврат к интуитивным, созерцательным «самоданностям» сознания и возможность через них приходить к интуитивно-очевидной верификации смыслов. Геттингенские ученики и последователи Гуссерля во главе с А. Райнахом (X. Конрад-Марциус, Д. фон Гильдебранд, А. Койре и др.) приняли и поняли феноменологию как строго научный метод непосредственного усмотрения сущностей и отклонили гуссерлевский феноменологический идеализм как трансценденталистское, чреватое субъективизмом и солипсизмом воззрение на мир, человека и познание. Они распространили феноменологию на экзистенциальные, онтологические, этические, историко-научные и другие исследования. В учении М. Шелера, испытавшего воздействие Гуссерля, а также мюнхенских и геттингенских феноменологов, но рано вступившего на самостоятельный путь развития, феноменология не является ни особой наукой, ни строго разработанным методом, но только обозначением установки духовного видения, в которой у-сматривают (er-schauen) или пере-жи- вают (er-leben) такое нечто, которое без данной установки остается скрытым: «факты» определенного вида. Производными от феноменологических фактов являются «естественные» (самодднные) и «научные» (искусственно сконструированные) факты. Свое понимание феноменологии как «приведения к созерцанию», обнаружения и раскрытия феноменологических фактов Шелер применил к разработке феноменологии чувств симпатии и любви, ценностей и этического воления, социологически интерпретируемых форм знания и познания. В центре, т. о., оказалась феноменология человека, человеческой личности, «вечного в человеке». В онтологии Н. Гартмана также имеются феноменологические элементы. Он солидаризируется (напр., в работе Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis. В., 1925, S. V) с такими достижениями феноменологии, как критика эмпиризма, психологизма, позитивизма, как защита объективности, самостоятельности логического, как возврат к «сущностному описанию». «Методами такого сущностного описания мы обладаем в процедурах феноменологии» (S. 37). Но с одобрением относясь к методологическому арсеналу феноменологии, Гарт- ман отказывается от гуссерлевского трансцендентализма и интерпретирует феноменологию в духе своей онтологической философии «критического реализма»: предмет, который мы называем интенциональным, существует вне и независимо от интенционального акта. Познание объекта есть познание бытия, независимого от субъекта (S. 51). Поэтому теория познания направляется в конечном счете не на интенциональное, а на «в-себе-сущее» (S. 110). В философии ученика Гуссерля польского философа Р. Ингардена феноменология понималась как полезный метод (сам Ингарден применял его гл. о. к эстетике, теории литературы); отвергалась, однако, гуссерлевс- кая субъективистско-трансценденталистская интерпретация мира, Я, сознания и его продуктов. За пределами Германии Гуссерль долгое время был известен гл. о. как автор «Логических исследований». Издание их в России (Гуссерль Э. Логические исследования, т. 1. СПб., 1909) — одна из относительно ранних зарубежных публикаций этого сочинения. (Правда, был переведен и издан только первый том, что на долгие годы обусловило «логицистское» восприятие феноменологии в России.) В освоении и критической интерпретации феноменологии Гуссерля участвовали уже в первые десятилетия 20 в. такие значительные российские философы, как Г. Челпанов (в 1900 опубликована его рецензия на «Философию арифметики» Гуссерля); Г. Ланц (оценивший спор Гуссерля с психологистами и самостоятельно разрабатывавший теорию предметности); С. Франк (уже в «Предмете знания», 1915, глубоко и полно, по тому времени, разобравший гус- серлевскую феноменологию), Л. Шестов, Б. Яковенко (представивший российской публике не только знакомый ей по переводу I том «Логических исследований», но и II том, демонстрировавший специфику феноменологии); Г. Шпет (давший в книге «Явление и смысл», 1914, быстрый и яркий отклик на «Идеи I» Гуссерля) и др. Феноменология получила более широкое распространение в Европе уже после 1-й мировой войны благодаря таким философам, как теолог Херинг. В силу популярности ранней феноменологии в России особую роль в ее распространении