Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
243
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ вает «жизненным стилем». Философская антропология для Ротхакера по необходимости является «культурной антропологией», которую нельзя развивать по пути, предложенному Геленом, ибо последний склонен рассматривать общественно-исторические категории в качестве биологических констант. Продуктивность для философской антропологии феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (стыд, смущение, замешательство, отвращение и т. д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение «внутреннего» — оно само есть форма поведения. Причем, «ведя себя», т. е. в своем «поведении» (Verhalten), человек всегда относится к самому себе (verhalt sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно «позиции», которую человек «занимает». Напр., краснея, мы не объективируем «внутреннее», покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке выразить себя. В человеческой жестике нет ничего «естественного» в смысле от природы данного или от рождения заданного; она часть того, что человек делает из самого себя. Человеческое начало в человеке имеет изначально двойственный характер — оно и «дано» (gegeben), и «задано» (aufgegeben). Напр., такая вещь, как «подлинность», только у человека является проблемой: он всегда существует в пространстве напряжения между «подлинным» и «неподлинным», «истинным» и «неистинным». Обращает на себя внимание взаимная дополнительность концепций мыслителей, считавших себя представителями «научной» философской антропологии, и философов, ориентированных на экзистенциально-феноменологическую традицию. Так, анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких «экзистенциальных» характеристик, как «самоотчетность» (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание жизни (Lebensfuhrung). «Экзистенция» у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь «эксцентрическая позициональность» как фундаментальная характеристика человеческого бытия, по Плеснеру, включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об «утопическом местоположении» прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии. Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие философскую антропологию в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так, в «философс- ко-герменевтической» теории человека, разрабатываемой Ко- ретом, сочетаются элементы классической философской антропологии с экзистенциальной феноменологией. Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропо- логическое» (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности «человеческого» (Humanitat) как такового. Они представляют собой варианты «философии субъекта». С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием Леви- Cmpocca интеллектуальная традиция, ориентированная на построение «бессубъектной» философии. Причем если «структурная антропология» исходила из обусловленности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию. Философско-антропологические поиски русской мысли велись несколько в стороне от западной мысли. Для русской религиозной философии характерна энергичная критика «че- ловекобожия» — позиции сознания, приписывающей человеку центральное место в бытии, т. е. в конечном счете ставящей человека на место Бога (Ai. Соловьев, С. Л. Франк, Булгаков, Вышеславцев и др.). Вместе с тем размышления о человеке в русской философии последней трети 19 — первых десятилетий 20 в. во многом созвучны западной мысли. Так, своего рода экзистенциально-религиозную философию человека развивает в своей «Науке о человеке» (т. 1—2, 1889—1901) В. И. Несмелое, а размышления о сущности человеческой свободы у Бердяева и Л. Шестова включаются в контекст европейской «философии экзистенции». Бердяев, очевидным образом предвосхищая Сартра, утверждает первичность свободы по отношению к бытию: свобода безосновна, она укоренена не в бытии, а в ничто («О назначении человека», 1931). Однако не следует видеть в этом вариации на темы Хайдегге- ра: «философия свободного духа» Бердяева развивается в полемическом отталкивании от хайдеггеровского «онтологизма» (хотя антиантропологизм и критическая позиция по отношению к «гуманизму» и «субъективизму», свойственные большинству представителей русского «религиозно-философского ренессанса», делают последних скорее единомышленниками Хайдеггера). Неоднозначна позиция по отношению к философской антропологии, занимаемая неомарксизмом. С одной стороны, он критикует ее с позиций историзма, усматривая в попытке построения философской антропологии как самостоятельной дисциплины натурализм (Лукан, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя «теоретический антигуманизм» (Алыпюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека («философия надежды» Блоха, 1-й том «Критики диалектического разума» Сартра). В 1960—70-е гт. к философско-ант- ропологической проблематике интенсивно обращаются югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаков- ский), французские (Лефевр, Р. 1ароди), чешские (Корш), российские (М. Туровский, В. Межуев, Э. Соловьев) марксисты. Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки последнего столетия. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла философская антропология Бинсвангера. Из попыток
244
Stuttg., 1972—75; Diemer A. Elementarkurs Philosophie: Philosophische Anthropologie. Dusseldorf—Wien, 1979; Koreth E. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984. См. также лит. к ст. Гелен, Плеснер, Ротхакер, Шелер. В. С. Малахов ФИЛОСОФСКАЯ КОМПАРАТИВИСТИКА- область историко-философских изысканий, предметом которой является сопоставление различных уровней иерархии (понятия, доктрины, системы) философского наследия Востока и Запада. Термин «comparative philosophy» был введен в 1899 индийским культурологом Б. Силом, но реальные сравнительно-философские штудии к этому времени насчитывали уже столетие. Типологически философской компаративистике предшествовали опыты в области сравнительного естествознания и языкознания (преимущественно в индоевропеистике). Некоторые историографы считают, что собственно философская компаративистика предваряется сравнительными изысканиями на европейском материале (статья Гегеля о философских системах Фихте и Шеллинга, книга Ж.-М. Дежерандо «Сравнительная история философских систем» и т. д.). В нач. 19 в. обозначились три основные интенции в работе с восточно-западными параллелями. У. Джонс, «первооткрыватель» санскрита, считал возможным, видимо по аналогии со сравнительным языкознанием, поиски «праисточника» (в виде общей «индоевропейской мудрости») греческих и индийских философских систем. Ф. Шлегель, автор книги «О языке и мудрости браминов» (1808), видел перспективу в обнаружении периодических влияний индийских философем (типа учения о реинкарнациях) на европейскую мысль (начиная с Пифагора). А. Дюперрон, переводивший Упанишады с персидского на латынь, наметил возможности реконструкции чисто типологических сходств между основной индийской философемой (учение о всеединстве) и западными системами начиная с неоплатонизма и кончая современным ему немецким идеализмом. Первая линия оказалась малоперспективной ввиду очевидного различия между историей языков и историей идей. Вторая приобрела популярность, притом не только у полудилетантов типа А. Гладиша и Э. Рета, но и у профессиональных ориенталистов, без труда открывавших «восточные корни» (иранские, ближневосточные, индийские) эллинской философии в духе «теории миграции», без учета, разумеется, как автохтонных предпосылок греческой космологии и