Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
211
**» Т1ТТЛЛ1Л **» тжп тж--»в-т^тттж риж, 1953, с. 7). Значение слова и речи определяется ролью и статусом Софии как трансцендентальной основы мира, являемой в именовании, которое в свою очередь рассматривается как антропокосмический акт: учение о Софии тварной, возникающей из первичного двуединства Божественной Софии и абсолютного небытия и отличающейся от божественной природы не по сущности, а по факту, позволяет рассматривать слова обыденного языка как энергийно сопряженные с Сущностью, несмотря на то, что их непосредственные смыслы коренятся в тварной области идей. Содержание слова поэтому есть космическая сила, через человека — через микрокосм, в котором осознает и осуществляет себя космос, — слово говорится, является миру. Именно антропологическая природа слова делает его символом: язык есть явление социально-историческое и вместе с тем метаисторическое, поскольку метафизической основой объединенной речи является «внутренний» язык, не говоримый, но говорящий в нас. А. И. Резниченко «ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ» — одна из ранних работ А Ф. Лосева, входящая в т. н. «восьмикнижие». Впервые издана в 1927 (М., издание автора). Переиздание в кн.: Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М, 1993. Структура работы («Вступительное замечание»; гл. 1. «До-предметная структура имени»; гл. 2. «Предметная структура имени»; гл. 3. «Предметная и допредметная структура имени»; гл. 4. «Имя и знание») непосредственным образом связана со специфическим истолкованием онтологии языка, которой посвящена книга. «Философия имени» основана на изначальном допущении принципиальной возможности подобия Бога и мира. Феноменологическая редукция особого рода, примененная к слову, позволяет трактовать Космос как своего рода «лестницу име- нитства». Последовательно отвлекаясь от фонетических, морфологических, этимологических, синтагматических, пойемати- ческих и пр. «слоев» слова — от того, что составляло предмет традиционной лингвистики, философ фиксирует свое внимание на единственно, с его точки зрения, значимом аспекте слова — ноэматическом, области чистого значения. Именно на этом уровне становится очевидной предметная сущность слова. Ноэма есть «свет смысла, освещающий, т. е. осмысливающий, звуки и от значения звуков как таковых совершенно отличный» (с. 644). Ноэма фиксируется как «вне-субъективная и вне-индивидуальная стихия понимания» (там же, с. 645), возникающая при взаимоопределении предметной сущности и инобытия. По мысли Лосева, сущее и инобытие взаимоопределяют друг друга в образе, который возникает в результате меонального «окружения» смысла, оформления его, следовательно, сущность (так же, как и меон) может существовать не только «в себе», но и «в модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности» (с. 654). Эту последнюю Лосев называет энергемой. Через понятие энергемы становится возможным конструирование зафиксированного в имени, иерархически организованного мироздания. Момент взаимодействия сущего с меоном и осмысления его понимается как энергия его предметной сущности, в которой и задан смысл всей иерархии. Основная онтологическая модель, выдвигаемая Лосевым, — это Троица, выраженная в факте — Софии и явленная в Символе — Имени. Манифестации имени, взятые в двуединстве с некоей умной материей, образуют Первозданную сущность как совокупность умных сил, как метаоснову наличного бытия. А. И. Резниченко ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ — раздел философского знания, связанный с постижением смысла и закономерностей исторического процесса. Соответствующий тип сознания активизируется в переходные, нестабильные эпохи, когда рушатся привычный уклад, казавшиеся незыблемыми учреждения и проблематизируется само человеческое бытие. Философия истории решает вопрос о соотношении прошлого, настоящего и будущего, сама постановка которого свидетельствует о неудовлетворенности настоящим. Последнему противопоставляется либо прошлый «золотой век», что создает ностальгическую интенцию философии истории, либо чаемое будущее, что характеризует проспективистскую интенцию. Применительно к историческому процессу философия истории решает две задачи: онтологическую, связанную с осмыслением исторического бытия, и эпистемологическую, связанную с проблемами исторического познания. Принципиальным для философии истории является вопрос о ценностях. Этот тип сознания является ценностным по преимуществу, т. е. судит историю по имени известного идеала. Здесь обнаруживается связь философии истории с традициями христианского телеологизма. Завоеванием последнего можно считать избавление общественного сознания от давящего чувства слепого исторического рока, характерного для античной философии истории. Христианский провиденциализм снабдил человека определенными историческими «гарантиями» и внес в историю присутствие мощного морального начала. С тех пор в истории правит моральный разум, и все то, что впоследствии получило название закономерности исторической, скорее выражает закономерность морально-религиозную: конечное торжество Добра над мировым Злом. Именно такое, ставшее классическим, выражение философия истории получила у Августина. Его можно считать основоположником философии истории, впервые сформулировавшим три ее основные принципа: о единстве судеб человечества в истории (впоследствии нашедшем выражение в понятии всемирно-исторического процесса); о единстве — целостности и преемственности исторического процесса во времени, понимаемом как последовательное осуществление высшего замысла; об исторической ответственности человека, выбор и действия которого влияют на качество исторического процесса. Несмотря на все последующие миро- воззренческо-методологические перевороты, связанные с дерзаниями Ренессанса, откровениями Реформации и секулярны- ми достижениями Нового времени, указанные принципы оставались непоколебленными вплоть до новейшего, постмодернистского сдвига. Все новоевропейские теории исторического прогресса представляли секулярную версию этих принципов, не затронутых по существу. И только сегодня философия истории получила вызов, ставящий под вопрос все основы и завоевания христианского исторического сознания в его противопоставлении языческой античности. Прежде всего, это вызов от новейшей
212
философия ииирии гресса уже на основе экологизма. С тех пор как были открыты «пределы роста» (см. Пределов роста теория), связанные с дефицитом планетарных ресурсов и экологическими ограничениями, классическая теория прогресса утратила многие из своих онтологических предпосылок. Когда экологические ограничения еще не были осознаны, эта теория наследовала максимы христианского универсализма: перед Прогрессом, как и перед Богом, все равны. Мыслилась перспектива единого будущего человечества, совместно, хотя и не одновременно, прорывающегося в светлое будущее. Но как только обнажились «пределы роста» — скупость прогресса, даров которого явно не хватит на всех, стала проявляться тенденция сепаратного будущего для меньшинства, доказывающего свою избранность не по высшим критериям духа, а по критериям рыночного «естественного отбора» в глобальном «открытом обществе». Не менее откровенной ревизии подвергся и принцип единства истории во времени. С одной стороны, в этом направлении работала постклассическая наука, придавшая общенаучный (следовательно, затрагивающий и историческое познание) статус таким понятиям, как «неопределенность», «стохастичность», «бифуркации» и т. п. Классический детерминизм, дающий версию линейно развертывающейся «одно- вариантной», т. е. «закрытой», истории, был совместим с телеологическим провиденциализмом, утверждающим туже од- новариантность ссылкой на предопределение. Постклассический релятивизм расшатал этот стержень одновариантной истории, закрепляющей