Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
293
ХЕЙЗИНГА 1911, с 1917). Работал в Институте социальной психологии. Покончил жизнь самоубийством. Автор работ по истории и теории права, гносеологии, социологии, психологии (в т. ч. фундаментальное исследование по венской психологии), этике. Его гносеологические воззрения (источник познания — психический опыт человека, деление наук на материальные, содержащие опыт, и формальные, изучающие форму опыта) представляют собой попытку объединить баденскую и мар- бургскую школы неокантианства. В своей социологической теории, воспринявшей отдельные идеи В. Вундта, Э. Дюрк- гейма и Г. Зиммеля, исходил из понимания общества как психического явления, имеющего свои закономерности. Важное значение придавал подсознанию, которое, проявляясь в стойких стереотипах первобытных эмоций, существенно ограничивает всякое социальное реформаторство. Этические взгляды Хвостова дуалистичны: добро и зло являются самостоятельными началами мира, вносящими непримиримый разлад в человека. Поэтому нравственная задача каждой личности состоит в том, чтобы, борясь со злом в самом себе, победить мировое зло. Соч.: Этика человеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма. М., 1912; Теория исторического процесса. М., 1914; Женщина и человеческое достоинство. М., 1914; Классификация наук и место социологии в системе научного знания.— «Вопросы философии и психологии», 1917, кн. 139; Социология. Введение, ч. 1. Исторический очерк учений об обществе. М., 1917; Социальная связь.— «Вопросы философии и психологии», 1918, кн. 141—142. В.Н.Жуков ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (7 декабря 1872, Гронинген — 1 февраля 1945, близ Ариема) — нидерландский ученый, историк, теоретик культуры. Окончил Гронингенский университет, профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенс- ком (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах. С 1916 — действительный член Академии наук в Антверпене (историко-литературное отделение). В 1942 во время немецкой оккупации Голландии был арестован за антифашистские взгляды и помещен в концентрационный лагерь заложников; через четыре месяца отправлен в ссылку, где работал над книгой «Поруганный мир» (Geschonden Vereld, 1945). Важнейшие сферы деятельности Хейзинги: собственно историография, философия культуры, критический анализ современной эпохи. Исследование им роли мифа, фантазии в мировой цивилизации, игры как всеобщего принципа становления человеческой культуры выявляет значительную общность интересов с М. Моссом и К. Леви-Стросом. Обращение Хейзинги к социальной психологии, исследование менталь- ности и уклада средневековой жизни позволяют видеть в нем непосредственного предшественника французской исторической школы Анналов. Для него характерен интерес к переломным, «зрелым и надламывающимся» эпохам, когда традиции сталкиваются с обновленческими тенденциями в жизни общества (Реформация, Ренессанс, Нидерланды в 17 в.). Не без влияния О. Шпенглера он обращается к морфологическому анализу культурно-исторических эпох. Его чрезвычайно увлекает изучение социальных утопий, чаяний в истории цивилизации, «вечных» тем мировой культуры (мечта о «золотом веке», буколический идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, рыцарский идеал, идеал возрождения античности и т. д.). Особое значение в возникновении и развитии мировой культуры он придает игре как основе человеческого общежития в любую эпоху. Его труд «Человек играющий. Опыт определения игрового элемента культуры» (Homo ludens: Proeve еепег bepaling van het spel-element der cultuur, рус. пер. 1982) принес ему исключительную популярность, был переведен на многие языки мира. Книга эта оказала воздействие в 1950—60-х гг. на радикальную нонконформистскую мысль Запада (Л. Мамфорд, Г. Маркузе и др.). Согласно определению Хейзинги, игра — это «действие, протекающее в определенных рамках места, времени и смысла, в обозримом порядке, по добровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользы и необходимости. Настроение игры есть отрешенность и воодушевление — священное или праздничное, смотря по тому, является ли игра сакральным действием или забавой. Само действие сопровождается чувствами подъема и напряжения и несет с собой радость и разрядку» («Homo ludens...». M., 1992, с. 152, пер. В. Ошиса). Хейзин- га подчеркивает антиавторитарный характер игры, допущение возможности иного выбора, отсутствие гнета «серьезности». Всякая форма культуры есть «игра» именно потому, что она развертывается как свободный выбор. С ослаблением былого синкретизма в процессе бесконечной дифференциации форм культуры «культура в целом становится более серьезной. Кажется, что право и война, хозяйство, техника и познание теряют контакт с игрой... Оплотом цветущей и благородной игры остается тогда поэзия» (Там же, с. 155). Оперируя огромным фактическим материалом, прослеживая игровой момент культуры в рамках различных форм цивилизации, от архаических обществ до современного заданного мира, Хейзинга не дает, однако, окончательного ответа на вопрос, явилась ли игра одним из факторов культуры, когда культура выступает как целое лишь во взаимодействии «игрового» и серьезного моментов, или же вся культура есть бесконечно развившийся и усложнившийся принцип игрового начала (итальянский исследователь О. Ка- питани считал эту дилемму «глубоко скрытой апорией» мысли Хейзинги; сходное предположение высказывает У. Эко в предисловии к итальянскому изданию «Homo ludens»). Многие труды Хейзинги 30—40-х гг. содержат критику массовой культуры, в частности книга «В тени завтрашнего дня» (In de schaduw van morgen. 1935, рус. пер. 1982) близка работам Ортеги-и-Гассета, Г. Марселя (Марселем же написано предисловие к ее французскому изданию в 1939), К. Ясперса. Критика его развивается в русле европейского гуманизма и неярко выраженного, но постоянно присутствующего религиозного пиетета к добродетели. Основные причины кризиса современной западной цивилизации Хейзинга видит в явственно обозначившихся тенденциях к иррационализму и интуитивизму в философии и общественной жизни, в культе дологического, воинствующей мифологии, особенно в современной ему Германии.