антропологии, так и степени доказуемости реальных философских контактов (предпринимались попытки и в обратном направлении, напр., в связи с «аристотелевскими» истоками индийской логики). Третье направление реализовалось в реконструкции метаисторических философских архетипов: оно восходит к Шопенгауэру, устанавливавшему преобразования его тезиса «Мир как мое представление» в Ведах, у Платона и у Канта, и кульминирует у Дойссена, создававшего из материалов индийской и западной мысли нечто вроде philosophia perennis, суть коей в трактовке мира как явления, а «освобождения» — как открытия индивидом своей изначальной абсолютной сущности (речь идет о единой философской системе, намеченной в Упанишадах, у Парменида и Платона, научно обоснованной у Канта и окончательно истолкованной у Шопенгауэра). Помимо подобного «вчитывания» собственных «философских догматов» в наследие и Востока и Запада, предпринимались и объективные сопоставления философских систем (типа параллелизации санкхьи и систем новейшего пессимизма у Дж. Дэвиса или веданты и спинозизма у Ф. Макса Мюллера). /Т\ТЛПГ\Г^Г\*Т\Г^ЪГ А П Ы Л»1П A OATUDUPTUV A *f IUI WW ^f \^ AVi-кУА IVVy IVA 11Г11 Г11 I1L/I1V A 11 J.V/ k. Качественно новый этап философской компаративистики приходится на 1900—30-е гг, когда она становится авторефлективной — осознающей свои задачи и методы. У П. Массон- Урселя в «Сравнительной философии» (1923) философская компаративистика вводится в общий контекст сравнительной культурологии: индийская, китайская и европейская философии соотносятся с генеральными цивилизационными процессами (типа тех, которые несколько позднее К. Ясперс связывал с «осевым временем»), а «сравнительные» психология, гносеология и метафизика призваны выявить характеристики общих «региональных ментальностей». Книга Б. Хайман «Индийская и западная философия: исследование контрастов» (1937) посвящена задаче продемонстрировать радикальные внутренние полярности индийского и европейского мышления, скрываемые поверхностными сходствами. Целой эпохой в философской компаративистике становится деятельность русского буддолога Щербатского, ставившего перед собой задачу прямо противоположную — прочтение буддийской философии через призму кантовского критицизма (он различал даже до-кантианские и кантианские слои в истории индийской мысли). Этой задаче была подчинена и другая — введение интерпретирующего перевода санскритских и тибетских памятников с целью помочь буддистам заговорить на современном европейском философском языке. В «Теории познания и логике по учению позднейших буддистов» (1903—09) Щербатской выявил различие между аристотелевской формальной и индийской «гносеологической» логиками, а в «Буддийской логике» (1930—32) представил западные параллели всем разделам системы буддийского идеализма — концепции реальности, причинности, восприятия, суждения, универсалий, силлогизма, логических ошибок, теории номинализма — открыв и буддийскую категориальную систему (см. Пончовид- хакальпана). С 1939 философская компаративистика получает институциональное оформление благодаря учреждению Ч. Муром восточно-западных философских конференций на Гавайях (с 1951 издается журнал «Philosophy East and West»). 1950—70-е гг. отмечены расцветом компаративистского холизма: сопоставляются контрастные характеристики менталитетов Востока и Запада в целом (восточная философская религиозность, интуитивизм, духовный прагматизм, синтетизм противопоставляются западной секулярности, рационализму, сциентизму, аналитизму и т. п.), а также Индии и Европы, Китая и Европы, Индии и Китая, мусульманской и западной ментальнос- ти. 1970—80-е годы отмечены, напротив, «сплошными парал- лелизациями»: организуются специальные конференции «Хай- деггер и Восток», «Витгенштейн и Восток», «Ницше и Восток» и т. п., печатаются монографии на темы «Шанкара и Брэдли», «Уайтхед и махаяна», «Кантовская и конфуцианская этика» (по анаксагоровскому принципу «все-во-всем»). С 1980-х гг. обнаруживается закономерное разочарование по поводу как «холизма», так и «серийных параллелизмов», склонность к более «миниатюрной» работе, ощущаются нотки скептицизма и ставятся вопросы о самом философской компаративистики. Осмысление перспектив философской компаративистики видится в разграничении тех возможностей, которые она предоставляет историку философии и философу (эта дифференциация проводится еще недостаточно). В первой «позиции» задачи философской компаративистики — прежде всего в «компаративистике философских процессов»: уточнении генезиса философского дискурса, а также стадиальных закономерно-
245
стей (типа интеррегиональной схоластики); во второй — в значительно более активном обогащении философа-невостоковеда достижениями восточной рациональности. Лит.: Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998; Masson OurselP. La philosophie comparee. P., 1923; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, vol. 1—2. Leningrad, 1930—32; Kwee Swan Liat Methods of Comparative Philosophy. Leiden, 1953; Naka- mura H. Parallel Developments: A Comparative History of Ideas. Tokyo— N. Y, 1975: Halbfass W. Indien und Europa. Basel-Stuttg., 1981; Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy, ed. by G. J. Larson and E. Deutsch. Princeton, 1988. В. К. Шохин ФИЛОСОФСКАЯ ЛОГИКА —широкая область логических исследований, требующая философского осмысления основных понятий, применяемых в современной логике, и результатов, полученных средствами логики символической, а также применение логики, в основном технического аппарата неклассических логик, к анализу и реконструкции различных философских проблем. На самом деле термин «философская логика» весьма неопределен, разноречив и единого употребления не имеет. Различными специалистами в математике, в символической логике и самой философии философская логика понимается по-разному, а скорее, по-своему. Даже если она понимается как особая научная дисциплина, определить ее предмет, границы применения и методы однозначно не удается. В основном путаница происходит между терминами «философская логика» и «философия логики». Зачастую одно подменяется другим, хотя это два разных направления исследований. Термин «философская логика» появился в англоязычной логико-философской литературе и наиболее широкое применение получил в 50—60-е гг. 20 в. С одной стороны, кризис в основаниях математики (обнаружение парадоксов в теории множеств и ограничительные теоремы А. Тарского и К. Геде- ля) потребовал глубокого осмысления самого концептуального аппарата логики. С другой стороны, появление и бурное развитие неклассических логик, в первую очередь модальной логики, привлекло широкое внимание логиков с философской ориентацией, обозначилась та область исследований, которая получила название «философия логики». Для логиков-математиков философией логики является развитие теории множеств и соответствующие вопросы о способе образования множеств и о природе числа. Обнаружение парадоксов в теории множеств и в особенности парадокса Рассела (см. Парадокс логический) поставило вопрос о природе самой математики. Логицизм пытался определить основные понятия математики в логических терминах (Г. Фреге в 1884 и Б. Рассел в 1903). Это уже не только техническая, но и философская проблема. В этом смысле грандиозное построение, предпринятое Н. Уайтхедом и Б. Расселом в «Principia Mathematica», оказалось неуспешным. И хотя в их логико-математической теории не обнаружено парадоксов, из чисто логических аксиом оказалось невозможным вывести существование бесконечных множеств. Интуиционизм, как еще один ответ на обнаружение парадоксов, поставил