свои победы в виде закономерных этапов, ведущих в предопределенное будущее, и противопоставил ей понятие открытой истории, в которой присутствие цели, смысла и идеала более не просматривается. С другой стороны, доведенный до логического конца процесс секуляризации привел к торжеству презентизма: культу настоящего и отказу от аскезы «исторического накопления», связанной с жертвами во имя будущего. Этот индивидуалистический бунт против коллективной исторической судьбы, обещающей одновременное и совместное разрешение проблем человеческого бытия в заветный исторический срок, раздробил единую историю на множество частных историй и ознаменовал реванш «номинализма» над традицией философского «реализма», с которой философия истории была изначально связана. Наконец, постмодернистское наступление на классику, связанное с отказом выстраивать ценностные иерархии и с сомнением в правомерности традиционных нравственных процедур, отличающих добро от зла, прекрасное от безобразного, подлинное от мнимого (виртуального), подготовило крушение исторической ответственности. В некотором отношении данная революция исторического сознания превышает все постхристианские новации классического модерна и возвращает нас к языческой картине мира, где смысл истории вообще не был акцентирован. Лишь тот факт, что указанные ревизии осуществляются явочным порядком, без надлежащей общетеоретической рефлексии, мешает нам осознать принципиальную новизну духовной ситуации, грозящей перечеркнуть морально-религиозные и историософские обретения христианской эпохи. Ясно, что способность человека достойно существовать и действовать в истории связана с верой в ее высший смысл, в скрытую ценностную подоплеку исторического процесса. Поэтому постмодернистская ревизия вопроса о смысле истории закономерно ведет к призыву отказаться от коллективного исторического творчества как такового, подменив его индивидуальной «моралью успеха» — частным самоутверждением в настоящем. Тем самым ставится под вопрос и научный статус философии истории, рассматриваемой в качестве реликта долиберальной эпохи, связанного с коллективными жертвенными мифами и базирующимся на них опасным историческим энтузиазмом. Неясным остается вопрос о мировоззренческой и морально- психологической подоплеке последнего вывода: отражает ли он действительный либеральный оптимизм — веру в то, что коллективное историческое творчество отменяется за ненадобностью, сменяясь автономным индивидуальным самосозданием в гражданском обществе, или мы имеем дело с попытками идеологического заклятия «исторического демона», перед которым продолжаем испытывать настоящий страх. Лит.: Августин А. О граде Божьем.— В кн.: Творения бл. Августина, кн. 8—13, 4.4. Киев, 1905; Бердяев H.A. Смысл истории. М., 1990; Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997; ВикоДж. Основание новой науки о природе наций. Киев, 1994; Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 8. М.—Л., 1935; Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы в 2 т., т. 1. М., 1993; т 2. М, 1998; Флороеский Г. Догмат и история. М, 1998; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Aron R. La philosophie critique de l'histoire. P., 1964. A. С. Панарин ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В РОССИИ. По свидетельству В. В. Зеньковского, русская философская мысль «сплошь ис- ториософична», постоянно обращена к вопросам о началах и конце истории, о ее сокровенном смысле и путях его постижения, о ее всеобщих началах и уникальности исторического пути отдельных народов и цивилизаций, о соотношении «данности» и заданности исторического процесса, прогресса и возврата к началам исторического бытия, конечности исторических времен и эсхатологической вечности. Через исторические судьбы человечества русские мыслители ищут синтетическое единство всех сторон исторической реальности, всех движений человеческого духа. К универсализму в постижении исторических судеб человечества русская философия истории, развиваясь в общем русле европейской философской мысли, шла через осмысление исторической миссии России в мировом процессе. Предпочтительный интерес философии истории в России к истолкованию исторического процесса отнюдь не вытеснил интерес к проблемам исторического знания, к вопросу, «как возможно историческое знание». В общем развитии философии истории в России можно условно выделить четыре этапа: 1) поиски духовных «начал» русской истории, мессианского призвания «Святой Руси»; 2) становление русской философии истории в результате осмысления европейской философско-исторической традиции в ее приложении к истории России; 3) опыт самоопределения основных направлений философии истории; 4) развитие оригинальных историософских систем на основе синтеза знания и веры. Поиски смысла и начал исторического бытия русского народа и государства издавна становятся предметом «древнего любомудрия» и находят выражение в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона (сер. 11 в.), в «Повести временных лет» (нач. 12 в.), а также в комплексе текстов, связанных с разработкой идеологемы «Москва — Третий Рим», заложивших основы русского мессианизма. Возникновение философии истории в России обычно связывают с именем Чаадаева. Сопоставив в своих «Философических письмах» две модели исторического развития Европы и России с точки зрения их соответствия замыслам Провиде-
213
ФилисиФим кулыуш ния, он приходит к выводу, что Россия как бы выпала из его замыслов. Вызов, брошенный Чаадаевым, получил продолжение в полемике славянофилов и западников. Расходясь в понимании и оценке исторического прошлого России, они сходились в критическом отрицании ее настоящего и в стремлении предвосхитить ее будущее. Но в то время как славянофилы (И. В. Киреевский, А. С Хомяков, К. и И. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин) историческую миссию России видели в особом пути ее развития, западники (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К Д. Кавелин), исходя из идеи универсальности исторического процесса, связывали будущее России с ее возвращением в лоно европейской цивилизации, с призванием России ответить на поставленные, но не решенные Западом вопросы. Спор славянофилов и западников привел к разработке общих философско-исторических проблем. Герцен идеям провиденциализма и телеологизма противопоставил оригинальную концепцию исторического «алогизма» и «импровизации истории». Развивая идеи западного позитивизма, философия истории в России выдвигает идею зависимости прогресса от степени участия в нем личностного начала — «критически мыслящей личности» (П. Л, Лавров), и субъективный метод, который побуждает участника прогресса и его исследователя становиться на ту сторону, где личность может восторжествовать (Н. К Михайловский). Другим направлением, во многом опередившим европейскую философско-историческую мысль, являются теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, в которых история предстала как «разноместное и разновременное» развитие человечества, в ходе которого она проходит стадии «первичной простоты», «цветущей сложности» и «вторичного смесительного упрощения». Материалистическое понимание истории получило в России форму исторического монизма (Г. В. Плеханов). Новым словом в объяснении исторического процесса стала религиозная философия, давшая своеобразный синтез философии всеединства Вл. С. Соловьева и легального марксизма. В философии всеединства история рассматривается как Бо- гочеловеческий процесс, что предполагает совершенно иное понимание различных сторон человеческого бытия — веры, знания и добра, исторического времени и вечности, конца истории, трансцендентной идеи и ее реализации в тварном, посюстороннем мире. Идеи Соловьева получили развитие в концепции «религиозного материализма» С. Н. Булгакова, истории как сферы реализации «симфонической личности» Л. П. Карсавина, всеединства истории как ее непостижимой тайны, которая постигается через постижение ее непостижимости (С. Л. Франк). Особое место в этом ряду занимает философия истории Н. А. Бердяева, которая, будучи философией творчески динамической, дуалистически-плюралистической и эсхатологической, берет человека в совокупности действия всех мировых сил, т. е. в величайшей полноте и величайшей конкретности. В философии истории Бердяев видел один из путей к познанию духовной действительности высшего порядка, путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории. Убежденный в конце эмпирической истории, он видел в эсхатологии начало ее нового зона. Логико-методологические и гносеологические проблемы исторического знания широко обсуждали такие историки, как Б. Виппер, А. Лаптю-Данилевский, Н. И. Кареев, и философы В. Ф. Асмус, М. М. Бахтин, М. С. Каган и др. Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии, т. 1—2. Л., 1991; Философия истории в России. Антология. М., 1994; Новикова Л. И., Сиземская И. H Русская философия истории. М., 1997. Л. И. Новикова ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ - (1) в широком смысле философское осмысление культуры как специфического феномена; (2) в узком смысле направление европейской философии кон. 19 — 1-й пол. 20 в. (1)Хотя термин «культура» (cultura) в противопоставлении «природе» (natura) встречается на протяжении всей истории философии — от досократиков и Платона до мыслителей эпохи Возрождения, понятие культуры в современном значении восходит к эпохе Просвещения (Вико, Руссо, Вольтер, Гер- дер). Гердер в «Идеях к философии истории человечества» ведет речь о культуре как о выражении полноты бытия того или иного народа. Кант в «Критике способности суждения» определяет культуру как способность человека ставить более высокие цели, чем цели, задаваемые природой. В той мере, в какой человек обладает этой способностью, ему дано господство над природой. В этой кантовской мысли заключены два постулата последующих философских размышлений о культуре, характерных для европейской интеллектуальной традиции: взгляд на культуру как на специфически человеческий, творимый самим человеком мир в отличие от природно-есте- ственного мира и выделение внутри человеческого существа двух составляющих: культурной, духовной, связанной с сознанием и моральной волей, и природной, относящейся к сфере бессознательных влечений, иррелевантных моральному целеполаганию. Философия культуры, понятая как осмысление сферы культуры вообще, становится синонимом философии как таковой. Отождествление философии культуры с философией par exellence предлагали, в частности, представители Баденской школы неокантианства; на сходных позициях стояли и многие российские философы последних десятилетий 19 в. Однако столь расширительная трактовка термина весьма уязвима. Во-первых, границы философии культуры, взятой в таком значении, полностью совпадают с границами философии истории. Во-вторых, приняв подобную интерпретацию философии культуры, нам придется отнести к последней практически каждого философа, который не был сосредоточен исключительно на проблемах философии языка или философии науки, в т. ч. и мыслителей, не разделявших исходных допущений философии культуры и ставивших под сомнение осмысленность и продуктивность философского понятия культуры (К. Леви-Строс, М. Фуко и др.). Наконец, в-третьих, эксплицитное употребление термина потому и начинается лишь на рубеже 19—20 вв., что вплоть до этого момента «культура» не выделялась в качестве специфического предмета или объекта. Расширительное толкование особенно характерно для немецкоязычной философской традиции. Именно из немецкой философии вышло большинство мыслителей, чья принадлежность этому направлению мысли не вызывает сомнений (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Зиммель, О. Шпенглер, Э. Кассирер, Т. Литт, Э. Ротхакер). Этот историко-философский контекст предопределяет специфический угол восприятия тех авторов, чья мысль не укладывается в русло «куль- турфилософских» спекуляций — напр., интерпретация М. Ве- бера или М. Хайдегтера в качестве «философов культуры». Опять-таки именно немецкой традиции свойственна критика «философии делания» (machen) с позиций философии поступ-
214
ФЙЛииОФйл КУлЫУгЫ ка (handeln). Культура в этой связи понимается не как сфера производства и потребления (где человек выступает исключительно как homo faber или как пассивный потребитель) и не в качестве чисто эстетической сферы («высокой культуры», в которую человеческий субъект убегает от брутальной «цивилизации»), а в качестве масштаба нравственного действия, собственно человеческого поступка (X. Арендт). Задача культуры в такой ее интерпретации — осмысление проделанного человечеством исторического пути в той мере, в какой этот путь признан тупиковым, — поиск альтернатив. Поскольку подобную задачу могут поставить именно философы, их активность может быть понята в качестве философии культуры (Г. Маркузе в ст. «Замечания к новому определению культуры» (Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur). — Markuse H. Kultur und Gesellschaft, Bd. 2. Fr./M., 1965). Ю. Xa- бермас, воспринявший предшествовавшую критику инструментального разума (Хайдеггер, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Арендт), разрабатывает учение о коммуникативной рациональности. Если инструментальное действие основано на рациональности можествования (konnen), то коммуникативное действие — на рациональности воления (wollen). Впрочем, т. н. «критика культуры» — а именно с нею связывали философию культуры в 1-й пол. 20 в. — велась не только в рамках немецкой мысли. Со сформулированной Шпенглером оппозицией «культуры» и «цивилизации» перекликается учение Ч. П. Сноу о «двух культурах»: первая связана с исторически-гуманитарным знанием и традиционными гуманистическими ценностями, вторая — с материально-техническим прогрессом, точной наукой и технократией, индифферентной к гуманитарной проблематике. В историко-философском плане «критика культуры» как критика односторонней материалистической концепции прогресса восходит к Руссо. «Немецкому» подходу к феномену культуры близки мысли Т. С. Элиота, высказанные им в эссе «Замечания к определению культуры» (Notes towards the definition of culture, 1949). Элиот, в частности, подчеркивает, что культуру нельзя ни создать, ни пересоздать, ибо она есть тот способ, каким нечто создается. Культура представляет собой не продукт человеческой деятельности, а совокупность условий, в которых эта деятельность может осуществляться. Эти условия можно осмыслять, но их нельзя отменить или изменить. Они образуют своего рода ценностные и религиозные априори. Поэтому в тот момент, когда ставят вопрос об изменении этих априори, наступает конец культуры. Вместе с тем Элиот выступает против шпенглеровской дихотомии «культура—цивилизация». Такая дихотомия, по его мысли, излишня: противоположностью культуры является не «цивилизация», а «варварство». (2) Первые попытки систематического развития философии культуры как самостоятельной философской дисциплины принадлежат Л. Штейну и Р. Эйкену (Stein L. An der Wende des Jahrhunderts, ersuch einer Kulturphilosophie, 1899; Eucken R. Geistige Stromungen der Gegenwart, 1904). Этим попыткам предшествовала работа, проделанная в рамках неокантианства и философии жизни. Согласно Виндельбанду, в условиях экспансии точных наук у философии не осталось иной области, кроме методологии научного познания. Но поскольку в ходе методологического анализа сферы науки выясняется фундаментальное различие «наук о природе» и «наук о культуре», роль философии по сути сводится к прояснению и обоснованию последних. Философии не остается иного удела, как стать «философией культуры». По мысли Риккерта, философия, в отличие от других форм знания, занята не познанием сущего, а