294
ХЕНГСТЕНБЕРГ знания, преодолении им предрассудков и ограниченности своей культуры. Соч.: Erasmus. Basel—В., 1928; Mein Wig zur Geschichte. В., 1947; в рус. пер.: Осень Средневековья. М., 1988; Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. Лит.: Тавризян Г. М. Освальд Шпенглер, Йохан Хейзинга: две концепции кризиса культуры. М., 1989; Kaegi W. Das historische ^rk Johan Huizingas. Leiden, 1947; KoesterK. Johan Huizinga. 1872—1945. Oberursel, 1947. Г. М. Тавризян X EM A4 АНД PA (санскр. Hemacandra) — джайнский философ, проповедник, политик, поэт и ученый-энциклопедист, живший в Гуджарате (северо-запад Индии) в 11 — 12 вв. Познания Хемачандры во всех доступных в его время дисциплинах знания обеспечили ему почетный титул Каликаласар- ваджня («Всезнающий эпохи калы» — нынешнего мирового периода). Автор многочисленных сочинений, составляющих целый свод джайнской средневековой письменности. Родился в г. Гандхука близ Ахмадабада, уже в ранние годы стал послушником под руководством шветамбарского учителя Дэва- чандры и в 21 год получил полное джайнское посвящение в монашество (сури). Став влиятельной фигурой уже при гуд- жаратском царе Джаясинхе Сиддхарадже, он обратил в джайнизм его преемника Кумарапалу, добился по крайней мере временных успехов в преобразовании придворных нравов, уговорив царя отказаться от охоты как развлечения, нарушающего закон невреждения-ддлшсы. Кумарапале Хемачандра посвятил целый ряд своих сочинений, в т. ч. в 1163 специальную поэму «Кумарапалачарита» («Жизнь Кумарапалы») на санскрите и джайнском пракрите (всего 28 глав), в которой восхваляются добродетели покровителя джайнизма и восстанавливается история гуджаратской столицы. В наставление Кумарапале была составлена и «Лаг- хварханнитишастра» («Легкая джайнская наука политики»), посвященная преимущественно гражданскому праву, где Хемачандра цитирует брахманистские «Законы Ману» и одновременно полемизирует с ними, отстаивая идею крайней нежелательности войны и приоритет ахимсы как основного критерия любого правильного действия. Стремясь поставить джайнизм на уровень высшей брахманистской образованности, Хемачандра пишет по всем областях знания, составляя лексикографические словари, практическую грамматику джай- нского пракрита (ставшую важнейшим источником и по истории пракритской литературы), сочинения по поэтике, просодии и две философские работы: по гносеологии «Прамана- миманса» («Исследование источников знания») и диалектической логике «Ануйогавьяваччхедадватримшика» («32 стиха по различению проблем»), где подвергаются критике неджай- нские философские школы (на нее позднее был составлен знаменитый комментарий «Сьядвада-манджари» Маллишены). По просьбе Кумарапалы Хемачандра написал и дидактическую поэму «Йогашастра» («Наука йоги»), в которой «йога» лишь во вторичном значении соответствует классической методе психотехники, преимущественно же — «религиозным уп- ражениям» в целом, дисциплине практики благочестивого джайна. Главы 1—4, занимающие более трех четвертей объема текста, предлагают джайнский путь к совершенству с ориентацией на мирян. Йоге в классическом смысле более или менее соответствует материал глав 5—12, занимающий менее четверти объема поэмы. Ахимса как основной принцип правильного поведения противопоставляется и здесь нормам «Законов Ману» и прославляется как «любящая мать всех существ, поток нектара в пустыне сансары, прохладное облако, плывущее над воспламененным лесом страдания, лучшая целительная трава для мучимых болезнью, которая называется вечным круговращением существования» (11.50—51). Поэма изобилует назидательными сентенциями, посвященными неведению, судьбе, преходящему характеру всех радостей временной жизни и т. д. В шветамбарской традиции почитается «джайнская пурана» Хемачандры «Тришаштишалакапурушачарита» («Жизнеописания 63 превосходных мужей»), написанная им незадолго до смерти и содержащая легенды о 24 джинах, 12 чакраварти- нах («правители мира»), 9 васудэвах, 9 баладэвах и 9 врагах Вишну. Хемачандра одновременно имитирует индуистский вишнуитский эпос и соперничает с ним, пытаясь противопоставить джайнских «героев» вишнуитскому пантеону. Повествование перемежается объяснениями основных религиозных понятий, все назидательные истории призваны проиллюстрировать действие закона кармы. Глава X (распространявшаяся также отдельно) «Жизнь Махавиры» совпадает в своей трактовке биографии основателя джайнизма с текста- ми Джайнского канона — «Кальпа-сутрой» и «Айярангой», — но предлагает более детализированный материал (сведения о современниках Джины Махавиры, в т. ч. о знаменитом царе Магадхи — Бимбисаре). Хемачандре принадлежала также поэма «Паришиштапарван» или «Стхавиравали-чарита» («Дополнительная книга», или «Жизнеописание чреды старцев»). За исключением двух последних джайнских «пророков» — Пар- шванатхи и Махавиры, поэма посвящена первым ученикам Джины — знатокам его основных текстов и джайнским «старцам» в соответствии с линией премственности, принятой в традиции шветамбаров. Хемачандра скончался, оставив после себя богатейшее литературное наследие и превратив Гуджарат в важнейший форпост джайнизма, каковым он остается и до наших дней. О почитании Хемачандры в джайнизме свидетельствует уже то, что ему приписывается 30 млн сочинений. В. К. Шохин ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (род. 1904) — немецкий философ, представитель религиозной философской антропологии. Центральным понятием у Хенг- стенберга является Sachlichkeit (букв, «дельность», «объективность», «реализм»). Но при этом Sachlichkeit оказывается и «предметностью» (в том случае, когда мы следуем за самим предметом), и своего рода «бытийностью» — так предложил понимать этот термин сам Хенгстенберг в предисловии ко второму изданию своего главного труда «Философская антропология» (1957). Реальность не растворяется в конститутивных актах сознания. Утрата предметности, сути дела, связи с реальностью, которая подменяется субъективностью выбора, эту реальность конституирующего, выглядит у Хенгстен- берга как один из вариантов «Люциферовой гордыни». Sachlichkeit противопоставляется прежде всего утилитарному отношению к предмету. Объективность не ограничивается познавательными операциями науки, она может проявляться и в созерцании, и в эмоциональных взаимоотношениях с другими людьми, и в действии, и в эстетической или этической оценке. Повсюду, где в отношение к миру вмешивается стремление к личной выгоде, такого рода объективность утрачивается. Хенгстенберг подвергает критике Шел ера и Ротхакера за сведение естествознания к инструментально-техническому господству над природой. Наука, согласно ему, покоится
295
ХЁНИГСВАЛЬД на чистом исследовательском интересе, который изначально присущ человеку. Уже в игре маленького ребенка дает о себе знать это собственно человеческое отношение к миру: исследовательское поведение, не имеющее практического интереса. Изначальное техническое отношение к миру также далеко от утилитарного, скорее оно напоминает игру. То, что современная техника часто служит исключительно «интересу», есть результат грехопадения и злоупотребления. Это отношение является предметным, объективным (sachlich), и его мы находим у великих ученых и инженеров, а не интерес и не волю к власти. Животное лишено такой объективности, поскольку оно привязано к своей среде, а его поведение следует биологической пользе для индивида или вида. Человек, даже если он преследует исключительно корыстные цели, ставит их сознательно, он «открыт миру». У животного нет выбора, оно инстинктивно сообразуется со средой; человек принимает решение, он является «принужденным к свободе существом». Человек всегда живет в «пространстве» смыслополагания и смыслопо- стижения, а потому он всегда бежит от бессмысленности. Именно поэтому он является создателем и носителем культуры, ибо последним ее основанием является не нужда, но стремление к полноте осмысленного существования. По словам Хенгстенберга, «культура приходит не из недостатка, но из полноты». Господство над природой вообще не составляет сущности культуры, поскольку рост такого господства слишком часто ведет к упадку культуры и росту варварства. Полнота и объективность смысла не зависят от того, несет ли он нам какую-либо пользу; не зависит он и от числа тех, кто этот смысл постигает. В