принципиальные вопросы о различии конечного и бесконечного, отличия потенциальной бесконечности от актуальной. Возникла проблема существования и обоснования доказательств, а также проблема о статусе классических логических законов. Все это является философской проблематикой. Формалистическая программа Д. Гильберта (см. Формализм) тоже вызвала оживленную философскую дискуссию, в особенности проблема финитизма. На самом деле выше сказанное относится больше к философии математики, чем к философии логики, но задача философского осмысления применения логики к решению различных проблем математики остается. Убедительным примером здесь являются ограничительные теоремы К. Гёделя о неполноте достаточно богатых теорий (1931), которые говорят о том, что нет и в принципе не может быть адекватного формализма, охватывающего всю математику. Философские следствия этих результатов обсуждаются по сей день и привлекли к себе внимание не только логиков-профессионалов, но и философов, методологов, и вообще дилетантов, не имеющих никакого понятия о логике. К этому следует добавить также философскую дискуссию относительно тезиса Чёрча—Тьюринга. Интересно, что философией логики занялись математики, получившие в ней глубокие результаты (Г. Фреге, Б. Рассел, У. Куайн, Р. Карнап и др.). Куайн в 1940 публикует книгу под названием «Математическая логика», а в 1970 — под названием «Философия логики», в которой под логикой понимает систематическое изучение логических истин, а под философией логики — инструмент для анализа естественного языка. Книга содержит следующие разделы, которые Куайн относит к философии логики: «Значение и истина» (проблема высказываний и предложений, высказывания как информация, теория смысла языковых выражений, истина и семантическое согласие); «Грамматика» (рекурсивное задание грамматики, категории, пересмотр цели грамматики, имена и функторы, критерий лексики; время, события, глаголы, пропозициональные установки и модальность); «Истина» (определение истины по Тарскому, парадоксы в объектном языке, связь между семантическими и логическими парадоксами); «Логическая истина» (в терминах структуры, в терминах модели, в терминах подстановки, в терминах доказательства, в терминах грамматики); «Сфера (scope) логики» (проблема тождества, теория множеств, квантификация); «Девиант (deviant) логики» (под этим понимаются неклассические логики, в первую очередь многозначная логика, интуиционистская логика, ветвящиеся кванторы); «Основания логической истины» (место логики, логика и другие науки). Т. о., Куайн сконцентрировал свой труд вокруг главной проблемы в философии логики: что есть истина? Вопрос столь сакраментальный, что повседневно звучит уже 2000 лет. Однако только с развитием символической логики, а именно начиная с работ А. Тарского (1936), было впервые дано семантическое определение истины для большой группы формализованных языков и одновременно указаны границы такого определения. На самом деле сфера философии логики значительно шире. К проблематике последней относится теория пропозициональной формы как высказывания о некоторых положениях дел (вещей) в мире, учение о логических и семантических категориях, теория референции и предикации, идентификация объектов, проблема существования, учение о пресупозициях, отношение между аналитическими и синтетическими суждениями, проблема научного закона, онтологические допущения в логике и многое другое. И даже такие вопросы, казалось бы чисто логические, относятся к философии логики: сущность и общая природа отношения следования или логической выводимости между любыми высказываниями или множествами высказываний, смысл логических связок, информативность логических законов, значение фундаментальных теорем, полученных в символической логике, и в связи с этим тщательный анализ таких понятий, как «вычислимость», «разрешимость» «доказуемость» и опять же «истина».
246
ТДТ- Т* Т>Г ГТигиЛЛТТТА /f\ Т* TT Г\ Г* Г\ rt% r*V ТЖ TT ГЛТГ TTTTT/^TD А Т/Г V ОЛЛМ/'ТЛТД IIb XI 1 bJlIll IlV»4jll47_4*'IlJ14/V/4/,*'V/lVIlU1 w .....¦«. . 1.1_»IV II 1V1 J /1V1VI1 В отличие от философии логики первоначально философской логикой называлась модальная логика, т. е. логический анализ таких философских понятий, как «возможность» и «необходимость». Исторически эти два понятия, особенно начиная с Аристотеля, привлекали к себе постоянное внимание философов, а с развитием символической логики появилась возможность проанализировать указанные модальности и их взаимоотношения точными методами. То же самое случилось с такими философскими понятиями, как «будущее» и «прошлое». С развитием модальной логики в сферу логических исследований стали попадать все новые виды модальностей: временные, модально-временные (не механическое соединение, а синтез модальных и временных операторов), физические или причинные, деонтические, эпистемические и др. С выходом на английском языке в 80-е гг. «Справочника по философской логике» в 4 томах подведен некоторый итог ее развития. 2-й и 3-й тома есть не что иное, как рассмотрение различных неклассических логик и, конечно, таких, как модальная логика, временная, многозначная, интуиционистская, релевантная и др. И вообще возникает целый ряд новых логических теорий, таких, как логические теории квантовой механики, логика существования, логики, свободные от экзис- тенциональных допущений, логика обязательности и позволения (правовые и этические контексты), логика действий, команд, оценок, намерений и предпочтений, логика знания, веры, убеждения, сомнения, восприятия, предвидения, логика вопросов, формальная онтология и т. д. Однако только с появлением семантики возможных миров (см. Возможных миров семантика) в сер. 50-х гг. (С. Кангер, С. Крипке, А. Прайор, Я. Хинтикка) стало возможным провести логический анализ многих центральных философских понятий: наряду с указанными модальностями также таких, как «знание», «вера», «восприятие», «обязательства» и др. Обратим внимание, что в каждой из этих логик возникает своя философия логики, а значит, и философские проблемы, перечисленные выше, потому что определение истинности формулы, логического следования, понятия высказывания и смысл логических операций в большинстве логик различные. Кроме этого в каждой философской логике возникает своя дополнительная философская проблематика. Напр., в модальных логиках таковыми являются проблема референции, кросс- идентификации, т. е идентификации объектов в различных возможных мирах, и в связи с этим возникает проблема кван- тификации. В многозначных логиках стоит сложнейшая философская проблема интерпретации множества истинностных значений, обычно выраженного числами: рациональными, натуральными, целыми, действительными. Много философских проблем ставит интуиционистская логика, напр., наличие у нее двух разнородных и несводимых друг к другу классов семантик: реализуемостей и моделей Крипке. Философская логика имеет языковый и технический аппарат более богатый и, главное, более гибкий, чем символическая логика, что позволило приступить к анализу и реконструкции чисто философских проблем, и даже таких фундаментальных, как проблема фатализма и свободы воли, детерминизма и случайности, времени и асимметрии времени, существования и всеведения Бога и т. д. Вообще, понятие философской логики противоречиво. С одной стороны, сюда относятся все те логические исследования, которые не являются чисто математическими и как бы не имеют отношение к символической логике, понимаемой многими логиками-философами как «игра в символы». С другой стороны, современное развитие модальной логики, временной, интуиционистской и