познанием должного — смысла и ценности; но сфера реализации последних есть сфера культуры; философия опять-таки есть не что иное, как философия культуры. Отсюда симптоматичное периодическое издание: основанный в 1910 немецко-русский журнал «Логос» (среди авторов которого — Риккерт, М. Вебер, Зим- мель, Э. Гуссерль, Э. Ласк, Б. Кроче, Эйкен, Ф. Степун, Б. Яковенко) имел подзаголовок: «международный журнал по философии культуры» (журнал выходил некоторое время также на итальянском и литовском языках). Его немецкое издание просуществовало до 1933 (с приходом к власти нацистов преобразован в «Немецкий журнал по философии культуры»). Отождествлению философии культуры с философией как таковой способствовала ситуация, сложившаяся по окончании 1-й мировой войны. В этот период возникает поток сочинений, посвященных «кризису культуры» и ее «трагедии». Философия культуры, понятая как «критика культуры», превращается в устойчивую интеллектуальную моду. Самое шумное произведение нового течения — «Закат Европы» Шпенглера (1918—22); значительный резонанс имели «Задачи нашего времени» X. Ортеги-и-Гассета и «Упадок и возрождение культуры» А. Швейцера (обе работы — 1923), а также работа Й. Хёйзинги «Человек играющий: в тени завтрашнего дня» (1938). Неокантианство Баденской школы не было единственным источником широкого распространения философии культуры в 1920—30-е гг. Можно выделить три основных плана, в которых философия культуры существовала как специфический феномен 1-й трети 20 в.: — методологический: философия культуры как методология «наук о культуре», в отличие от «наук о природе»; философия культуры такого рода развивалась, помимо «философии ценностей» баденского неокантианства, также «философией жизни» (В. Дильтей, А. Бергсон) и «новой онтологией» (Н. Гартман, X. Фрайер); — социально-критический: философия культуры как критика современной европейской цивилизации (Зиммель, Шпенглер, Степун, Ортега-и-Гассет, Швейцер, Э.-Р. Куртиус); — теоретико-систематический: попытка построения универсальной теории культуры (Кассирер, Хёйзинга, Шпенглер, А. Тойнби, Э. Ротхакер). Пожалуй, последними представителями философии культуры в строгом смысле слова могут быть названы Кассирер и Ротхакер. Такая характеристика не противоречит и их самопониманию, тогда как относить к философии культуры, напр., концепцию культуры А. Гелена можно лишь с целым рядом оговорок. Ротхакер строит концепцию культуры на антропологическом фундаменте. Если сфера культуры в неокантианской интерпретации представала как завершенное в себе целое, как неподвижная система ценностей (в рамках которой выделялись четыре основных типа, связанных с истиной, добром, красотой и святостью, откуда вытекало расчленение знания о культуре на науку, этику, эстетику и теологию), то Ротхакер, будучи учеником Дильтея, исходит из понимания культуры как результата лежащей за пределами науки практики жизни. Философия культуры не вправе диктовать частным наукам о культуре некий единый метод. Каждый раз он определяется предметом, а именно конкретной «системой культуры», каковых Ротхакер насчитывает пять: язык, хозяйство, искусство, религия, а также сфера государства и права. Философская наука о культуре есть вместе с тем философская наука о че-
215
ФИЛОСОФИЯ МАТЕМАТИКИ ловеке; она получает поэтому название «культурная антропология» (Ротхакер ввел этот термин в немецкоязычное пространство — «Kulturanthropologie», 1942). Культурная антропология Ротхакера в отличие от англо-американской cultural anthropoly, совпадающей с этнографией, носит теоретико-систематический и историко-систематический характер. Она задумана, во-первых, как философская рефлексия на методологический плюрализм частных культурологических дисциплин, а во-вторых, как средство выработки обобщающей точки зрения, позволяющей осмыслить взаимно противоположные направления человеческой деятельности в качестве некоторого единства. Кассирер, вышедший из Марбургской школы неокантианства, обращается к традиционной «культурфилософской» проблематике не только в компендиуме «Философия символических форм» (Philosophie der symbolischen Formen, Bd 1—3, 1923—29), но и в более поздних работах («К логике наук о культуре», 1942). Он понимает специфически человеческую активность как способность преобразовывать пассивный «мир впечатлений» в активный «мир духовных выражений». Это преобразование возможно благодаря присущей человеку «символической способности». Символ есть промежуточное звено, опосредование между «чувственностью» и «духом» (сферой «чувственной» и духовной активности). Человеческая деятельность реализуется в символических формах, каковыми являются язык, миф, религия, наука и искусство. Медиум, в котором осуществляются символы, есть культура (а также языковые сообщества и «формы жизни»), а медиум, в котором культура переживается и сознается, есть история. После 2-й мировой войны поток сочинений по философии культуры резко идет на убыль. Это связано с усиливающимся недоверием к притязаниям на построение всеохватывающей философской теории. Универсально-философские теории культуры постепенно уступают место эмпирическим исследованиям последней. Таковы «культурная антропология» и «культурология», развиваемые в англо-американском ареале. Пионером в этой области является английский антрополог Э. Тэйлор, предложивший понимать под «культурой» совокупность знаний, верований, трудовых и поведенческих навыков, общих членам определенной группы. Двухтомный труд «Первобытная культура» (Primitive Culture: Research into Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom), впервые вышедший в 1871, стал хрестоматийным текстом в англо-американской социальной науке. «Культурология» совпадает здесь с этнологией. Огромное влияние на исследования культуры оказала «структурная антропология» Леви- Строса (названная так по причине ее методологической ориентированности на структурную лингвистику). При всех отличиях структурной антропологии Леви-Строса от англоамериканской культурной антропологии общим для них является воздержание от глобальных культурфилософских обобщений. Лексика философии культуры в этом контексте, как и сам термин, представляется абсолютно излишней. Лнт.: Адорно Г., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения: философские фрагменты. М., 1997; Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994; Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995; Гартман Н. Проблема духовного бытия.— Культурология: XX век. Антология. М., 1995; Зиммель Г. Философия культуры.— Избр. соч. в 2 т., т. 1. М., 1996; Он же. Проблемы философии истории. М, 1997; Кассирер Э. Философия символических форм: введение и постановка проблемы.— Культурология: XX век. Антология. М., 1995; Рик- керт Г. Науки о природе и науки о культуре.— Там же; Степун Ф. Трагедия творчества.— Он же. Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Тойн- биА. Цивилизация перед судом истории. М., 1994; Шпенглер О. Закат Европы, т. 1—2. М., 1994—98; Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Сноу Ч. Две культуры. М., 1959; Хёйзин- га Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992; Губман Б. Западная философия культуры. М., 1997; Arendt H. Vita activa oder vom tatigen Leben. Stuttg., 1960; Gehlen A. Urmensch und Spatkultur. Bonn, 1956; FreyerH. Theorie des gegenwartigen Zeitalters. Stuttg., 1958; Schnadelbach H. (Hg.). Kulturphilosophie. Lpz., 1995. В. С. Малахов ФИЛОСОФИЯ МАТЕМАТИКИ — исследовательская область философии, в которой выявляются основания математического знания, место математики в системе знания, онтологический статус математических объектов, методы математики. Понятая так философия математики оказывается существенной частью почти всех философских систем. Практически каждый философ старался высказать свое отношение к математике и определить место этой области знания. При решении собственно математических проблем философское обоснование математического знания необходимо для выяснения условии достоверности последнего; это послужило поводом для обращения к философии многих ведущих математиков. Кроме того, философия математики связана с использованием математики для прояснения или обоснования философской позиции. Многие философские исследования содержат математические примеры, служащие либо иллюстрацией философского рассуждения, либо даже методологической базой философского исследования. Наиболее яркий пример использования математики в философии дает Николай Кузанский, для которого геометрические образы оказываются едва ли не самым адекватным средством проведения философского рассуждения. Значимость математики для философии впервые обосновал Платон. Он рассматривал числа и геометрические фигуры как эйдосы и парадейгмы, т. е. принципы и начала вещей, благодаря которым последние обретают смысловую определенность и становятся причастны бытию. Изучающая эйдосы математика важна для Платона прежде всего потому, что переориентирует ум с рассмотрения преходящего и становящегося бытия на подлинно сущее, устойчивое и определенное в себе. Она, поэтому, оказывается подготовительной ступенью для диалектики, т. е. непосредственного знания идеи Блага — высшей реальности, причастность которой и дает бытие математическим предметам. Иную позицию по отношению к математике занимает Аристотель, согласно которому числа и геометрические фигуры (точнее: линии, поверхности и тела) суть лишь результат отвлечения от чувственно воспринимаемых вещей, их определенных свойств. Математика, как любая другая наука, изучает сущность (см. Сущность и явление), но не всесторонне, а лишь выделяя интересующий ее количественный аспект. Числа и величины и есть тот аспект существования вещи, на который обращает внимание математика. В философии Нового времени можно выделить два — во многом противоположных — подхода к математике, которые развивались в рамках рационализма и эмпиризма. В рационализме математика рассматривалась как наиболее достоверное основание всякого знания, тогда как эмпиризм пытался вывести ее из опыта. Характерными в этом отношении являются, напр., воззрения Декарта, с одной стороны, и Беркли — с другой. Декарт исходит из того, что всякое знание должно базироваться на фундаменте ясного и непосредственного ин-
216
ФИЛОСОФИЯ МАТЕМАТИКИ теллектуального созерцания, интуиции, дающей возможность прямого усмотрения истины. Такое прямое усмотрение возможно, однако, лишь тогда, когда мы имеем дело с наиболее простыми и вместе с тем фундаментальными понятиями — теми, которые недоступны никакому анализу и представлению через другое. В качестве такого фундаментального и непосредственно ясного понятия Декарт указывает протяженность. Это сразу делает науку, изучающую протяженные конфигурации — геометрию, — основанием для всех остальных наук. Именно сведением к протяженности должна быть обоснована истинность всех научных понятий. Геометрическая интуиция (созерцание протяженных величин) служит основанием и для самой математики. С помощью отношений величин Декарт вводит числа и числовые отношения, а алгебраические уравнения обретают смысл потому, что рассматриваются как уравнения линии. Возможности геометризации в познании природы Декарт считал практически безграничными. Сам он не только пытался выстроить на этой основе почти все естественно-научные дисциплины (включая, напр,, физиологию), но и не исключал возможности применения своего универсального метода и к объяснению человеческого поведения. Оценка математики в философии Беркли противоположна позиции Декарта в том смысле, что он не только не считает математические понятия фундирующими знание, но, напротив, пытается показать, что математика, как никакая другая наука, склонна к заблуждениям и противоречиям. Беркли во многом предвосхитил дискуссии об основаниях математики начала 20 в., указав, что нужно с особой тщательностью подходить к процедуре образования математических понятий, чтобы избежать ошибок и парадоксов
217
ФИЛОСОФИЯ НАУКИ ря месту в формулах теории, т. е. благодаря полной совокупности отношений, в которых они участвуют. Второй пункт гильбертовской программы предлагал трактовать математическое рассуждение так же, как объект теории. Доказательство математической теоремы, точно так же как и математические объекты, есть определенная комбинация символов, т. е. объект, сконструированный по заданным правилам. Завершенность и регулярность таких объектов и должна стать гарантией их непротиворечивости. Гильберт считал особенно важным то, что всякое математическое рассуждение конечно и доступно прямому чувственному созерцанию. Здесь Гильберт прямо солидаризируется с Кантом. Более того, программа Гильберта может быть рассмотрена как своего рода апология кантианства именно там, где позиции последнего наиболее уязвимы — в тех областях, которые не имеют дела с созерцаемыми объектами. Дело в том, что в рассуждении (т. е. аксиоматической теории) любой бесконечный объект все равно есть лишь непосредственно созерцаемая символическая конструкция. В целом можно выделить несколько основных проблем, на которых постоянно концентрируется философия математики. Во-первых, это проблема интуиции или непосредственного чувственного или интеллектуального созерцания. Именно ясность и простота созерцания оказываются критерием обоснованности математического знания. Вторая проблема состоит в том, где следует искать возможность такого созерцания: дает ли ее сама математика, или оно лежит в иных областях, из которых математика должна быть выведена. Обе проблемы по-прежнему остаются в центре внимания философии математики и продолжают в значительной мере определять содержание современных дискуссий: Лит.: Беркли Дж. Соч. М., 1978; Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М, 1963; Гильберт Д. Основания геометрии. М., 1948; Декарт Р. Правила для руководства ума.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989, с. 77—153; Он же. Геометрия. М— Л., 1938; Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993; Платон. Государство.— Собр. соч. в 4 т., т. 3. М, 1994, с. 79—420; Сборник статей по философии математики. М., 1936; Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966; BrouwerL. Е. J. On the foundations of Mathematics. Collected W>rks, v. 1. Amst.-Oxf.-N. Y., 1975, p. 11-101; Jesseph D. M. Berkley's philosophy of mathematics. Chi., 1993. Г. Б. Гутнер ФИЛОСОФИЯ НАУКИ — философское направление, которое избирает своей основной проблематикой науку как эпистемологический и социокультурный феномен; специальная философская дисциплина, предметом которой является наука. Термин «философия науки» (Wissenschaftstheorie) впервые появился в работе Е. Дюринга «Логика и философия науки» (Лейпциг, 1878). Намерение Дюринга построить философию науки как «не только преобразование, но и существенное расширение сферы логики» не было им реализовано, однако данная терминологическая новация оказалась весьма своевременной. Проблематика философии науки (структура и развитие научного знания) восходит к Платону и Аристотелю. С формированием науки Нового времени философия науки в единстве с теорией познания становится важнейшей областью философского исследования в работах Ф. Бэкона, Декарта, Лейбница, д'Аламбера, Дидро, Канта, Фихте, Гегеля, позже — Б. Больцано, который еще ограничивается термином «науко- учение» (Wissenscgaftslehre). Состояние и значение современной философии науки определяется местом науки в обществе, в мировоззрении, а также набором ее внутренних, исторически сформированных понятий и проблем. В 20 в. философия науки выступает также как один из наиболее технически сложных разделов профессиональной философии, использующий результаты логики, психологии, социологии и истории науки и представляющий собой по сути междисциплинарное