в Европе удалось сыграть русским и польским ученым, которые некоторое время учились в Германии, а затем переехали во Францию (А. Койре, Г. Гурвич, Е. Минковский, А. Кожев, А. Гурвич). Л. Шестов и Н. Бердяев, хотя они были настроены критически к феноменологии и менее вовлечены в ее развитие, тоже причастны к распространению ее импульсов (Spiegelberg Я. The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, v. II. The Hague, 1971, p. 402). Во фрайбургский период вокруг Гуссерля, а затем и Хайдеггера возник блестящий интернациональный круг ученых. При этом одни феноменологи (Л. Ландгребе, О. Финк, Э. Штайн, впоследствии Л. Ван-Бреда, Р. Боем, В. Биммель) сделали своей главной задачей издание трудов и рукописей Гуссерля, их комментирование и интерпретацию, в ряде аспектов критическую и самостоятельную. Другие философы, пройдя через школу Гуссерля и Хайдеггера, получив от феноменологии мощные и благоприятные импульсы, затем вступили на путь самостоятельного философствования. Отношение самого Хайдеггера к феноменологии противоречиво. С одной стороны, в «Бытии и времени» он наметил путь объединения феноменологии и онтологии (с намерением высветить «самообнаруживающиеся», т. е. относящиеся к феноменам, интуитивно-очевидные структуры Dasein как бытия- сознания, здесь-бытия). С другой стороны, подхватив гуссерлевский лозунг «Назад к самим вещам!», Хайдеггер интерпретирует его скорее в духе новой онтологии и герменевтики, чем в традициях трансцендентальной феноменологии, которая чем дальше, тем больше подвергается критике как раз за «забвение бытия». Впоследствии, после «Бытия и времени», Хайдеггер при характеристике специфики своей философии весьма редко употреблял понятие феноменологии, скорее придавая ей конкретно-методологическое значение. Так, в лекциях «Основные проблемы феноменологии» он называл феноменологию одним из методов онтологии. Наиболее основательные и глубокие разработки проблем современной феноменологии принадлежат французским феноменологам экзистенциалистского направления Ж.-П. Сартру (в ранних сочинениях — разработка понятия «интен- циональность», в «Бытии и ничто» — феноменов бытия и бытия-в-мире), М. Мерло-Понти (феноменологическое восприятие — в связи с темами жизненного мира, бытия-в- мире), П. Рикёру (преобразование, вслед за Хайдеггером, трансцендентально ориентированной феноменологии в онтологическую феноменологию, а затем — в «герменевтическую» феноменологию), Э. Левинасу (феноменологическое конструирование Другого), М. Дюфрену (феноменологическая эстетика).
177
«ФРИОМРИОТТОГИЯ nVYA После 2-й мировой войны феноменология получила распространение и на американском континенте. Наиболее крупные феноменологи США — М. Фарбер, издававший журнал «Philosophy and Phenomenological Research» (и до сего времени популярное издание, в последнее десятилетие представляющее логико-аналитическое направление в феноменологии); Д. Кэрнс (автор весьма полезного компендиума «Guide for Translating Husserl». The Hague, 1973; это трехъязычный глоссарий наиболее важных феноменологических терминов); А. Гурвич (разрабатывавший проблематику феноменологии сознания, критиковавший гуссерлевскую концепцию Ego и внесший вклад в разработку феноменологически ориентированной философии и психологии языка); А. Шутц (австрийский философ, автор известной книги «Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt», 1932; эмигрировал в США и там дал толчок развитию феноменологической социологии); Дж. Уайльд (разрабатывавший «реалистическую феноменологию» с акцентом на феноменологическую теорию «тела» и теорию жизненного мира); М. Натанзон (применявший феноменологический метод к проблемам эстетики, социологии); В. Ёрл (разрабатывавший проблемы феноменологии повседневной жизни, «феноменология события»); Дж. Иди (разрабатывавший феноменологию языка, защищавший «реалистический» вариант феноменологии); Р. Соколовски (интерпретация феноменологии сознания и времени); Р. Занер (феноменология тела), Г. Шпигельберг (автор двухтомного исследования «Феноменологическое движение», выдержавшего несколько изданий); А.-Т. Тыменецка (ученица Р. Ингардена, директор Института феноменологических исследований, издатель «Analecta Hus- serliana», феноменолог экзистенциального направления, занимающаяся также проблемами феноменологии литературы и искусства, феноменологии психологии и психиатрии); феноменологи аналитического направления — X. Дрейфус (феноменология и искусственный интеллект), Д. Смит и Р. Ма- кинтайр (аналитическая феноменология и проблематика ин- тенциональности). В современной Германии феноменологические исследования концентрируются по преимуществу (хотя и не исключительно) вокруг архивов Гуссерля и других центров феноменологии — в Кельне (наиболее видные феноменологи — Э. Штрё- кер, У. Клэсгес, Л. Элай, П. Янсен; нынешний директор архива К. Дюзинг и др.), во Фрайбурге-в-Брейсгау, где феноменология выступает в виде экзистенциальной феноменологии, в Бохуме (школа Б. Вальденфельса), в Вупертале (К. Хельд), в Трире (Э. В. Орт, издающий ежегодный журнал «Phanomenologische Forschungen»). Философы Германии ведут также работу над рукописями Гуссерля. Но основная деятельность по изданию рукописей, сочинений Гуссерля (Гуссерлиана), серий феноменологических исследований (Phaenomenologica) ведется под эгидой Лувенского архива. Некоторое время (благодаря деятельности Р. Ингардена) Польша была одним из центров феноменологической эстетики, а в Чехословакии благодаря видному феноменологу Я. Паточке сохранялись феноменологические традиции. В послевоенные годы большое внимание исследователей уделялось теме «Феноменология и марксизм» (в ее разработку внесли вклад вьетнамско-французский философ Тран-дюк- тао, итальянский философ Энцо Пачи, югославский философ Анте Пажанин, немецкий исследователь Б. Вальден- фельс). Исследования феноменологии, начиная с 1960-х гг., активно велись в СССР (исследования В. Бабушкина, К. Бак- радзе, А. Богомолова, А. Бочоришвили, П. Гайденко, А. Зотова, Л. Ионина, 3. Какабадзе, М. Кисселя, М. Кулэ, М. Мамардаш- вили, Ю. Матьюса, А. Михайлова, Н. Мотрошиловой, А. Ру- бениса, М. Рубене, Т. Содейки, Г. Тавризян, Э. Соловьева и др.). В настоящее время в России имеется Феноменологическое общество, издается журнал «Логос», работают исследовательские центры феноменологии при Институте философии РАН и РГГУ (См. Analecta Husserliana, v. XXVII. Den Haag, 1989 — обширный том, посвященный развитию феноменологии в Центральной и Восточной Европе). Феноменология (в сплаве с экзистенциализмом) в последние годы получила распространение в странах Азии (напр., в Японии — Йошихиро Нитта; см. Japanische Beitrage zur Phanomenologie. Freiburg—Munch., 1984). Лит.: Boer Th. de. The Development of Hussel's Thought. The Hague, 1978; Brand G. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955; Breda H. L., van Taminiaux J. (Hrsg). Husserl und das Denken der Neuzeit. Den Haag, 1959; Claesges U., HeldK. (Hrsg.). Perspektiven Transzendentalphano- menologischer Forschung. Den Haag, 1972; Diemer A. Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phanomenologie. Mei- enheim am Glan, 1965; Dreyfus H. L. (Hrsg.). Husserl, Intentionality and Cognitive Science. Cambr. (Mass.)—L., 1982; EdieJ. M. Speaking and Meaning. The Phenomenology of Language. Bloomington—L., 1976; Phenomenology in America in the Philosophy of Experience, ed. by J. M. Edie. Chi., 1967; FinkF. Studien zur Phanomenologie 1930—1939. Den Haag, 1966; HeldK. Lebendige Gegenwart. Die Fragen der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. Den Haag, 1966; Kern I. Husserl und Kant. Eine Untersuchung uber Husserls Verhaltnis zu Kant und zum Neukantianismus. Den Haag, 1964; Kern I. Einleitung des Herausgebers.— Husserl. Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. Husserliana, Bd. XIII-XV Den Haag, 1973; Marbach E. Das Problem des Ich in der Phanomenologie Husserls. Den Haag, 1974; Marx W. Die Phanomenologie Edmund Husserls. Eine Einfuhrung. Munch., 1987; MonantyJ. N. The Concept of Intentionality. St. Louis, 1972; RothA. Edmund Husserls ethische Untersuchungen. Den Haag, 1960; Seebohm Th. Die Bedingungen der Moglichkeit der Transzendentalphilosophie. Edmund Husserls transzendental-phanomenologischer Ansatz, dargestellt im Anschlu? an seine Kant-Kritik. Bonn, 1962; H R. Sepp (Hrsg.). Edmund Husserl und phanomenologische Bewegung. Freibuig, 1988; StrokerE., Janssen P. Phanomenologische Philosophie. Freibuig—Munch., 1989; Thugendhat E. Die Wahrheitsbegriffe bei Husserl und Heidegger. В., 1967; Waidenfels B. Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschlu? an Edmund Husserl. Den Haag, 1971; Wuchtet К Bausteine einer Geschichte der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Wien, 1995. См. также лит. к ст. Э. Гуссерль. Н. В. Мотрошилова «ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» - раннее произведение Гегеля. Впервые вышло под заголовком «System der Wissenschaft. Erster Teil, die Phanomenologie des Geistes» в 1807. Следующее издание Гегель начал готовить только в 1831, но смерть помешала этому. В 1832 (ив 1841) вышла под редакцией И. Шульца; 5-е издание в Собрании сочинений Лассо- на (1907; 1921; под ред. И. Хофмайстера, 1952), где была снабжена заголовками параграфов (они воспроизводятся в лучшем русском издании — Гегель. Соч., т. 4. М., 1956 — в переводе Г Г. Шпета). «Феноменология духа» — одно из самых трудных сочинений Гегеля. Она тесно связана с проблематикой других йенских произведений: испробовав различные варианты оснований системы, Гегель в итоге отвел эту роль именно феноменологии духа. Центральные проблемы «Феноменологии духа»: 1) исследование тех духовных форм, которые рождаются в недрах индивидуального сознания, но затем превращаются в отчужда-
178
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» емые «гештальты» (Gestalten) и — благодаря деятельности людей — «являются», как бы играют свои роли на «сцене духа». Слово «феномен» в этом произведении почти не фигурирует, а употребляется его немецкий эквивалент — Erscheinung, явление; соответственно предметом феноменологии (т. е. учения о феноменах, или явлениях) становится являющееся знание (das erscheinende Wissen) — одно из самых важных понятий «Феноменологии духа»; 2) изучение главных логико-философских кристаллизации, вьфастающих вокруг этих форм-«гештальтов» (сознание — самосознание — разум — дух) в их динамике и интерпретации различными философскими учениями; 3) связывание этих кристаллизации, их «явленно- сти» с историческим становлением человеческого сознания, «свернутым» прохождением им того пути, который в «развернутой» форме некогда проходил человеческий дух; 4) явное или зашифрованное насыщение этих логико-философских кристаллизации исторически-конкретными «гештальтами», которые связываются с непреходящими формообразованиями человеческого духа, а через них — и человеческой истории (господское и рабское сознание, несчастное сознание и т. д.)- В противовес историческому описанию, которое брало бы формы являющегося духа в форме случайности, «наука о являющемся знании», феноменология, берет их «со стороны их организации, постигнутой в понятии» (Соч., т. 4, с. 434); 5) подведение индивида к точке зрения науки как конечная цель «Феноменологии духа». Эта цель является и системообразующей: системный путь феноменологии духа телеологически проникнут устремлением к науке и научности, к научной истине, а через них — к свободе. В этом качестве она сначала и была задумана как первая, притом основополагающая, часть всей системы; впоследствии, однако, Гегель переосмыслил суть феноменологического исследования, сузив его функции до частного раздела философии духа. Однако и превратив логику в основание системы, Гегель не перечеркнул пропедевтического значения «Феноменологии»: так, в 1-м томе «Науки логики» (1812) он еще называет свою логику «первым продолжением» «Феноменологии духа», одновременно подчеркивая, что изменение «внешнего» отношения логики и феноменологии не затрагивает их «внутреннего отношения». ОСНОВНЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ. Принцип системности, ставший профилирующим для всей философии Гегеля, высказан уже в Предисловии (написанном, вероятно, после всей работы): «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было способствовать приближению философии к форме науки...» (там же, с. 3). «Знание действительно или может быть изложено только как наука или как система...» (там же, с. 12). Другой принцип: истинное надо выразить «не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (там же, с. 9). Гегель объединяет оба требования: «То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, — самое возвышенное понятие, которое принадлежит новому времени и его религии» (там же, с. 12). Принцип диалектики: требование рассматривать цель вместе с ее осуществлением, истину — вместе с «движением самосознания», «позитивность» результатов — вместе с движением «негативного» (там же, с. 2, 14, 21, 17). В отличие от логики феноменология духа должна проследить диалектику истинного и ложного, диалектику науки и обыденного сознания: «Но наука, тем самым, что она выступает на сцену, сама есть некоторое явление, ее выступление еще не есть она сама во всей полноте и развитии ее истины... Наука не может просто отвергнуть не подлинное знание...» (там же, с. 43). Наука требует от самосознания, чтобы оно поднялось в «эфир» всеобщего, духовности; но сознание (и самосознание) индивида ожидает, чтобы «наука предоставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться» до точки зрения, позволяющей ему «жить с наукой и в науке» (там же, с. 13). Индивид же по отношению к каждому «гештальту» обладает «абсолютной самодеятельностью» да и сам провозглашается «абсолютной формой» (там же). СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ. Раздел «Сознание»: 1) чувственное сознание, «это» и полагание; 2) восприятие, или вещь и иллюзия, обман чувств; 3) отношение «сил» и рассудка. В разделе речь идет о чувственной достоверности и ее претензиях на речь «самого достоверного» знания. На деле его истина — самая абстрактная и бедная из всех истин. Гегель разоблачает здесь претензии сознания, «околдованного» вещью, и доказывает, что, напр., сущностью восприятия является «всеобщее как принцип», тогда как воспринимаемое и воспринимающее «составляет несущественное» (там же, с. 60). Диалектика движения чувственного сознания такова, что воспринимающее сознание имеет силу «снимать» (aufheben) чувственную достоверность. То, что на ступени чувственной достоверности кажется собранием единичностей, в воспринимающем сознании оказывается вариацией свойств, т. е. общего. Снятие обнаруживает свою двойственную природу: отрицание и в то же время сохранение. Снятию подлежит мнимая самостоятельность множества вещей. Определенность вещи реализуется только в отношении к другим вещам. «Эти чистые определенности выражают, по-видимому, самое существенность, но они суть только для-себя-бытие, которое обременено бытием для чего-то иного, но так как то и другое находятся по существу в некотором единстве, то теперь имеется налицо безусловная всеобщность, и сознание здесь впервые действительно вступает в царство рассудка» (там же, с. 69). Стадии рассудка: сила и ее обнаружение (действительность является рассудку как игра сил); внутреннее вещей и явления (предметами рассудка оказываются явления); закон, царство законов (они составляют существенное содержание явлений; сверхчувственный мир есть покоящееся царство законов). «Снята завеса» с внутреннего: имеет место «лицезрение внутреннего во внутреннем» (там же, с. 92). Происходит переход к самосознанию. Раздел «Самосознание»: 1) самостоятельность и несамостоятельность; господство и рабство; 2) свобода самосознания (стоицизм, скептицизм и несчастное сознание). Этот раздел, один из самых трудных для понимания, породил множество толкований. Первая «явленность» нового «гештальта» знания, «знания о самом себе», такова, что знание о другом, т. е. о вещи, предметном мире, почти исчезло; однако они наличествуют в сознании, ибо «в действительности» самосознание есть рефлексия «из бытия чувственного и воспринимаемого мира», а значит, возврат из «бытия иного». «Самосозерцательность» предметного сознания уступает место «практическому» отношению: предмет стал «жизнью» (там же, с. 94), а отношение к предмету — «вожделением» и его удовлетворением. Исследование структур самостоятельности и несамостоятельности сознания — т. е. структур, приспособленных к восприятию, признанию другого человека (интерсубъективных структур, как сказали бы сегодня) — переходит у Гегеля в знаменитую диалектику господского и рабского сознания