особенно многозначной и некоторых других, есть не что иное, как разделы символической логики: те же методы символизации и аксиоматические способы построения и, главное, во многом те же чисто технические задачи и проблемы. Показательным здесь является построение новых множеств теорий на основе неклассических логик, являющихся по своему происхождению чисто философскими, а именно появились многозначные, модальные, релевантные, паранепротиворечивые теории множеств. Стоит подчеркнуть, что есть то, что объединяет такие направления в современной логике, как символическая логика, философская логика, философия логики, неклассические логики. Имеется в виду фундаментальный философский вопрос конца 20 в.: что есть логика? Наконец, в сер. 90-х гг. появился еще один термин, имеющий прямое отношение к теме нашего рассмотрения, а именно — «логическая философия». Начиная с 1993 в Польше начал выходить журнал «Logic and Logical Philosophy». Определить, что такое «логическая философия», еще сложнее, чем что такое философская логика. Скорее всего, это все то, где можно применить логику в любом ее виде. Поэтому сюда попадают работы и из области философской логики, и из области символической логики. Начиная с 1972 под эгидой международной ассоциации символической логики издается самый известный сейчас журнал в области философской логики — «Journal of Philosophical Logic». Лит.: Витгенштейн Л. Философские работы, ч. I, ч. И. Книга 1. М., 1994; Вригт Г. Л. фон. Логико-философские исследования.— Избр. труды. М, 1986; Он же. Логика и философия в XX веке.— «ВФ», 1992, № 8, с. 80—91; Быстрое П. #., Смирнов В. А. Философская логика. Современная западная философия. Словарь. М., 1991, с. 349—352; Карпенко А. С. Фатализм и случайность будущего: логический анализ. М., 1990; Он же. Логика на рубеже тысячелетий.— Логические исследования, вып. 7. М., 2000; Смирнова Е. Д. Логика и философия. М., 1996; Философия и логика. Философия в современном мире. М., 1974; Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Contemporary philosophical logic, eds. I. M. Copi, J. A. Gould. N. Y, 1978; Contemporary philosophy. A survey. V. 1. Logic and foundation mathematics, ed. R. Klibansky. Firenze, 1968; Contemporary philosophy. \o\. 1. Philosophy of language. Philosophical logic. Dordrecht, 1982; Engel P. Norm of truth: An introduction to the philosophy of logic. University of Toronto Press, 1992; Grayling A. C. Introduction to philosophical logic. Blackwell Publishers, 1997; HaackS. Deviant logic: Some philosophical issues. L., 1974. Idem. Philosophy of logic. Cambr., 1979; Handbook of philosophical logic, v. I—IV, eds. D. Gabbay, F. Guenthner. Dordrecht, 1983—89; Lewis D. Papers in philosophical logic. Cambr, 1998; Philosophical logic, eds. J. W. Davis, et al. Dordrecht, 1969; Philosophical logic, ed. P. F. Strawson. Oxf, 1977; Philosophical logic and artifical intelligence, ed. R. H. Thomason. Dordrecht, 1989; Philosophical logic in Poland, ed. J. Wolenski. Dordrecht, 1994; Putnam H. Phuosophy of logic. N. Y, 1971; Quine W. V. Phuosophy of logic. N. Y, 1970; Quine W. V. Phuosophy of logic. Harward University Press, 1986; ReadS. Thinking about logic: An introduction to the phuosophy of logic. Oxf., 1995; Bescher N. Topics in phuosophical logic. Dordrecht, 1968; Sainsbury M. Logical forms: An introduction to philosophical logic. Blackwell Publishers, 1991; Wans Hao. Logical journey from Godel to philosophy. MIT Press, 1996; What is logical system? Ed. Dov M. Gabbay. N. Y, 1994; Wolfram S. Philosophical logic. An introduction. L.-N. Y, 1989. А. С. Карпенко ФИЛОСОФСКИЕ И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ОБЩЕСТВА И КРУЖКИ. Первые в России общества философского характера были созданы в кон. 19 в.
247
4>F1J1U\^\J4>\^KF1E, ?1 rCJlFll FlVJOIlU-Vi'l'lJl VJV^VJVi^fvjfi с UDUi,LV^lDA У1 rvr У /KJCVFl МОСКОВСКОЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО при Московском университете (МПО) (1885—21) эволюционировало в сторону преобладания философской проблематики. МПО находилось под влиянием кружка, который собирался в «доме Лопатиных»: Л. М. Лопатин, Вл. С. Соловьев, кн. С. Н. и кн. Е. Н. Трубецкие, Н. Я. Грот. Членами МПО были почти все известные философы и психологи, а также математики, физики, историки, были и иностранные члены. С 1888 начинают выходить «Труды МПО» и «Издания МПО», которые печатали переводы Спинозы, Лейбница, Канта, К. Фишера, Вундта, Паульсена, Геффдинга. С 1889 издается журнал «Вопросы философии и психологии», на титульном листе которого значилось «При участии МПО». ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО ПРИ ПЕТЕРБУРГСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ (ПФО) (1897-1922) издавало «Труды Санкт-Петербургского философского общества», где публиковались переводы Декарта, Мальбранша, Беркли, Аристотеля, Канта, Гегеля, Секста Эмпирика, Фихте, Гельвеция. ПФО содействовало изданию «Вопросов философии и психологии». Председателем ПФО долгое время был А. И. Введенский. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ СОБРАНИЯ в Петербурге в 1901—03 были встречей представителей «нового религиозного сознания» и Церкви с целью способствовать устранению отчуждения между ними. Их инициаторами были Д. С. Мережковский и 3. Н. Гиппиус, председателем собраний был еп. Сергий {Страгородский), в будущем — патриарх. На 1-м собрании 29 ноября 1901 В. А. Тернавцев говорил о том, что возрождение России возможно лишь на религиозной почве, а одним из главных препятствий является отсутствие религиозно-социального идеала у церковных деятелей, их устремление лишь к загробному идеалу и пренебрежение к земной стороне жизни; это отталкивает интеллигенцию, которая впала в другую крайность: «отдалась лишь земному идеалу и признает лишь его». Эти крайности и пытались преодолеть собрания. Стенограммы собраний печатались в созданном для этой цели журнале «Новый путь» (1903—04). Преемником собраний стало Религиозно-философское общество в Петербурге (РФПО) (1907—17), во главе которого стояли Д. С. Мережковский, 3. Н. Гиппиус, С. А. Алексеев, А. А. Мейер, Д. В. Философов. РФПО развивало идеи собраний о Третьем Завете — Завете Духа Святого, о «святой плоти»; пыталось защитить русскую интеллигенцию от обвинений, прозвучавших со страниц сб. «Вехи». РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО ПАМЯТИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА (МРФО) (1905-18) возникло в Москве на основе религиозно-философской секции Студенческого историко-филологического общества, созданного кн. С. Н. Трубецким при Московском университете в 1902. В его создании принимало участие Христианское братство борьбы. Председателем МРФО стал Г. А. Рачинский. Существенную материальную помощь оказывала М. К. Морозова, которая вместе с кн. Е. Н. Трубецким принимала непосредственное участие в его руководстве. Состав МРФО был пестрым: здесь были и сугубо православные члены «Кружка ищущих христианского просвещения», и символисты (Андрей Белый, Вяч. Иванов и др.) вплоть до теософов и антропософов. МРФО не имело своего печатного органа; его члены печатали свои выступления в журналах «Вопросы философии и психологии», «Русская мысль», «Московский еженедельник» и ряде газет. В 1910 члены общества организовали издательство «Путь». В марте 1907 при МРФО по инициативе В. П. Свенцицкого, B. Ф. Эрна и П. А. Флоренского был создан Вольный богословский университет. Значительная часть докладов была прочитана С. Н. Булгаковым, кн. Е. Н. Трубецким, В. Ф. Эр- ном, Н. А. Бердяевым. Неоднократно выступали