исследование. В таком качестве она оформилась ко 2-й пол. 20 в., но как особое философское направление сложилась столетием раньше и была ориентирована на анализ прежде всего когнитивных, или эпистемологических, измерений науки. Здесь философия науки выступает как совокупность философских течений и школ, образующих особое философское направление, сформированное в ходе поэтапного развития и отличающееся внутренним многообразием (позитивизм, неопозитивизм и постпозитивизм, некоторые течения в неокантианстве, неорационализм, критический рационализм). Вместе с тем философия науки продолжает существовать в рамках таких философских учений, в которых анализ науки не является главной задачей (марксизм, феноменология, экзистенциализм, неотомизм). В первом случае проблематика философии науки практически исчерпывает содержание философских концепций, во втором — анализ науки встроен в более общие философские контексты и детерминирован ими. Однако в целом тематика философии науки, ее концептуальный аппарат и центральные проблемы определяются прежде всего в рамках философии науки как особого философского направления и лишь при его посредстве попадают в фокус внимания других философских школ и течений. В качестве особого направления философия науки формируется в трудах У. Уэвелла, Дж. С. Милля, О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Гершеля. Ее возникновение знаменовало собой отчетливую постановку нормативно-критической задачи — привести научно-познавательную деятельность в соответствие с некоторым методологическим идеалом. Предпосылками выдвижения этой задачи на первый план явился резкий рост социальной значимости научного труда, профессионализация научной деятельности, становление ее дисциплинарной структуры в 19 в. На первом этапе развития философии науки в фокусе ее внимания оказалась гл. о. проблематика, связанная с исследованием психологических и индуктивно-логических процедур эмпирического познания. Содержание второго этапа эволюции философии науки (1900—20) определялось в основном осмыслением революционных процессов, происходивших в основаниях науки на рубеже 19—20 вв. Центральными фигурами данного этапа стали как философы, так и выдающиеся ученые (Э. Мах, М. Планк, А. Пуанкаре, П. Дюэм, Э. Кассирер, А. Эйнштейн и др.). Это предопределило то обстоятельство, что главным предметом анализа стали содержательные основоположения науки (прежде всего теории относительности и квантовой механики). Следующий период (1920—40) можно обозначить как аналитический. Он во многом воодушевлялся идеями раннего Л. Витгенштейна и определялся программой анализа языка науки, разработанной классическим неопозитивизмом (Венский кружок и Берлинская группа — М. Шлик, Р. Карнап, Ф. Франк, О. Нейрат, Г. Рейхенбах и др.). Свою задачу неопозитивистская философия науки видела в том, чтобы прояснить логическими методами отношение между эмпирическим и теоретическим уровнями знания, устранить из языка науки «псевдонаучные» утверждения и способствовать созданию унифицированной на-
218
ФИЛОСОФИЯ НАУКИ уки по образцу математизированного естествознания. Понятие науки вообще сводилось при этом к тому, что англичане называют «science» — естествознание. В рамках позднего неопозитивизма 1940—50-х гг. важное место занимает имманентная критика догм эмпиризма — эмпирического редукционизма и дихотомии аналитических и синтетических суждений. Этому сопутствует тщательное изучение логики научного объяснения, исследование вопроса редукции теорий и построение реалистических и инструменталистских моделей структуры научных теорий (Н. Кемпбелл, У. Куайн, Э. Нагель, У. Селларс, К. Гемпель, Р. Брейтвейт, П. Бриджмен). Понятие науки расширяется, предметом исследования становится история, в частности статус исторических законов и функции исторического объяснения. К этому же этапу философии науки с известными оговорками может быть отнесена и концепция логики научного исследования К. Поппера, центральными моментами которой явились критика психологизма, проблема индукции, разграничение контекста открытия и контекста обоснования, демаркация науки и метафизики, метод фальсификации и теории объективного знания. Уже в рамках аналитического этапа философии науки начинают подвергаться критике основные догмы неопозитивизма. Эта тенденция усиливается к кон. 1950-х гг., когда обсуждается знаменитая работа У. Куайна «Две догмы эмпиризма», появляется перевод книги К. Поппера «Логика научного исследования» на английский язык, работы Т. Куна, М. Полани, Н. Гудмена, Н. Хэнсона. Параллельно аналитической философии науки выдвигаются разные парадигмы изучения науки как социально-культурного феномена в рамках социологии знания (М. Шелер, К. Ман- гейм) и социологии науки (Л. Флек, Ф. Знанецкий, Р. Мер- тон). Предметами исследования становятся связь научного сообщества с определенными стилями мышления, социальные роли и ценностные ориентации ученых, этос науки, амбивалентность научных норм. В целом, допуская социальную природу и обусловленность научного знания, социологи продолжали рассматривать естествознание и математику в качестве объективного знания, дающего независимый от индивида и общества образ реальности. В этом отношении значительно более последовательной оказалась социальная история науки советского историка Б. Гессена, которая цознакомила западных ученых и философов с возможностями марксистского подхода и оказала заметное влияние на перспективы анализа науки. Постпозитивистский этап в развитии философии науки связан с дискуссиями между представителями «исторической школы» и «критического рационализма». Главными темами стали возможность реконструкции исторической динамики знания и неустранимость социокультурных детерминант познания (М. Полани, С. Тулмин, Н. Хэнсон, Т. Кун, И. Ла- катос, Дж. Агасси, П. Фейерабенд, К. Хюбнер, Г. Шпиннер, Л. Лаудан и др.). На этом этапе философия науки превращается в междисциплинарное исследование. Начинается взаимовлияние философии и ряда социальных и науковедческих дисциплин, в силу чего происходит размывание предметных и методологических границ между философией науки, социальной историей науки, социальной психологией и когнитивной социологией науки. Ответы на вопросы, поставленные в общем виде философами, дают социологи и историки в анализе конкретных познавательных ситуаций (case studies). Ученый химик и социальный психолог М. Полани критикует понятие «объективное знание» К. Поппера в своей концепции «личностного знания». Историк физики Т. Кун выдвигает альтернативу попперовской теории развития научного знания как «перманентной революции», давая противоположную интерпретацию революций в науке. Сторонники Франкфуртской «критической теории» формулируют программу «финализации науки», предполагающую социальную ориентацию научно- технического прогресса (М. Бёме, В. Крон). Авторы «сильной программы» в когнитивной социологии науки (Б. Барнс, Д. Блур) раскрывают макросоциальные механизмы производства знания из социальных ресурсов. Этнографические исследования науки (К. Кнорр-Цетина, И. Элкана) и анализ научной коммуникации и дискурса (Б. Латур, С. Вулгар) дополняют картину с помощью микросоциологических методов, показывающих, как научное знание конструируется из содержания деятельности и общения ученых (в ходе переписывания научных протоколов, в процессе научных и околонаучных дискуссий). Многообразие подходов в рамках современной философии науки делает возможной их типологизацию, лишь прибегая к комплексным оценкам. Так, нормативистская ориентация в философии науки может быть представлена в двух вариантах. Первый, логицистский вариант предполагает перестройку научного мышления в соответствии с теми или иными стандартами и критериями (логический эмпиризм). Второй, истори- цистский вариант строится на анализе истории науки как системы нормативно значимых выводов из нее (Дж. Холтон). Здесь