феноменологии Хенгстенберг различает личностный и онтологический смыслы. «Под последним мы понимаем тот смысл, который имеется до всякой инициативы человеческого субъекта и независим от него по своему бытию. В своем творении смысло-образов человек вообще не является первоносителем смысла. До того, как он начал реализовывать смысл, тот уже всегда существовал» (Philosophische Anthropologie, S. 87). Но реализация этого смысла личностна, она зависит от решимости человека актуализировать тот или иной смысл (или бессмыслицу). Личностный смысл есть ответ человека на смысл онтологический. Человек живет в осмысленном мире и причастен к абсолютному смыслу — в этом его отличие от животного. Он ни в коей мере не является «недостаточным существом» Гелена, «негативная антропология» которого исходит из биологии животного в качестве некой нормы: биология животных предпосылается биологии человека. Но биологическая конституция человека такова, что она отрицает эти нормы, ибо человек подчинен «сверхбиологическому принципу» и им сформирован. Если специализацией человека является Sachlichkeit, то биологическая неспециализированность не есть нечто негативное, но позитивное, способствующее развертыванию человеческой сущности. Человек не приспосабливается к среде, а сам ее к себе приспосабливает. Он является творцом культурного мира, но это творчество не есть компенсация биологической неприспособленности, т. к. подобное приспособление ему изначально не требовалось. Теория «недостаточности» проистекает из «враждебности духу», она не имеет подкрепления в самой биологии, но является «мировоззренческим априори» натурализма и материализма. Хенгстенберг подвергает критике эволюционизм, человек для него сотворен раз и навсегда одинаковым как «образ и подобие» Бога. Человеческая жизнь «не автономна и может быть понята лишь в своем служащем духу отношении»; тело требует духовной формы для завершенности. И над плотью, и над духом возвышается личность, истинный конституирующий принцип: «человек есть личность, которая всегда индивидуально и неповторимо конституирует себя в духе и плоти». Лишь через причастность к божественному творению человеку свыше дана свобода, в т. ч. и свобода злоупотреблять этим даром. Социальная философия Хенгстенберга представляет собой католический вариант «коммунитаризма»: человеческое бытие изначально ориентировано на сообщество, общину (Gemeinschaft), но ему приходится жить в обществе (Gesellschaft), где первоначальное «Мы» распадается на индивидуальные «Я». Пределом вырождения социума является массовое общество, в котором господствуют утилитаризм и эгоизм. Соч.: Philosophische Anthropologie. Stuttg., 1957; Evolution und Schopfung. Eine Antwort auf den Evolutionismus Teilhard de Chardins. Munch., 1963. A. M. Руткевич ХЁНИГСВАЛЬД (Honigswald), Рихард (18 июля 1875, Аль- тенбург — 11 июня 1947, Нью-Хевен, США) — представитель неокантианства. Изучает философию в Галле у Риля и у Мейнонга в Граце. С 1902 — доктор медицинских наук в Вене, с 1904 — доктор философии в Галле. Габилитируется в 1906 в Бреслау. 1930—33 гг. — профессор в Мюнхене, в 1938 г. попадает в концентрационный лагерь (Дахау), впоследствии эмигрирует в США. С феноменологией Хёнигсвальда роднит идея философии как строгой науки, роль, отводимая очевидности как фундаменту познания, и представление об универсальном характере философствования. Расхождения связаны с темами редукции, а также с ролью, отводимой в философии религиозности. Редукцию Гуссерля Хёнигсвальд не отклоняет целиком, однако указывает, что прежде следует более точно определить то, что редуцируется, а также того, кто применяет эту процедуру. Большее значение придается им и религиозной вере в системе философии: она выражает форму овладения миром, заложенную в самом субъекте (иначе: «монаде»). «Монада» истолковывается как causa sui; человек есть существо, само себя определяющее и в этом определении транс- цендирующее себя в направлении «высшего сущего». Сама монада, вместе с ее основополагающими функциями осуществления (Vollzug) и языка есть одновременно и принцип, и факт. В своей связи с организмом она есть факт, определенный в пространстве и времени, а как коррелят предметности — принцип. Ввиду этой сущностной фактичности мона- дического анализ взаимосвязи отношений между интенцио- налъностъю (смысл, предметное отношение), внутренней тем- поральностью и внешней темпоральностью (природой) — важная задача. В его монадологии посредством этого анализа осуществляются далеко идущие трансформации неокантианства. Свою философию Хёнигсвальд называет «психологией мышления» (Denkpsychologie), что не означает несогласия с общей антипсихологической ориентацией неокантианства и феноменологии, но подразумевает требование начинать с анализа практически проживаемого сознания, находящегося в конкретной культуре и конкретном человеческом обществе. Человек и культура оказываются носителями познания в предельно широком смысле ориентации в мире. Познание есть фактичный, связанный с переживанием процесс: знание есть осознанность переживания во всех его компонентах. Разработка Хёнигсвальдом проблемы языка оказала влияние на философию языка и фонетику 20 в. Всякое «мыслящее пове-
296
ХЕТВАБХАСА дение» есть речь: должна иметься возможность представить всякое мыслительное переживание как мыслительное переживание, а значит, психика с необходимостью манифестирует себя в выражении (Ausdruck). Педагогические идеи Хё- нигсвальда, содержащиеся в его философии (ведя речь о месте человека, педагогика решает одну из основных культурно- антропологических задач), оказали влияние на Б. Бауха и Т. Литта. Соч.: Prinzipienfragen der Denkpsychologie, 1913; Die Philosophie des Altertums, 1917; Die Grundfragen der Denkpsychologie, 1921; Uber die Grundfragen der Padagogik, 1918; Grundfragen der Erkenntnistheorie, 1931; Geschichte der Erkenntnistheorie, 1933; Philosophie und Sprache, 1937; \bm erkenntnistheoretischen Gehalt alter Schopftingserzahlun- gen, 1957; Analysen und Probleme, 1959; Wissenschaft und Kunst, 1961; Abstraktion und Analysis, 1961; Schriften aus dem Nachlass, 1957—1968, Bd. 1-Х; Die Systematik der Philosophie, 1976. Лит.: OrthE.-W. Kultur und Organismus. Studien zur Philosophie Richard Honigswalds. Bonn, 1997. И. А. Михайлов ХЕССЕ (Hesse) Мэри Бренда (род. 1924) — английский философ и историк науки. В 1951—59 работала в Лидском и Лондонском университетах, с 1960 — в Кембриджском. Хессе — противник как узкого эмпиризма и редукционизма логических позитивистов, так и релятивизма историко-методо- логической концепции радикального изменения значения терминов теории при переходе от одной парадигмы к другой (Т. Кун и др.). Предложенная ею эпистемологическая теория истины исходит из принципа отсутствия каких-либо привилегий для любой, включая современные, научной теории. По ее мнению, в каждой теории выделяется некоторое множество высказываний наблюдения, которые признаются истинными ссютветствующим научным сообществом на основании общего согласия (консенсуса) и с учетом сложившейся лингвистической практики. Большинство истинных высказываний наблюдения переводимы из одной научной системы в другую с сохранением их значений истинности. Теоретические высказывания получаются путем индуктивных выводов из истинных высказываний наблюдения, и им приписываются значения истинности, соответствующие степени веры в них, определяемой индуктивными процедурами и аксиомами теории вероятности. В соответствии с этим, считает Хессе, основная цель науки состоит в аккумуляции прагматически успешно применяемых истинных высказываний, дающих возможность лучше ориентироваться в окружающем мире и управлять им. В подходе Хессе, т. о., сочетаются реалистические, прагматические и инструменталистские моменты. Вместе с тем Хессе считает, что, хотя научная теория способна давать успешные фактуальные предсказания, из этого не следует, что законы науки являются необходимыми утверждениями, обеспечивающими постепенное приближение конкурирующих теоретических концепций к описанию истинной сущности мира. Хессе активно выступает за тесный союз истории, науки и философии науки, однако при этом она отвергает целесообразность создания «историко-философской теории науки» и настаивает на необходимости разделения труда между историками и философами науки. По ее