С. А. Алексеев, А. Белый, С. Н. Дурылин, В. В. Зеньковский, Вяч. Иванов, Г. А. Рачинский, В. П. Свенцицкий, С. М. Соловьев, C. Л. Франк, П. А. Флоренский. Н. С. Арсеньев вспоминал об атмосфере МРФО: «Это была религиозность, но в значительной степени (хотя и не исключительно) вне-церковная или, вернее, не-церковная, рядом и с церковной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя «символического» оргиаз- ма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного... подхода к религии и религиозному опыту» («Дары и встречи жизненного пути». Франкфурт-на-Майне, 1974, с. 61—63). Тем не менее, несмотря на свою пестроту, МРФО тяготело к православию. Последнее закрытое заседание состоялось 3 июня 1918с докладом С. Н. Булгакова «На пиру богов (Современные диалоги)». Бывшие члены МРФО осенью 1919 по инициативе Н. А. Бердяева основали Вольную академию духовной культуры, которая перестала существовать вскоре после высылки из России в августе-сентябре 1922 группы деятелей науки, культуры и философии. «КРУЖОК ИЩУЩИХ ХРИСТИАНСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ» возник в Москве в начале 20 в. на основе кружка, сложившегося вокруг М. А. Новоселова и издававшейся им с 1902 «Религиозно-философской библиотеки». Примерно к 1907 был разработан его устав, в параграфе 1 которого значилось: «Кружок имеет целью помогать своим членам, а также и посторонним лицам, которые будут к нему обращаться, в усвоении начал христианского просвещения. Кружок никаких политических целей не преследует и в обсуждение политических вопросов не входит». Среди членов Кружка были М. А. Новоселов, Ф. Д. Самарин, В. А. Кожевников, П. Б. Мансуров, Н. Н. Мамонов, А. А. Корнилов, кн. Е. Н. Трубецкой, кн. Г. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, прот. И. И. Фудель, Л. А. Тихомиров, С. Н. Дурылин, Н. С. Арсеньев, Н. Д. Кузнецов и др. 7 июля 1913 о. Павел Флоренский писал В. В. Розанову: «Конечно, московская «церковная дружба» есть лучшее, что есть у нас, и в дружбе это полная coincidentia oppositorum [совпадение противоположностей]. Все свободны, и все связаны: все по-своему, и все — «как другие»... Весь смысл московского движения в том, что для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечат- лении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся» («Богословские труды», 1987, сб. 28, с. 304). В предреволюционную пору всеобщего духовного разброда Кружок был попыткой соборного единения людей на началах Православия. ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО СССР (ныне Российское философское общество) создано в 1971 при Академии наук как добровольное объединение философов. При Философском обществе создан ряд секций; общество является членом Международной федерации философских обществ. Лит.: Записки С.-Петербургских религиозно-философских собраний (1902—1903). СПб., 1906; Записки С.-Петербургского [Петроградского] Религиозно-философского общества, в. 1—2. СПб., 1908; в. 4. СПб., 1914; в. 6. Пг., 1916; Мейер А. А. Петербургское Религиозно-философское общество.— «ВФ», 1992, № 7; Бронникова Е. В. Петербургское Религиозно-философское общество (1907—1917).— Там же, 1993, JSfe 3; Соболев А. В. К истории Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева.— «Историко-философский еже-
248
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ годник 1992». М., 1994; Игумен Андроник (Трубачев). Московский кружок.— «Литературный Иркутск», 1988, декабрь; Арсеньев Н. С. О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала 20 в.— В кн.: Воспоминания о серебряном веке. М., 1993; ScherrerJ. Die Petersburger Religios-Philosophischen \fereini- gungen. В., 1973. С. M. Половинкин ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ - система философских идей и принципов, посредством которых обосновываются представления научной картины мира, идеалы и нормы науки и которые служат одним из условий включения научных знаний в культуру соответствующей исторической эпохи. В фундаментальных областях исследования развитая наука, как правило, имеет дело с объектами, еще не освоенными ни в производстве, ни в обыденном опыте (иногда практическое освоение таких объектов осуществляется не тогда, когда они были открыты, а в более позднюю историческую эпоху). Для обыденного здравого смысла эти объекты могут быть непривычными и непонятными. Знания о них и методы получения таких знаний могут существенно не совпадать с нормативами и представлениями о мире обыденного познания соответствующей исторической эпохи. Поэтому научные картины мира (схема объекта), а также идеалы и нормативные структуры науки (схема метода) не только
249
«ФИЛОСОФСКИЙ ЛЕКСИКОН» О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1987; Швырев В. С. Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы. М, 1988; Никифоров А. Л. Философия науки. История и методология. М., 1998; Степин В. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992; Он же. Теоретическое знание. М, 2000. В. С. Степин «ФИЛОСОФСКИЙ ЛЕКСИКОН» - первое русское философское издание энциклопедического характера, написанное С. С Гогоцким и вышедшее в 4 томах в Киеве в 1857 и в 1873. До этого единственными справочными изданиями в России были «История философских систем, по иностранным источникам составленная...» А. Галича в 2 книгах (СПб., 1818) и его же незаконченный «Лексикон философских предметов» (СПб., 1845). Гогоцкий остался верен теистическому миропониманию, высказывая критическое отношение к философии эмпиризма, материализма, спиритуализма. При всей симпатии к системам новой немецкой философии, к гегелевской особенно, Гогоцкий критически и всесторонне рассмотрел вклад каждого из немецких мыслителей в развитие философского представления о всесовершенном разуме, в котором сам усматривал идею Бога. Он критиковал Гегеля за панлогизм, приводящий к «преувеличенному понятию о нашем мышлении и к недостаточному, унизительному — о Верховном Существе» (Философский лексикон, т. 2, с. 149), а также за переоценку диалектического метода. Хотя Гогоцкий пользовался рядом иностранных руководств, в частности словарем А. Франка «Dictionnaire des sciences philosophiques» (P., 1844—50), его труд отличается самостоятельным, оригинальным взглядом на историко-философский процесс, обусловленным соединением стилей духовно-академического и университетского философствования. Отзывы современников на «Философский лексикон» отличались разнообразием мнений: от положительного (В. Н. Карпов), сдержанного (M. H. Катков) до отрицательного (М. А. Антонович, Д. И. Писарев). Я. А. Куценко ФИНАЛИЗМ ИСТОРИЧЕСКИЙ-историческоемироощущение, связанное с представлениями о том, что исторический процесс представляет собой движение от некоего начального пункта в конечный (финальный), знаменующий собой реализацию конечного призвания человека на земле и смысла истории. По свидетельству Н. А. Бердяева, эта идея была «внесена в мировую историю евреями», и основная миссия еврейского народа при этом состояла в том, чтобы «внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому» {Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990, с. 23). Современному историческому сознанию приходится отдавать себе отчет в том, что концепции европейского разума, казалось бы, олицетворяющие собой победу секулярного начала, такие, как прогресс, конец истории (или «предыстории»), формационное восхождение от низших ступеней развития к высшим и т. п., имеют своим первоисточником иудео-христианскую эсхатологию, предвещающую конец мира и исполнение божественного замысла о судьбах человечества. Всякая радикализация критики эсхатологической интуиции, касающейся смысла и «исполнения» истории, неизбежно