же предпринимаются попытки логико-методологической экспликации историко-научного материала (семантическая модель научной теории П. Суппеса, Ф. Саппе, М. Бунге), в рамках «критического рационализма» предлагаются фаль- сификационистские модели и методологии исследовательских программ. Сходные установки разделяют структуралистская концепция научных теорий Дж. Снида и В. Штегмюллера, конструктивистская философия науки П. Лоренцена, Ю. Миттелышрасса. Дескриптивистские тенденции получили развитие в «исторической школе» философии науки и когнитивной социологии науки, представители которой стремились к конкретному исследованию тех или иных эпизодов истории науки и брали на вооружение методы социологии и антропологии научного знания, феноменологические и герменевтические установки. В процессе развития философии науки сложилось несколько типичных представлений о природе и функциях философии науки. Одно из них гласит, что философия науки является формулировкой общенаучной картины мира, которая совместима с важнейшими научными теориями и основана на них. Согласно другому, философия науки есть выявление предпосылок научного мышления и тех оснований, которые определяют выбор учеными своей проблематики (подход, близкий к социологии науки). Далее, философия науки понимается как анализ и прояснение понятий и теорий науки (неопозитивизм). Наконец, наиболее распространено убеждение, что философия науки есть метанаучная методология, проводящая демаркацию между наукой и ненаукой, т. е. определяющая, чем научное мышление отличается от иных способов познания, каковы основные условия корректности научного объяснения и каков когнитивный статус научных законов и принципов, каковы механизмы развития научного знания. Стержневая проблематика философии науки существенно изменялась в процессе ее эволюции. В начале века в фокусе внимания философии науки находились, во-первых, идея единства научного знания и связанная с ней задача построения
219
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ целостной научной картины мира, анализ понятий детерминизма, причинности, пространства и времени, соотношения динамических и статистических закономерностей. Вторым элементом традиционной тематики философии науки стали структурные характеристики научного исследования — соотношение анализа и синтеза, индукции и дедукции, логики и интуиции, открытия и обоснования, теории и фактов. С 1920-х гг. на первый план выходит проблема демаркации — разделения науки и метафизики, математики и естествознания, естественно-научного и социально-гуманитарного знания. Большую значимость приобретает в это время проблема эмпирического обоснования науки, вопрос о том, можно ли построить всю науку на фундаменте чисто эмпирического знания. С эмпирическим редукционизмом тесно связан вопрос о статусе и значении теоретических терминов, анализ их сводимости к эмпирическим, а также их инструментального, операционального и онтологического смыслов. Осознание относительной самостоятельности теоретического и эмпирического уровней научного знания переводит проблему обоснования науки в изучение процедур верификации, дедуктив- но-номологического объяснения, подтверждения, фальсификации. В 1960-х гг. проблематика философии науки существенно обновляется. В рамках критики, а затем вообще отказа от фундаменталистских программ, предполагавших принципиальную возможность редукции всей совокупности научного знания к неким далее неразложимым и достоверным элементам опыта, вводятся интегральные понятия, ориентирующие на социокультурный подход к проблеме оснований научного знания. Возрождается интерес к метафизическим (философским) измерениям науки. От проблем структуры научного знания анализ смещается к проблемам его роста, оспариваются ку- мулятивистские модели развития науки. Для объяснения природы научных революций вводится понятие несоизмеримости. Приобретает новое содержание понятие научной рациональности, на базе которого в философии науки формулируются критерии научности, методологические нормы научного исследования, критерии выбора и приемлемости теорий, осуществляется рациональная реконструкция эпизодов истории науки. Возникает устойчивая тенденция историзации философии науки, в связи с чем соотношение философии и истории науки выдвигается в число центральных проблем. Расширение предметного поля философии науки знаменует собой анализ мировоззренческих и социальных проблем науки. В этой связи встает вопрос о социальной обусловленности и детерминации научного знания, о соотношении науки и иных форм рациональности, о возможности интернализма и экстер- нализма как подходов к реконструкции развития научного знания. Важную роль начинают играть понятия «неявное знание», «парадигма», «тема», «идеалы естественного порядка», «традиция», «социальная образность», «исторические ансамбли», «научная картина мира», «стиль научного мышления». На рубеже 1970—80-х гг., когда основные постпозитивистские концепции философии науки были уже разработаны и обсуждены, наметился сдвиг проблематики в двух разных направлениях. Во-первых, представители этой дисциплины стали более внимательны к эпистемологическим основаниям выдвигаемых ими моделей, что привело к оживлению дискуссий о реализме и инструментализме, к более детальному обсуждению проблемы концептуальных каркасов и т. п. Еще более заметный сдвиг связан с распространением наработанных в философии науки (в основном на материале естествознания) моделей на анализ социальных и гуманитарных наук. В дополнение к традиционному философско-методологичес- кому анализу исторической науки (как антиподу «наук о природе») стали активно развиваться методология экономической науки, философско-методологический анализ психологии, социологии, социальной антропологии и других наук о человеке. Вместе с тем тенденции, связанные с переоценкой роли науки в современной жизни, с противостоянием сциентизма и антисциентизма, развитием контркультурных и религиозных течений, привели к кризисным явлениям в рамках философии науки, к отрицанию ее философского и общекультурного значения (П. Фейерабенд, Р. Рорти). Историография философии науки в 20 в., как правило, ограничивается ссылками на англо-американских и немецких авторов, чьи работы задают доминирующее направление развития. Картина, однако, была бы неполной без учета вклада других национальных школ, образующих не столько периферию, воспроизводящую на свой лад общепризнанные идеи, сколько обширный резервуар альтернативных теорий и подходов. Среди них заслуживает внимания французская (А. Пуанкаре, Э. Мейерсон, П. Дюем, Г. Башляр, А. Койре, М. Фуко), финская (Г. X. фон Вригт, Л. Роутила, Я. Хинтик- ка), польская (Л. Флек, К. Айдукевич, Т. Котарбинский), российская (В. И. Вернадский, А А. Малиновский, Б. М. Кедров, П. В. Копнин, Б. Г. Кузнецов, М. Э. Омельяновский, Э. Г. Юдин и др.). Лит.: Венцковский Л. Э. Философские проблемы развития науки. М., 1982; Витгенштейн Л. Логако-философский трактат. М, 1958; Зотов А. Ф., Воронцова Ю. В. Буржуазная «философия науки» (становление, принципы, тенденции). М., 1978; Лекторский В. А. Философия, наука, философия науки.— «ВФ», 1973, №4; Никифоров А. Л. Философия науки: история и методология. М., 1998; Степин В. С, Горохов В. Г., Розов М. А. Философия науки и техники. М, 1996; Структура и развитие науки. М., 1978; DantoA., Morgenbesser S. (eds.) Philosophy of Science. N. Y, 1960; Esser H., KlenowitsK., Zehnpfenning H. Wissenschaftstheorie. Stuttg., 1977; Frank P. Philosophy of Science. Englewood Cliffs, 1957; Harre Я Philosophies of Science. Oxf., 1972; KutscheraM. Wissenschaftstheorie. Munch., 1972; Laudan L. Theories of Scientific Method from Plato to Max: A Bibliographical Review.— «History of Science», 1969, 7; LoseeJ. A Historical Introduction to the Philosophy of Science. Oxf., 1980; Pap A. An Introduction to the Philosophy of Science. Glencoe, 1962; Popper K. R. Logik der Forschung. W., 1934: Idem. The Logic of Scientific Discovery. L., 1959; Quine W. Two Dogmas of Empiricism.— From a Logical Point of View. Cambr., 1953; Toulmin S. The Philosophy of Science. An Introduction. L., 1953. И. Т. Касавин, Б. И. Пружинин ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ — период в развитии философской мысли (17— 19 вв.), давший созвездие выдающихся мыслителей различных стран и народов. При всей уникальности творческого вклада каждого из них можно выделить главные идеи и типологические особенности философии этого периода. I. Она «выражает в мыслях» масштабную историческую эпоху, цивилизационный смысл которой состоит в инициировании научно-технического развития на основе машинной техники, в последующей модернизации различных сторон человеческой жизнедеятельности, в постепенном освобождении индивидов от крепостной зависимости, сословных привилегий, в отстаивании и законодательном закреплении прав и свобод человека, защите достоинства личности, в развитии культуры на началах просвещения, в реформировании христианства и других вероучений. Ответом на потребности и запросы
220
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ эпохи явились социально-философские, философско-право- вые и социально-политические учения и идеи философов Нового и Новейшего времени: 1) учение Ф. Бэкона о «великом восстановлении наук», содержащее критику схоластики, высокую оценку «механических искусств», призывы выработать дальновидную политику государства в отношении науки; бэконовский проект общества и государства, основанных на науке, и другие утопии (см. Утопии и антиутопии), воплощавшие мечты о справедливом и разумном общественном устройстве; 2) созданная философией концепция прав и свобод человека, которая легла затем в основу «Декларации прав и свобод человека и гражданина», американской конституции, и в 19— 20 вв. стала одним из краеугольных камней теории и практики демократии,, формирование на уровне философской и политико-правовой теории антитезы либерализм—консерватизм, определившей развитие политической практики; 3) теория общественного договора, фундаментальная для многих концепций 17—18 вв. (ее кульминация в демократической теории Руссо), в конце 20 в. вновь обнаруживающая свой актуальный теоретический и практический потенциал; 4) теория разделения властей (законодательной, исполнительной, судебной), оказавшая глубокое воздействие на практику и теорию; начатки теории парламентарной демократии; концепция религиозной веротерпимости, противостоящая различным видам религиозного фундаментализма и фанатизма; 5) оформившаяся в 18 в. социальная философия, философия науки и философия человека Просвещения (идеи «духа законов», суверенитета и просвещения народа, общественного договора, здравого смысла и др.); 6) «философия права» немецкой мысли 18—19 вв. как развернутая концепция свободы; теория гражданского общества, т. е. системы индивидуально-фуппового взаимодействия людей на негосударственном уровне, призванной формулировать и представлять конкретные интересы личностей и общественных объединений; теории правового государства; философия культуры и искусства; 7) широкомасштабная нравственная философия — этика как фундаментальная философская дисциплина (Спиноза); исследование морального чувства (английские моралисты 18 в.), изучение связи морали и экономики (А. Смит); новая этика как философия практического разума в учении Канта — с приматом нравственного долга, принципом категорического императива, связующего воедино свободу выбора, долг, моральную ответственность индивида; перевод проблематики морали из сферы индивидуального действия в плоскость «объективного духа* (Гегель) — с различением сферы «морали» (объединяющей умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть) и «нравственности» (Sittlichkeit), объединяющей у Гегеля и гегельянцев проблематику семьи, гражданского общества, государства; 8) политэкономические и социально-философские концепции, направленные на оправдание, регулирование и гуманизацию отношений труда и капитала, соответствующих больших и малых групп, социальных институтов, конкуренции и т. д.; 9) марксизм как альтернативный, антибуржуазный вариант социальной философии и идеологии, с точки зрения которого господствующие идеи (в т. ч. философские, художественные и т. д.) Нового времени как эпохи капиталистической общественно-экономической формации суть идеи господствующего, т. е. буржуазного, класса и в силу этого должны быть подвергнуты решительной критике; 10) позитивизм, акцентирующий проблемы философии истории в свете научного и социального прогресса, выдвигающий на первый план принципы общества «индустриализма», основанного на «позитивном», т. е. проверяемом опытом и практикой, рациональном знании. II. Философия Нового времени внесла значительный вклад в выработку фундаментальной картины мира, тесно связанной, с одной стороны, с математикой и естествознанием, а с другой стороны, с метафизикой. При этом в 17 в. Декарт, Паскаль или Лейбниц были одновременно математиками и естествоиспытателями, и созданная ими философская картина мира была естественно-научной. К сер. 19 в. философская и естественно-научная картина мира в известной степени обособляются друг от друга, тем не менее на протяжении всего Нового и Новейшего времени философия, понимающая себя чаще всего в качестве целостной системы, включала философию природы как свою системно-методологическую часть. Для философской картины мира Нового времени характерны следующие идеи и тенденции: 1) в 17 в., особенно для Декарта и картезианцев, типично такое объединение математики, физики и метафизики, при котором математика теснее, чем в античности, сближалась с физикой, благодаря чему обеспечивался логически плавный переход от субстанции к телу, а затем к «математическим», т. е. так или иначе измеримым, единицам и облегчалась редукция одной-единственной материи, уподобляемой беспредельному телу, к протяжению. Декарт и картезианцы объясняли движение, не прибегая к допущению атомов и пустоты как фи- лософско-метафизических понятий (однако при допущении корпускул как частиц вещества) — одновременно с вытеснением понятия «сила» и с отрицанием постоянного места той или иной вещи (относительность движения, отрицание абсолютных точек отсчета); 2) мир представал как упорядоченный, подчиненный строгим законам движения и изменения, как однородный, единый, но одновременно поддающийся аналитическому расчленению и последующему синтезированию; 3) механицизм как подход, основанный на превращении механики в фундаментальную методологическую парадигму познания; взлет его приходится уже на 18 век (философия французского Просвещения). Естествоиспытатель (и философ) рассуждал как (подражающий Богу) механик-конструктор, изгоняющий из природы чудеса и сводящий ее явления к простым и очевидным началам (определение П. П. Гайден- ко). Этому способствовало сближение «естественного» и «искусственного»: мир тел природы представал как созданный Богом мир «машин», а человеческое тело — как самая совершенная и изумительная из них; 4) вещи природы, Я как (мыслящая) вещь, «вещи» интеллекта уподоблялись друг другу в том отношении, что трактовались как фиксируемые, исчислимые, разложимые. На основании идеи о равноценности реального и мыслимого строится популярная в 17 в. и весьма перспективная идея «mathesis universalis», т. е. универсального математико-логического метода; 5) с философией природы и метафизикой Нового времени в целом тесно связано учение о Боге как первоисточнике движения, «примысливаемого» даже к естественно-научным законам движения (спор картезианцев и лейбницеанцев о том, должен ли Бог ежемгновенно «заводить» «часы мира», как полагал Декарт, или он «заводит» их единожды и затем они работают сами по себе, как утверждал Лейбниц), как источни-