мнению, понимание задач истории науки, сводящееся только к изучению интеллектуального развития научного знания, слишком ограничено и требует дополнительных исследований социальных, экономических и политических факторов, во многом определяющих когнитивный аспект науки. В силу этого историко-научное исследование неотделимо от задач всеобщей истории, а основная задача философии состоит в исследовании природы истины и рациональности в науке. Соч.: Science and the Human Imagination. L., 1954; Models and Analogies in Science. L., 1963; The Structure of Scientific Inference. L., 1974; Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science. Bloomington—L., 1980. В. Н. Садовский ХЕТВАБХАСА (санскр. hetvabhasa — видимость аргумента) — в индийской логике мнимое основание, т. е. некий материальный факт, который по ошибке выдвигается в качестве основания логического вывода (хешу). Строго говоря, хетвабхасы даже нельзя назвать ошибками в логическом смысле слова. Они не связаны с ошибочным восприятием (бхрама) и являются сами по себе истинными. Поскольку вывод в индийской логике был средством получения истинного знания, то необходимо было «отсеить» те познавательные моменты, которые препятствуют успешному процессу вывода. Хетвабхасы и были критериями такого «отсева», исключающими из этого процесса «знания», истинность и ложность которых не имеет значения сравнительно с их неспособностью играть роль основания вывода. Мнимыми основаниями считались те, которые не удовлетворяют критериям, предъявляемым в хету (см. трайрупья). Поскольку именно мнимое основание было самым главным препятствием к реализации логического вывода, индийские мыслители уделяли большое внимание его классификациям. Вайшешик Прашастапада, взяв за основание классификацию Дигпаги и существенно доработав ее, делит хетвабхасы на 1) непризнанные (asiddha), 2) противоречивые (viruddha), 3) сомнительные (sandigdha) и 4) неопределенные (anadhyava- sita). Непризнанные аргументы подразделяются далее на: а) не признанные обеими сторонами, т. е. говорящим и слушающим, или пропонентом или оппонентом в диспуте, напр. «звук невечен, поскольку состоит из частей»; б) не признанные одной из двух сторон диспута, напр. «звук вечен, поскольку обладает характером следствия»; в) непризнанные в качестве основания, напр. пар как основание для выведения огня; г) непризнанные в качестве доказательства выводимого: «темнота — это субстанция типа земли, поскольку она обладает темным цветом». Во всех четырех случаях нарушается неизменное сопутствие выводного знака и выводимого. Противоречивый аргумент определяется как «то, что не познается в выводимом, не существует во всех [объектах] его же класса и существует в [объектах] противоположного [класса], — это противоречивое [основание], в силу его противоположности цели установления истины, напр. [когда говорят]: «Это лошадь в силу рогов»». Он связан с нарушением второго и третьего правил выводного знака: выводной знак отсутствует в однородных предмету вывода индивидах (сапакше — лошадях) и присутствует в тех индивидах, которые не относятся к классу предмета вывода (ви- пакше — коровах и т. п.). Сомнительный аргумент является общим выводным знаком (линга) для более чем одного класса объектов, напр. рога могут быть выводным знаком как коровы, так и гаваи, поэтому в выводе: «раз рога, значит — корова», рога не являются достоверным основанием. Неопределенный аргумент выступает частным случаем сомнительного. В аристотелевской логике проблема ошибок среднего термина практически не поднимается. Однако в современных т. н.
297
ХЕТУ не-монотонных логиках можно найти некоторые соответствия индийской теории мнимого аргумента, напр. логика ошибок, система выводных правил, содержащая правила ошибочных выводов. В. Г. Лысенко В ньяя тринадцатая категория. В «Нъяя-сутрах» ошибочные аргументы делятся на пять основных классов (1.2.5—9): 1) неоднозначные (савьябхичара); 2) противоречащие отстаиваемому тезису (вируддха); 3) равные самой постановке вопроса (пракаранасама); 4) равные доказываемому (садхьясама); 5) «несвоевременные» (калатита). Ватсьяяна приводит для каждого из них примеры: 1) когда утверждается, что звук вечен по причине своей неосязаемости (между неосязаемостью и вечностью нет необходимой связи: осязаемый атом вечен, невечное знание неосязаемо); 2) когда утверждается, что мировые модификации когда-то прекращают свое существование из-за невечности и одновременно что они должны существовать вечно, ибо ничто не может исчезнуть; 3) когда утверждается, что звук невечен на том основании, что у него не наблюдается признаков вечности (у него не наблюдаются также и признаки невечности, ибо у него ничего не «наблюдается»); 4) когда утверждается, что тень есть субстанция, поскольку она движется (в доказательстве нуждается и само ее движение); 5) когда утверждается, что звук вечен, поскольку обнаруживается через контакт, подобно цвету (различны сами контакты, производящие цвет и звук). Из этих иллюстраций видно, что 3) частично соответствует логической ошибке argumentum ambiguum, а 4) petitio principii — недоказанное основание доказательства. Уддйотакара предлагает детальнейшие калькуляции корректных и некорректных типов аргумента: по минимальной таковых оказывается 176, по максимальной — 2032. Среди его нововведений — переинтерпретация второй хетвабхасы: она означает противоречие аргумента тезису, типа утверждения, что звук вечен, поскольку является следствием. В. К. Шохин ХЕТУ (санскр. hetu — импульс, мотив, основание, причина) — в индийской философии обозначение побуждающих причин или логических основ явлений. В буддизме — прямая причина в отличие от косвенной (pratyaya), напр. хету растения является зерно, а пратьяя — освещенность, увлажненность почвы и т. п. В индийской логике и эпистемологии хету выступает основанием логического вывода (анумана), синонимом выводного знака (линга); в классическом примере вывода о наличии за горой огня по признаку поднимающегося из-за нее дыма хету служит дым. Соответствует среднему термину в аристотелевской логике. Если в ньяе хету назван не только сам материальный факт (напр., дым), но и содержащая его упоминание средняя посылка логического вывода, то вайшешик Прашастапада видел в хету только факт, отличая его от средней посылки, обозначаемой термином «ападеша». В роли хету может выступать лишь тот факт, который удовлетворяет трем признакам выводного знака (трайрупья). 1) содержаться в пакте, локусе или субстрате вывода (в классическом примере — гора), 2) неизменно сопровождаться свойствами, принадлежность которых пакше доказывается посредством вывода (дым должен сопровождаться огнем), 3) не встречаться там, где нет этих свойств (там, где нет огня, не может быть и дыма). Индийские логики уделяли большое внимание классификации ошибок хету — хетвабхаса. В. Г. Лысенко ХИВИ ГАБАЛКИ, аль-Балхи ( Hiwi al-Balkhi), из Балхи (в Бактрии) (конец 8 — нач. 9 в.) — еврейский мыслитель и религиозный реформатор. Восприняв в персидской общине влияние арабского Возрождения и традиций зороастризма, пошел в пересмотре иудаизма дальше караимов и подверг рационалистической критике Тору: зачем Создатель расспрашивал Адама и Каина, будучи всеведущ? для чего Богу жертвы? зачем он благословил размножение людей, зная о грядущем потопе? Вольномыслие Хиви Габалки распространилось среди еврейских общин арабского мира, но с его радикальным скепсисом и дуализмом было покончено в немалой мере усилиями Саадьи. Идеи Хиви Габалки реконструируются по фрагментам. Лит.: Беленький М. Хиви Габалки и его возражения против божественного происхождения Ветхого завета.— «Вопросы истории религии и атеизма», сб. 6. М., 1958; Он же. Еще 40 возражений Хиви Габалки.— Там же, сб. 8. М., 1960. В. В. Бибихин ХИЛИАЗМ (от греч. %iA.idtc, — тысяча), или милленаризм, — учение о тысячелетнем земном царствовании Христа после его второго пришествия, основанием для которого являются слова из Апокалипсиса о том, что мученики за Христа воскреснут и будут царствовать с Ним в течение тысячи лет, пока сатана будет связан (Откр 20:2—6). Христианский хилиазм как религиозное воззрение возник под влиянием позднеиудейс- кой апокалиптической литературы и стал возможен благодаря установке на буквальное толкование текстов Священного Писания. Тысячелетнее царство Христа часто описывалось сторонниками хилиазма в образах чувственных наслаждений. Хилиазма придерживались как некоторые еретики, так и ряд раннехристианских учителей церкви. В первые века н. э. он выражал веру в видимое торжество Бога на земле после господства антихристианских сил, которое проявлялось в гонениях на церковь. С концом эпохи гонений, для которой было характерно ожидание христианами скорого пришествия Христа, хилиазм постепенно исчезает. Последнее связано также с использованием аллегорического метода толкования библейских текстов и соответственно с интерпретацией церкви как духовного царства Божия для верующих, которым Бог ниспосылает свою благодать. Хилиазм как элемент вероучения вновь появляется в период Реформации, особенно у анабаптистов и английских индепендентов, а впоследствии у адвентистов, свидетелей Иеговы и в др. новейших, т. н. нетрадиционных религиях. А. И. Кырлежев ХИНТИККА (Hintikka) Яаакко (род. 1929, Вантамаа, Финляндия) — финский логик и философ; образование получил в Финляндии и в США. Работал в Гарвардском (1956—59), Хельсинкском и Стэнфордском (1965—82) университетах и в университете Флориды. С 1970 член Академии Финляндии, с 1990 профессор философии Бостонского университета, член Американской академии наук и искусств США, ведущий редактор философской серии крупного международного издательства Kluwer Academic Publishers. Хинтикка является одним из критиков неопозитивизма, принципиальным противником инструменталистского подхода в гносеологии, и особенно в анализе процессов научного познания. Для его собственных философских взглядов характерны черты научного реализма. Специализируется в современной математической логике и эпистемологии, в формальной семантике, философии языка и методологии лингвистики.
298
холизм Разработанные им метод модельных множеств и конструкция дистрибутивных нормальных форм эффективно применяются при построении доказательств полноты различных формальных логических систем. Ему принадлежит также теоретико-игровая интерпретация логики. Ключевым понятием в ней является взаимодействие субъекта с реальностью. На основе этого понятия предлагается новая трактовка логических кванторов общности и существования. Интересные результаты получены Хинтиккой в области так называемой возможных миров семантики для модальных и других неклассических логик. Определенный вклад Хинтикка внес в теорию пропозициональных установок, а также в разработку семантических проблем эпистемической логики и логики вопросов. Последние его работы посвящены философии математики и философским проблемам лингвистики. Соч.: Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Models for modalities. Dordrecht, 1969; Logic, Language-Games and Information. Oxf., 1973; Knowledge and the Known. Dordrecht, 1974; The Semantics? Amsterdam, 1976; Kant et la philosophie des mathematiques. P., 1996; The Principles of Mathematics Revisited. Cambr., 1996; Ludwig Wittgenstein: Half-truth and One-and-half-truth. Selected Papers, vol. I. Dordrecht, 1996; Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator. Selected Papers, vol. II. Dordrecht, 1996; Language, Truth and Logic in Mathematics. Selected Papers, vol. III. Dordrecht, 1998; Paradigms for Language Theory and Other Essays. Selected Papers, vol. IV. Dordrecht, 1998. П. И. Быстрое ХОЙЕР, Хёйер (Hoijer) Бенъямин Карл Хенрик (1 июня 1767, Даларна — 13 июня 1812, Упсала) — шведский
299
холтон других положений. В частности, с точки зрения холизма совокупность предметов, образующих целостность, обретает некое новое качество, которое отсутствует в входящих в нее предметах. Связи между элементами такой совокупности имеют законоподобный характер и определяют место в ней каждой части. Наконец, целое придает своим частям новые свойства. В настоящее время холизм получил новую, более глубокую разработку в общей теории систем. Jlwr.: SmutaJ. С. Holism and Evolution. N. Y, 1926; Meyer-Abich A. Ideen und Ideale der biologischen Erneunthis. Lpz., 1994. А. Л. Никифоров ХОЛТОН (Holton) Джеральд (род. 23 мая 1922, Берлин) — американский историк и философ науки, основатель нового направления в исследовании истории науки — тематического анализа. Преподавал в Гарвардском университете. Согласно Холтону, неопозитивизм ограничивался анализом главным образом двух типов высказываний: эмпирических либо аналитических (логико-математических). Так, закон всемирного тяготения имеет эмпирическое измерение, соответствующее, напр., наблюдению притяжения в опыте Кавендиша, и одновременно обладает аналитическим измерением — правилами векторного расчета для сил, действующих в Евклидовом пространстве. Оба эти измерения Холтон считает случайными по причине значительной свободы в выборе понятий, гипотез и логико-математических средств для выражения того или иного закона. Этот выбор регулируется тем, что он назвал неслучайным измерением, состоящим из основополагающих предположений, понятий, терминов, методологических суждений и решений (тематики или тем), которые не вытекают непосредственно из наблюдений. Такие же отношения существуют между тематикой и аналитическими способами рассуждений. Темы определяют допустимый выбор соответствующих гипотез и логико-математических систем, ограничивая воображение ученого в одном направлении и давая ему полный простор в другом. Так, среди тем, которые были близки Эйнштейну, Холтон отмечает следующие: первичность формального объяснения перед материальным, единство физических законов и равная применимость их к совокупности чувственных данных, логическая экономность и необходимость, симметричность и простота, причинность, полнота, континуум. Этим объясняется тот факт, что Эйнштейн отказывался признавать даже хорошо подтвержденные теории, если они были основаны на предпосылках, противоположных его собственным. Несмотря на то, что темы оказывают мощное влияние на процесс научного творчества и во многом определяют направление работы ученого, все же, подчеркивает Холтон, они не являются главной реальностью в работе ученого. Конкретно ученый занимается не темами как таковыми, а вполне определенными научными проблемами. Он может и не сознавать своей приверженности определенной тематике, которая в отличие от других компонентов, относящихся к стандартной модели науки, остается невыявленной и не формулируемой в научном языке. Темы представляют собой тот культурный базис, который связывает воедино естественные и гуманитарные науки. Отсюда вытекает и стремление Холтона представить историю науки как одно из зеркал, в которых отражается культурная жизнь определенной эпохи. В частности, историко-научные исследования, касающиеся 20 в., могут пролить дополнительный свет на социально-экономические, политические, правовые и др. институты. Соч.: Thematic origins of Scientific Thought. From Kepler to Einstein. Cambr. (Mass.), 1973; The Scientific Imagination: Case Studies. Cambr. (Mass.), 1978; Тематический анализ науки. M., 1981; Что такое «антинаука».— «ВФ», 1992, № 2. В. С. Черняк ХОМЯКОВ Алексей Степанович [1(13) мая 1804, Москва — 23 сентября (5 октября) 1860, с. Ивановское Рязанской губ.] — русский религиозный философ, историк, поэт, публицист, один из основателей славянофильства. Родился в дворянской семье, воспитан в строго православном духе, получил отличное домашнее образование, что позволило ему в 1822 сдать экзамены на математическом отделении Московского университета и получить степень кандидата математических наук. В 1828—29 участвовал в Балканской войне, был нафажден боевыми орденами. Много сил отдавал внедрению новшеств в сельское хозяйство, занимался практической медициной, изобрел ротационный двигатель (запатентованный в Англии), дальнобойное ружье, ряд машин и других приспособлений. Женился на Е. М. Языковой (сестре поэта), имел 9 детей. Воспоминания современников рисуют Хомякова радушным хозяином, отзывчивым другом, глубоким, остроумным, неутомимым собеседником («бретер диалектики», по определению Герцена), оказавшим значительное влияние на многих своих современников: Ю. Ф. Самарина, И. С. и К. С. Аксаковых, Пушкина, Гоголя и многих других. Умер от холеры, заразившись во время лечения своих крестьян. Определяющим для философских взглядов Хомякова является опыт Православной Церкви. Философское познание зависит от познания божественной Истины, открытой Иисусом Христом, что не есть дело только ума и не дается человеку в его отделенности от других людей: «Познание Божественных истин дано во взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви» (Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях.— Соч., т. 2. М., 1994, с. 123). Христианская любовь становится необходимым условием познания. Истина соборна так же, как соборна и Церковь Христова (см. Соборность). Все догматические уклонения западного христианства (как католичества, так и протестантизма) имеют своей основой нарушение братской любви, нравственное братоубийство, как определяет Хомяков отказ Римской Церкви обсуждать церковную схизму, оформившуюся к 11 столетию. Сам рационалистический уклон западной мысли — как собственно богословской, так и в дальнейшем философской, от Декарта до Гегеля — был лишь интеллектуальным выражением поврежденности духовной жизни. Православие, несмотря на общечеловеческую актуальную греховность своих членов, сохранило в чистоте идеал Истины и идеал единения в Истине. В «Записках о всемирной истории» Хомяков развивает оригинальную историософию. История представляется здесь ареной борьбы двух религиозных начал: иранского и кушитского. Но уже в глубокой древности чистых иранских и кушитских племен не существовало. Этнические стихии оказываются в той или иной степени отмечены присутствием обоих религиозных начал. Чистейшим выражением иранства является христианская религия, особенно в ее православной ветви. Западное христианство и западная культура в большей степени инфицированы кушитством, что находит свое выражение в общей наклонности к рационализму, в политизированности католицизма, буржуазности протестантизма. Именно поэтому, как верил Хомяков, православный славянский мир является провозвестником новой исторической эпохи, кото-
300
ХОРНИ рая придет на смену стареющей западноевропейской цивилизации. Значение творчества Хомякова определялось тем, что в нем была сделана попытка христианского синтеза культуры на новом историческом этапе, что оказало существенное влияние на дальнейшее развитие русской религиозной философии в 20 в. Соч.: Поли. собр. соч., т. 1—8. М., 1900—06; Стихотворения и драмы. Л., 1969; О старом и новом. Статьи и очерки. М, 1988; Соч., т. 1—2. М., 1994. Лит.: Лясковский В. Н. А. С. Хомяков. Его жизнь и сочинения. М., 1879; ЗавитневичВ. 3. А. С.Хомяков, т. 1—2. К., 1902—13; Бердяев Н. Л. А. С. Хомяков. М, 1912. В. Н. Катасонов ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (14 февраля 1895, Штутгарт — 7 июля 1973, Нюрнберг) — немецкий социолог, философ, один из основателей Франкфуртской школы. Профессор университета во Франкфурте-на-Майне (1930), директор Института социальных исследований (1931—65), в 1934—49 в эмиграции в США. Издатель журнала «Zeitschrift fur Sozialforschung». Согласно Хоркхаймеру, философия в 20 в. должна помочь индивиду выстоять под натиском форм организаций, которые навязываются авторитарными режимами. При этом он решительно отвергает концепцию революционного вмешательства. Все виды практики в тотально интегрированном обществе характеризуются иррациональностью; единственным неотчужденным видом труда остается критическое мышление, которое не просто воздействует на политическую жизнь, но само является по преимуществу политикой. Нетождественность между всеобщим и особенным может осуществиться первоначально именно в критической теории, пробивающей брешь в «универсальной связи ослепления». Критическая теория должна стать адекватной современности философией. В его философской эволюции можно выделить три этапа. Первый связан с формированием критической теории в традиции неомарксизма, второй — с отдалением от марксизма и совместной с Т. Адорно работой над «Диалектикой просвещения» (Dialektik der Aufklarung, 1947), третий — с разработкой «негативной теологии» и возвращением к приватным опытам. Наиболее сильное влияние на его творчество первого периода оказали учения А. Шопенгауэра и К. Маркса. В общении с молодыми интеллектуалами, фуппировавшимися вокруг возглавлявшегося им Франкфуртского института социальных исследований (Г. Маркузе, Ф. Поллок, Э. Фромм, Адорно и др.), он ставит в начале 30-х годов задачу разработки теории общественного процесса современной эпохи с целью определения возможностей «праведной жизни» на основе анализа экономических структур и культурных феноменов. Наиболее значительное сочинение тех лет — статья «Традиционная и критическая теория» (Traditionelle und kritische Theorie.— «Zeitschrift fur Sozialforschung», 1937, Hf. 2, Bd. 2). В отличие от науки философия не имеет точного ориентира и масштаба, задаваемого существующим обществом. Ее роль заключается в противостоянии наличному, в новом прочтении привычного, традиционного. Осознание общественной функции философии означает, что сама философия должна быть модифицирована: теория, конструирующая образ целого, не может сохранять форму системы уже потому, что само это целое находится в процессе постоянного изменения. Второй период его творчества связан с эмиграцией из нацистской Германии в США. В эмиграции критический настрой теоретиков Франкфуртской школы значительно радикализовал- ся. Марксистский анализ, акцентирующий политико-экономические механизмы господства, был признан малоэффективным для объяснения современного «прогресса». В совместном с Адорно программном труде «Диалектика просвещения» он осуществляет принципиально иную мыслительную операцию: анализ внеэкономических, метафизических структур власти, начиная с подчинения внешней природы и кончая формированием буржуазной «самости» как субъекта власти. Господство выражается через тождественность, которая является характерной чертой всей западной культуры — от олимпийской мифологии до культурной индустрии. Третий период в творчестве Хоркхаймера связан с построением негативной теологии. В своем духовном завещании «Заметки с 1950 по 1969 и сумерки» (Notizen 1950—1969 und Dammerung. Fr./M., 1974) он не просто воспроизводит пессимистические мотивы философии Шопенгауэра. Не народы и классы, а индивиды составляют конкретную историческую реальность. Они могут объединяться, но только из чувства солидарности — все они страдают, умирают, они — конечные сущности. Эту солидарность поддерживает надежда, что наше существование в этом мире — не последнее и абсолютное, что свершится справедливость и убийца не будет больше справлять торжество над жертвой. Смысл негативной теологии заключается в утверждении, что Абсолют не познается позитивно, но присутствует в нашем страстном желании. Соч.: (совм. с Т. Адорно) Диалектика просвещения. М., 1997; The Eclipse of Reason. N. Y, 1947; Dialektik der Aufklarung (mit Th. Adorno). Amsterdam, 1948; Sociologica, 2 Bde. (mit Th. Adorno). Fr./M., 1962; Kritische Theorie, Bd. 1—2. Fr./M., 1968; Gesammelte Schriften, Bd. 1-18. Fr./M., 1985-91. Jlwr.: M. Horkheimer heute. Wferk und Wirkung. Fr./M., 1986. Г. Г. Соловьева ХОРНИ (Homey) Карен (16 сентября 1885, Гамбург — 4 декабря 1952, Нью-Йорк) — немецко-американский психолог, крупный реформатор психоанализа, одна из наиболее ярких фигур нового направления в психоанализе — неофрейдизма, представители которого сосредоточили основное внимание на культурных и социальных условиях, определяющих развитие этичности человека, его поведение и внутренние конфликты. Хорни обучалась на медицинских факультетах в университетах Фрайбурга, Геттингена и Берлина. Медицинскую степень получила в 1911, а в 1915 защитила докторскую диссертацию. В 1919 ее приглашают работать в создаваемую Абрахамом, Эй- тингоном и Зиммелем Берлинскую психоаналитическую поликлинику. В 1924 данная клиника была переименована в институт, чтобы подчеркнуть ее обучающие функции. К 1927 институт становится одним из главных центров аналитического обучения в Европе, а Хорни — одной из ключевых фигур в нем. Уже в те годы она начала расходиться с Фрейдом по ряду принципиальных вопросов во взглядах на психологию женщины; она подвергала резкой критике идею Фрейда о психологических последствиях анатомического различия между полами, которое будто бы биологически предопределяло вторичный, более низкий статус женщины, высказывалась в пользу социокультурных детерминант, которые могут быть в дальнейшем изменены. Эти работы Хорни были опубликованы в 1967 в виде сборника статей под общим названием «Психология женщины».
301
ХОУМ В 1932 Хорни приняла предложение Ф. Александера участвовать в создании Чикагского института психоанализа в качестве второго директора (Associate Director) и переехала в США. Опыт лечения пациентов-невротиков, живущих в другой культуре, способствовал осознанию Хорни подлинной роли социальных условий в порождении личностных проблем, а также влияния культурных факторов на неврозы, что оттеснило на задний план те биологические и физиологические условия, которые рассматривались Фрейдом как лежащие в их основе. Говоря о роли культурных факторов в порождении невроза, Хорни, в частности, выделяет характерное для современной западной культуры противоречие между соперничеством и успехом, с одной стороны, и братской любовью и человечностью — с другой, и описывает невротика как жертву этого распространенного конфликта ценностей. Неврозы развиваются из противоречий во взаимоотношениях людей. Эти противоречия порождают у индивида чувство «базальной тревоги», которое запускает невротический процесс и поддерживает его течение. Неврозы обладают двумя признаками: определенной ригидностью реагирования невротической личности и разрывом между потенциальными возможностями человека и их реализацией. Особенно большую роль в невротическом развитии личности играют взаимоотношения с родителями в детстве, поскольку ребенок изначально беспомощен, зависим от взрослых и его «базальная тревога» при неправильном воспитании (запугивание, недостаток любви или, наоборот, чрезмерные восхваления) приводит к возникновению стойких черт невротического характера (неуверенность в себе, враждебно-боязливое отношение к миру и др.), которые очень сложно изменить впоследствии. Исходя из этих взглядов, Хорни выступила с резкой критикой фрейдовской теории либидо, концепций тревоги и нарциссизма, а также отвергла тезис Фрейда о том, что возникновение неврозов зависит от инстинктивных и генетических факторов. Деятельность Хорни породила резкую оппозицию со стороны приверженцев ортодоксального психоанализа, которым удалось добиться ее исключения из Американской психоаналитической ассоциации в 1941. В том же году Хорни с рядом своих коллег основала новую «Ассоциацию развития психоанализа» и была назначена деканом вновь созданного американского Института психоанализа, оставаясь на этой должности до своей смерти. Последний период творчества Хорни характеризуется смещением ее главного интереса с описания механизмов формирования и проявления неврозов к проблеме личностного развития и условий все более полной самореализации человека. По ее мнению, бессознательный характер внутренне конфликтующих, противоречивых и разнонаправленных тенденций личности делает для человека невозможным разумный выбор между ними, порождая острый эмоциональный дискомфорт и лишая поведение подлинной свободы и произвольности. При разрешении личных конфликтов невротик следует трем основным «защитным» стратегиям поведения: «движению к людям», «движению против людей» и «движению от людей». В целях интеграции своей личности, раздираемый внутренними противоречиями, невротик создает идеализированный образ Я, увеличивающий чувство его собственной значимости и превосходства над другими. При этом реальное Я становится жертвой гордости идеализированного Я. Ненависть к себе — существенно важная черта каждого невротика: он находится в войне с самим собой. В ревизии принципов психоаналитической терапии Хорни руководствовалась как теорией, так и практикой. Возврат к психическому здоровью, считала она, включает в себя больше, чем простое приведение бессознательных конфликтов на уровень сознания, и больше, чем устранение явных симптомов. Т. к. невроз означает расстройство личности, терапия требует реорганизации личности, анализа всей структуры невроза и текущих условий, обусловливающих его. В общем смысле развитые Хорни взгляды содержат различные теории психологической мотивации, организации и поведения личности, как здоровой, так и невротической; философию человеческой природы; критику современного общества и широкие принципы терапевтической техники. Соч.: Соч. в 3 т. М, 1997. Лит.: Karen Hormey: A Bibliograaphical Study. N. Y, 1972. В. В. Старовойтов ХОУМ (Ноте) Генри (Лорд Кеймс) (1696, Кеймс, Бервик- шир, Шотландия — 27 декабря 1782, Эдинбург) — философ, юрист, агроном-новатор. Получил адвокатуру в 1724. В 1752 назначен судьей Шотландского верховного гражданского суда. С 1762 — лорд юстиции. Основная работа — «Опыт о принципах нравственной и естественной религии» (1751) — вызвала негативную реакцию клерикалов, обвинивших Хоума в утверждении еретической доктрины об иллюзорности свободы. Подобно восприятиям вторичных качеств, наше чувство свободы, по Хоуму, обманчиво. Мы верим в нашу свободу, чтобы легче достичь счастья и добродетели. На самом деле конечная причина действует согласно абсолютной необходимости в направлении к предустановленной цели, что распространяется и на моральные отношения. Наиболее известное произведение Хоума — «Основания критики» (1762, рус. пер. 1977), занимающее видное место в истории эстетики и литературной критики. Цель книги — улучшение вкуса. Будучи не всегда последовательным сторонником теории морального чувства Хатчесона, Хоум (в отличие от своего дальнего родственника Д. Юма) выступил против нормативной эстетики классицизма, противопоставляя Расину Шекспира. Не приемля доктрины врожденных идей, он признавал врожденными формальные способности в человеческой природе, которые определяют влечения к пропорциональности, а также к правильности, порядку и пристойности. Хоуму также принадлежат работы — «Введение в искусство мышления» (1761), «Очерки по истории человека» (т. 1—2) и «Фермер-Джентльмен» (1776). Творчество Хоума было известно во Франции и удостоилось критики Вольтера; в Германии, где перевод «Оснований критики» вышел уже в 1763, его оценки (напр., Канта, Гердера, Шиллера) были более благоприятными. Соч.: Основания критики. М., 1977. Лит.: Guinnes V. Henry Home, Lord Kames. N. Y, 1970. M A. Абрамов ХРИСИПП (Хртхяяяос) из Сол (ок. 280/277, Солы, М. Азия — ок. 208/204 до н. э. Афины) — третий схоларх и крупнейший представитель Ранней Стой, ученик и преемник Клеанфа. По скудным сведениям, уже в молодые годы приехал в Афины, где слушал Клеанфа (с которым быстро разошелся по целому ряду вопросов), а впоследствии (вероятно, в
302
ХРИСТИАНСТВО 240-е гг.) — академиков Аркесилая и Лакида; после смерти Клеанфа возглавил школу. Обладал поразительной широтой интересов и работоспособностью — писал «по 500 строк в день» (поэтому сочинения его изобиловали повторами, противоречиями и отличались плохим стилем — SVFII1). Большая часть каталога сочинений Хрисиппа у Диогена Лаэртия (который должен был содержать свыше 705 названий) утрачена, сохранилось 161 название (логические и часть этических сочинений: «Логические положения», «Диалектические определения», «Этические положения» и др.). Среди сочинений, известных по другим источникам (в основном физических и этических), наиболее важны: «О сущности», «О природе», «О пустоте», «О движении», «О богах», «О промысле», «О душе», «О благе», «О справедливости», «О конечной цели», а также «О страстях», «Логические исследования» и др. Хрисипп принял школу у Клеанфа в тот момент, когда она обрела влияние и вместе с ним критиков -- преимущественно академических. На его долю выпала двуединая задача: критически переосмыслить школьное учение и придать ему законченную форму. Природный дар систематика позволил Хрисигшу упорядочить практически все разделы стоицизма и создать нормативную догматику: основная масса доксогра- фических материалов отражает то состояние раннестоичес- кой доктрины, в которое она была приведена Хрисиппом. Это в свою очередь позволяет рассматривать его учение как экст- раполяционный канон, с которым следует соотносить учения прочих стоиков (в т. ч. средних и поздних). Практически Хрисипп стал вторым основателем Стой: по словам Карнеа- да, крупнейшего академического критика стоиков, «если бы не было Хрисиппа, не было бы и Портика» (Diog. L. IV 62; VII 183). Заметное у Зенона и Клеанфа влияние кинической и ионийской традиции сменилось у Хрисиппа предпочтением платонических и особенно перипатетических элементов. Хрисипп предложил наряду с традиционной оригинальную схему построения догматики: логика—этика—физика, считая, видимо, целесообразным заканчивать научение богопознани- ем (SVFII42 ел.). В гносеологии он отказался понимать «впечатление» «вещественно» и пассивно (как это делали Зенон и Клеанф), предпочитая определять его как «изменение души», свидетельствующее об известной активности познающего субъекта (56); попутно он упорядочил классификацию «эмпирических общих представлений» (ewoux, лроХцук; — 33). Формальная логика (часть «диалектики», трактующая об «обозначаемом») была практически полностью разработана Хрисиппом как наука о соотношении «мыслимых предметностей» (Хекха), корреспондирующих определенным денонатам (фактам или ситуациям) (166 ел.), а также о формах и формальных условиях истинности высказываний и умозаключений. Созданная по образцу аристотелевской силлогистики логика Хрисиппа имела, однако, приципиально иную цель — установить зависимость (изоморфную причинно-следственным связям в физическом мире) между смыслами, не состоящими в родовидовых отношениях. «Чистые смыслы» делятся на неполные (субъект или предикат) и полные; подкласс полных «лектон» составляют простые высказывания («определенные», «неопределенные» и «средние»), из которых (соответственно различным типам логических связок) образуются сложные (конъюнктивные, дизъюнктивные и импликатив- ные — последние имеют особое значение), служащие в свою очередь терминами силлогизмов (это обстоятельство позволяет считать логику Хрисиппа первой «логикой пропозиций» в европейской традиции). Для анализа силлогизмов Хрисипп разработал процедуру сведения сложных силлогизмов к пяти «элементарным» (207 ел.) и поставил проблему эквивалентности сложных высказываний. Хотя внимание Хрисиппа к проблеме модальности было инспирировано мегарскими логиками, он сохранял оригинальную позицию: возможное выступает как «квазивозможное», а все высказывания в конечном счете могут быть представлены как необходимые (283 ел.). Основные новации Хрисиппа в области физики — учение о причинности и реформа психологии, имевшие этическое приложение. Функциональная классификация причин на основные и вспомогательные (с учетом «безличности» события или участия разумного субъекта), свидетельствующая о знакомстве с «Физикой» (II 194 b 16 ел.) Аристотеля, имела целью сохранить в цепи мировой причинности место для свободного произвола субъекта. Вероятно, с той же целью Хрисипп ввел терминологическое различие между «необходимостью» (avayicn) и «судьбой» (ецххщлещ) (925 ел.). В психологии Хрисипп, в отличие от Зенона, считал импульсы (включая страсти) чистыми функциями разума и полностью отождествлял их с суждениями (III377; 461), стремясь подчеркнуть, что решения зависят исключительно от субъекта. Предельный монизм этой теории затруднял объяснение природы противо- разумных импульсов и стал объектом критики в Средней Стое. В области этики Хрисипп выступил как универсальный систематизатор и автор космодицеи, направленной на обоснование моральной автономии субъекта. Благо и зло должны выступать для субъекта только как объект нравственного це- леполагания; они не являются свойством космической причинности, зависят только от решения субъекта и безусловно вменимы (SVF II 982 ел.). Однако Хрисиппу не удалось решить поставленную им же самим проблему: нравственная автономия была без колебаний принесена в жертву всекосми- ческоу монизму. Фрагм.: SVF И—III; логические фрг: Hulser К.-Н. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, Bd. I—IV. Stuttg., 1987—88. Jlirr.: BrehierE. Chrysippe et Fanden stoicisme, 2 ed. P., 1951; Gould J. В. The Philosophy of Chrysippus. Leiden—N. Y, 1970; Crisippo. II catalogo degli scritti e i frammenti dei papiri, a cura di M. Baldassari. Como, 1985; Couloubaritsis L. La psychologie chez Chrysippe.— Aspects de la Philosophie Hellenistique. Neuf Exposes suivis de Discussions. Entretiens prepares et presides par H. Flashar et O. Gigon. \&ndoeuvres-Gen., 1986, p. 99—146 (Entretiens sur l'Antiquite Classique, XXXII); Tieleman T. Galen and Chiysippus. Aigument and Refutation in the De Placitis Books II—III. Utrecht, 1992; Bobzien S. Chrysippus' modal logic and its relation to Philo and Diodorus.— Dialektiker und Stoiker. Zur Logik der Stoa und ihrer Nbrlaufer, hrsg. K. Doring, T. Eben.. Stuttg., 1993, S. 63—84. А. А. Столяров ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ -см.Антропология христианская. ХРИСТИАНСТВО (от греч. Xpicxoc — «помазанник», «мессия») — одна из трех мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Возникло в 1 в. в Палестине в контексте мистико-мессианистских движений иудаизма, с которым, однако, вступило в острый конфликт. Первоначально распространялось в среде еврейства Палестины и средиземноморской диаспоры, но уже в первые десятилетия получало все больше последователей из др. народов («язычников»). До 5 в. распространение христианства происходило гл. о. в географических пределах Римской империи, а также в сфере ее политического и культурного влияния (Армения, Восточная Сирия, Эфиопия), в дальнейшем (в основном во 2-й пол.