ведет и к критике теории прогресса, к историческому скептицизму и релятивизму. Не случайно современный либерализм преисполнен такой настороженности ко всяким «рецидивам историцизма», склонен усматривать в каких бы то ни было попытках противопоставления настоящему (современности) качественно иного будущего признак «неадаптированности» к современности. «Адаптированные» живут настоящим и отвергают мистику исторического финализма как в его религиозных, так и в светских (теория прогресса) формах. Т. о. критика исторического финализма приводит к замене классической триады «прошлое—настоящее- будущее» дихотомией «традиционность—модерн» («традиционность—современность»). Здесь кроется парадокс: критика догматики исторического финализма приводит к догматически самоуверенной современности, провозглашающей свою «полную и окончательную победу». Критика исторического финализма завершается новым финалом истории в виде либерального «конца истории» (Ф. Фукуяма). Вторая трудность критики исторического финализма связана с проблемами смысла истории. Последний на протяжении всей истории философской мысли не мог быть защищен иначе, как ценой приверженности к идее финализма. Отказ от этой идеи неизменно означал и отказ от поисков смысла истории, поэтому критики исторического финализма должны знать, какой цены требует их задача. Видим ли мы в истории осуществление идеала человеческой свободы, или идеала равенства, или идеала человеческого братства и слияния народов в единую судьбу, нам не избежать искушений исторического финализма. Остается одно: вывести проблему идеала и смысла истории за пределы исторического процесса. Последствия такого выведения можно осмысливать эпистемологически и прагматически. Эпистемологическое осмысление ведет к повороту от классической к постклассической методологии, когда линейно-детерминистские установки прежнего историцизма сменяются картиной истории как стохастического процесса, периодически проходящего через точки бифуркации, в которых исход событий в принципе непредопределен. В прагматическом отношении в этом случае открывается ряд новых проблем этического, политического и социокультурного характера. В частности, улучшается или ухудшается качество исторического процесса и поведение исторических акторов при переходе от исторического финализма к концепции истории как стохастического и самодостаточного процесса, не имеющей отношения к нашим целям и идеалам и не обещающей какого бы то ни было желаемого «финала». Есть ли у человечества др. средства борьбы с исторической аномией, грозящей утратой долгосрочных исторических целей и мотивов, кроме исторического финализма — вот сакраментальный вопрос современной философии истории. Разрешить дилемму пре- зентизм—финализм пытаются приверженцы современной циклической теории (см. Цикличности теории), стремящиеся преодолеть крайности исторического финализма и концепции исторического круговорота посредством понятия «эволюционного цикла». Исторический цикл — «это не маятник, качающийся между двумя неподвижными точками, а спираль. Он допускает новое и потому избегает детерминизма» (Шлезингер А. Циклы американской истории. М., 1992, с. 52). Эта теория частично спасает и от крайностей постмодернистского эпистемологического релятивизма тем, что открывает возможности исторического предвидения по логике смены фаз цикла или по логике «вызов—ответ», и от крайностей догматического модернизма, возвеличивающего самодостаточную современность, ибо трактует последнюю всего лишь как одну из фаз эволюционного цикла, подлежащую «исправлению» и замене на следующем историческом витке. А. С. Панарин
250
ФИНИТИЗМ ФИНИТИЗМ— идущая от Д. Гильберта методологическая установка на сильные требования к осмысленности и к надежности математических суждений и рассуждений. В соответствии с этой установкой надежные рассуждения удовлетворяют следующим условиям (Ж. Эрбран): 1) всегда рассматривается лишь конечное и определенное число конкретно воспринимаемых предметов и функций; 2) функции эти точно определены, причем определение позволяет произвести однозначное вычисление их значений; 3) никогда не утверждается существование какого-либо объекта без указания способа построения этого объекта; 4) никогда не рассматривается (как вполне определенное) множество всех предметов х какой-либо бесконечной совокупности; если же говорится, что какое-то рассуждение (или суждение) верно для всех этих х, то это означает, что общее рассуждение можно повторить для каждого конкретного х, причем само это общее рассуждение следует при этом рассматривать только как образец для проведения таких конкретных рассуждении. Ограничения 1) и 4) мотивируют как само название «фини- тизм», так и соответствующее употребление эпитетов «финитный» (или «финитарный») для рассуждений, суждений, доказательств, высказываний, определений, понятий, методов и т. д. Финитная математика — это совокупность финитных математических рассуждений. Осмысленные суждения, согласно рассматриваемой установке, это те и только те суждения, которые могут быть доказаны или опровергнуты финитными рассуждениями. Осмысленные математические суждения называются «реальными» суждениями (предложениями, высказываниями), остальные — «идеальными». Это несколько расплывчатое описание финитизма поддается и подвергается должным уточнениям в конкретных контекстах. Финитизм возник в рамках т. н. программы Гильберта — исходного пункта направления в основаниях математики, известного как формализм. Гильберт предназначал свою программу для «реабилитации» математики в связи с интуиционистской критикой (см. Интуиционизм). Он предпринял попытку обосновать математику на базе эпистемологически прочного фундамента финитизма. Гильберт соглашался с интуициониста- ми, что не все утверждения абстрактной математики имеют смысл, более того — его критерии осмысленности математических высказываний еще ограничительнее интуиционистских (интуиционисты считают чрезмерно ограничительным в финитизме условие 1), т. к. допускают рассуждения о некоторых абстрактных предметах вроде «свободно становящихся последователей»). Однако Гильберт не заключает из этого, что следует запретить некоторые укоренившиеся приемы доказательств и тем самым деформировать, как настаивали интуиционисты, математическую практику. Он резонно полагал, что в принципе допустимо (а в целях экономии сил даже и нужно) пользоваться сомнительными, с точки зрения интуи- ционистов, принципами доказательств, если предварительно будет установлено — и установлено уже совершенно несомненными (т. е. финитными) рассуждениями, — что при использовании этих доказательств не может быть получено среди осмысленных (т. е. реальных) утверждений такого, которое оказалось бы ложным. Что касается идеальных предложений, то им не обязательно приписывать определенные истинностные значения, так как они, строго говоря, финитно неосмыс- ляемы и поэтому выполняют в математике не познавательные, а, так сказать, «административные» функции. Они всего лишь инструменты, предназначенные для удобного манипулирования реальными высказываниями. Короче говоря, замысел программы Гильберта — несомненными рассуждениями доказать, что обычная математика есть консервативное расширение финитной математики. Т. о., есть тесная аналогия между этим замыслом и неопозитивистскими попытками анализировать физические теории в терминах «наблюдаемых» и «теоретических конструктов»: реальные высказывания суть аналоги «наблюдаемых», идеальные — «теоретических конструктов». Но как убедиться, что некоторая математическая система S не содержит среди своих реальных теорем ни одной ложной? Оказывается, что при некоторых дополнительных разумных предположениях эта проблема эквивалентна проблеме финитного установления непротиворечивости системы S. В свою очередь можно пытаться финитно установить непротиворечивость S, предварительно заменив систему S ее формальным аналогом и пытаясь финитно установить теперь уже синтаксическое свойство системы S — ее формальную непротиворечивость. Финитные рассуждения, предназначаемые для осуществления этой работы, Гильберт обозначал словом «метаматематика». Становление и расцвет программы Гильберта занял 1-ю треть 20-го столетия. Но в 1931 Гедель своей второй теоремой о неполноте обнаружил, что некоторые — просто находимые и естественные (в точно определенном смысле) — формальные выражения непротиворечивости любой системы S, содержащей арифметику, являются предложениями, не разрешимыми в S, если S действительно непротиворечива (точнее — ©-непротиворечива). Эта теорема была почти сразу истолкована как смертельный удар по программе Гильберта, и это критическое истолкование прочно утвердилось в литературе. Суть его ясно выражают, напр., Френкель и Бар-Хиллел, усматривая следствие теоремы Геделя в том, что «никакое предложение, которое можно точным образом интерпретировать как выражающее непротиворечивость какой-либо логистической системы, содержащей арифметику, не может быть доказано в этой системе» (Френкель А. А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966, с. 370). Стало быть, обосновать математику в рамках финитизма принципиально невозможно. На таком фоне должны были возникнуть и действительно возникли различные модификации программы Гильберта, знаменующие собою различные ослабления первоначальной установки жесткого финитизма. Однако нужно заметить, что связь между программой Гильберта и второй теоремой Геделя о неполноте не так проста, как это общепринято считать. Вышеприведенная цитата искажает подлинное положение дел. Гедель показал только, что лишь некоторые формальные предложения, которые интерпретируются как выражения непротиворечивости S, нельзя доказать в S. Он не доказал, что каждый возможный кандидат на роль формального аналога выражения непротиворечивости S обязательно недоказуем в S. Поэтому, строго говоря, теорема Геделя не доказывает несостоятельность финитизма как фундамента для обоснования математики в рамках программы Гильберта. К тому же возможны модификации программы Гильберта, связанные не с ослаблением первоначального финитизма, а просто с другим способом его употребления. Более того, рассматриваются и развиваются подходы к основаниям математики, ориентированные на усиление финитизма. Т. о., пока судьба финитизма складывается драматически, но отнюдь не трагически.
251
ФИНК Лит.: Гильберт Д. Основания геометрии. М.—Л., 1948, Добавления VI—X; Гильберт Д. у БернайсП. Основания математики. Логические исчисления и формализация арифметики. М., 1979; Генцен Г. Непротиворечивость чистой теории чисел.— В кн.: Математическая теория логического вывода. М., 1967; Он же. Новое изложение доказательства непротиворечивости для чистой теории чисел.— Там же; Ершов Ю. Л., Самохвалов К. Ф. О новом подходе к методологии математики.— В кн.: Закономерности развития современной математики. М., 1987; Ackermann W. Zum Hilbertschen Aufbau der reellen Zahlen.— «Math. Annalen», 99(1928); Neumann J. von. Zur Hilbertschen Beweistheorie.— «Math. Ztschr.», 26(1927); Godel K. Uber formal unent- scheidbare Satze der Principia Mathematica und verwandter Systeme.— «Monatsh. Math. Ph.», 38(1931); WebbJ. C. Mechanism, mentalism and metamathematics. An essay on fmitism. Boston, 1980; Detlefsen M. Hilbert's Program: An Essay on Mathematical Instrumentalism. Boston, 1986; MycielskiJ. The meaning of pure mathematics.— The Journal of Philosophical Logic, v. 18, 1989; Wright C. Strict finitism. Synthese. Boston, v. 51, 1982. К. Ф. Самохвалов, В. Х. Хананян ФИНК (Fink) Ойген (11 декабря 1905, Констанц - 25 июля 1975, Фрайбург) — немецкий философ. Изучал экономику, историю, философию в Мюнстере, Берлине и Фрайбурге, где учился у Гуссерля и Хайдеггера. С 1928 — приват-доцент во Фрайбурге. При нацистах был депортирован из Германии. В 1939 работал в архиве Гуссерля в Лувене, с 1946 — доцент, с 1948 — профессор Фрайбургского университета (до 1971). Руководил Фрайбургским архивом Гуссерля. Ученик и последователь Гуссерля, подготовил к печати ряд его рукописей и относящихся к его жизни документов. Некоторые его работы, высоко оцененные Гуссерлем, посвящены разъяснению гус- серлевской феноменологии и размежеванию с ее критиками, гл. о. неокантианцами (Die phanomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwartigen Kritik, 1933; Vfas will die Phanomenologie Edmund Husserls? Die phanomenologische Grundidee, 1934). В процессе критики критиков феноменологии Финк акцентировал ее скрытые онтологические аспекты — конституирование мира, укорененность человека в мире. Собственные работы Финка до 2-й мировой войны были связаны с проблемами «Картезианских размышлений» Гуссерля. В послевоенный период под влиянием Хайдеггера происходит поворот Финка к онтологии. Он стремился к более глубокой проработке вопросов о бытии, соотношении вещи и «предметности», предмета и бытия (Sein, W&hrheit, ^elt. Vor-Fragen zum Problem des Phanomen Begriffes, 1958; Sein und Mensch. \bm A\fesen der ontologischen Erfahrung, 1977; Grundprobleme des menschlichen Daseins, 1979), сосредотачиваясь на теме «время и движение» и тем самым актуализируя темы поздней генетической феноменологии Гуссерля. Финк занимался также проблемами педагогики, увязывая их с гуссерлевской концепцией кризиса европейского человечества (Zur Kriesenlage des modernen Menschen. Erziehungswissenschaftliche \brtrage, 1989). Соч.: Philosophie des Geistes. Wurzbuig, 1994. Лнт.: Festschrift fur Eugen Fink zum 60 Geburtstag. Den Haag, 1965. H. В. Мотрошилова ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (19 мая 1762, Рамменау — 29 января 1814, Берлин) — немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. Родился в крестьянской семье. Учился на теологическом факультете Йенского, а затем Лейпцигского университетов. В 1790 открыл для себя сочинения Канта, и они захватили его. Написанный под влиянием Канта «Опыт критики всяческого откровения» (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, изданный анонимно в 1792) был принят за работу Канта и получил высокую оценку. Под влиянием событий французской революции написал работу, посвященную защите свободы мысли. В 1794—99 — профессор Йенского университета; его лекции имеют большой успех; здесь выходят его работы — «Основа общего наукоучения» (1794), «Первое введение в на- укоучение» (1797), «Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему» (1797), а также «Основы естественного права согласно принципам наукоучения» (1796) и «Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения» (1798) (см. «Наукоучение*). Влияние Фихте растет, он получает признание со стороны Гете, В. фон Гумбольдта, Фр. Якоби, сближается с йенским кружком романтиков, дружит с Шеллингом. Однако обвинение его в атеизме, вызвавшее общественный скандал, вынудило его в 1799 покинуть Йену. С 1800 он работает в Берлине, выпускает в свет сочинения «Назначение человека» (Die Bestimmung des Menschen, 1800), «Замкнутое торговое государство» (Der geschlossene Handelsstaat, 1800), «Основные черты современной эпохи» (Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters, 1806), «Наставления к блаженной жизни» (Anweisung zum seligen Leben, 1806). В 1807 в оккупированном Наполеоном Берлине Фихте читает цикл публичных лекций «Речи к немецкой нации» (Reden an die deutsche Nation, 1808), призывая соотечественников к моральному возрождению и сопротивлению оккупантам. В 1810 избран ректором Берлинского университета. Во время войны с Наполеоном умер от тифа, заразившись от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными. Фихте доводит до конца начатый Кантом поворот от метафизики бытия к метафизике свободы: если «догматизм» исходит из объекта, субстанции, то «критицизм» — из субъекта, самосознания, или Я. «В том и состоит сущность критической философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое ... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (ens), которое ... произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие» (Соч. Работы 1792—1801. М., 1995, с. 304—305). Сущность самосознания, по Фихте, есть свобода, и свою систему от начала до конца он рассматривает как анализ понятия свободы. Однако в отличие от трансцендентальной философии Канта, критическое острие которой направлено против спекулятивного духа рационализма 17 в., Фихте создает новую форму идеализма — спекулятивный трансцендентализм. Философия, по Фихте, должна быть строго научной и служить фундаментом для всех частных наук. Именно философии надлежит обосновать науку как общезначимое достоверное знание, стать «наукой о науке», т. е. «наукоучением» (Wissenschaftslehre). Спецификой научного знания является его систематическая форма; она достигается тем, что все положения науки выводятся из одного начала, которое, по Фихте, должно обладать истинностью и достоверностью само по себе. Здесь он близок к Декарту, который стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого можно было бы построить все здание науки. Таким очевидным и непосредственно достоверным основоположением является самосознание — «Я есмь Я». Самосознание уникально в том смысле, что оно само себя порождает: в акте самосознания совпадают порождающее и порождаемое, действие и его продукт, субъект и объект.
252
ФИХТЕ В основе философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как самодостоверного начала знания от Декарта: сознание не дано, оно порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. «От природы» индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самосознания. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью «Я». Фихте принимает это противоречие за отправное начало, и последовательное развертывание его и есть построение системы с помощью диалектического метода. Система Фихте имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кан- товский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей системы. Тем самым он преодолевает дуализм кантовского учения, снимая непереходимую для Канта границу между умопостигаемым и чувственным мирами, и ставит своей задачей вывести из принципа практического разума — свободы — также и теоретический разум — природу. Познание составляет у него лишь подчиненный момент единого практически-нравственного действия. Всякая реальность, согласно Фихте, есть продукт деятельности «Я», и задача наукоучения — показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает предметную форму. Не допуская существования независимой от сознания «вещи в себе», Фихте все содержание знания выводит из Я. Что же это за Я, которое производит из себя весь мир? Кто имеется в виду: отдельный индивид, человек как представитель рода (а тем самым человечества) или сам Бог? Фихте требует отличать индивидуальное «Я» от «Я» абсолютного, но в то же время не признает существование абсолютного «Я» как некой субстанции, независимой от индивидуального «Я». При описании «Я» как исходного начала наукоучения Фихте пользуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, причина самого себя, всереальность. В раннем наукоучении абсолютное «Я» имеет идеальный статус и предстает скорее всего как идея Бога в человеческом сознании, идея, тождественная моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в ходе бесконечного исторического процесса. Поэтому индивидуальное и абсолютное «Я» у Фихте то совпадают, то распадаются, и эта «пульсация» совпадений и распадений составляет ядро его диалектики как движущего принципа мысли. Фихте формулирует три основных положения теоретической философии: «Я» первоначально полагает само себя — тезис; «Я» полагает себя как определенное через «Не-Я» — антитезис; тезис и антитезис противоречат друг другу и как два противоположных определения должны были бы друг друга уничтожать. Однако, чтобы сохранилось единство сознания, тезис и антитезис должны друг друга частично уничтожить, т. е. ограничить. В результате возникает синтез: «Я» определяет отчасти себя само, отчасти же определяется «Не-Я». Ограничение означает возникновение делимого «Я» и делимого «Не-Я», ибо только делимое может быть ограничено. Смысл синтеза раскрывается через различение абсолютного и конечного «Я»: «Я» (имеется в виду абсолютное «Я») противополагает делимому «Я» (т. е. эмпирическому субъекту) делимое «Не-Я» (т. е. эмпирическую природу). С помощью трех основоположений Фихте дает диалектическое выведение логических законов и категорий; тезис — «Я есмь Я» — источник закона тождества и соответственно категории реальности; антитезис — источник закона противоречия и категории отрицания, а синтез порождает закон основания и категорию количества, предпосылкой которой является делимость. Колебание «Я» между требованием синтезировать противоположности и невозможностью выполнить это требование, эта борьба его с самим собой, осуществляется продуктивной способностью воображения, которая является, т. о., центральной способностью теоретического Я. «Способность синтеза имеет своей задачей объединять противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать... и т. о. возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями... но именно в таком- то состоянии он удерживает их обе одновременно... придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение... Это состояние носит название... созерцания... Действенная в нем способность... — продуктивная сила воображения» (там же, с. 384). Все, что для теоретического сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть продукт бессознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретического «Я». Полагание этих ограничений, как и теоретического «Я» вообще, необходимо для того, чтобы существовало практическое «Я», ставящее цели и реализующее их. Деятельность «Я» у Фихте абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То «Я», которое ставит «препятствия», и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного «Я», не есть нечто самостоятельное: природа только объект, средство для реализации целей, которые ставит практическое «Я», препятствие, которое должно постоянно преодолеваться; у нее нет независимого существования и самостоятельной ценности. Такова не только внешняя природа, но и природа в самом человеке, т. е. его чувственные влечения и склонности, которые, как и все природное, имеют силу косности, инерции и должны быть преодолены нравственной деятельностью, поскольку составляют корень изначального зла в человеке. Свобода мыслится Фихте как деятельное начало, противоположное пассивной косности природы. Преодолевая одно за другим внешние и внутренние препятствия, практический субъект, сам того вначале не сознавая, все более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития человечества у Фихте — совпадение индивидуального и абсолютного «Я», а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности «Я», отчужденный от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело