Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
333
ЦИВИЛИЗАЦИЯ кате Европы» Шпенглер показал это на судьбе «цивилизованного» Рима и современного ему «цивилизованного» Запада, касаясь сфер политики, морали, философии, искусства. У Шпенглера были свои оппоненты и приверженцы, воспринявшие некоторые его идеи, в частности его «апокалиптическое» восприятие судеб западного мира (X. Ортега-и-Гассет, Тойн- би, Бердяев и др.). Следует выделить бердяевскую критику шпенглеровского тезиса «культура переходит в цивилизацию». Соглашаясь с тем, что цивилизация и культура не одно и то же, русский философ настаивал на их противоположности буквально по всем параметрам и признакам. Культура родилась из культа, ее истоки сакральны, она иерархична, «аристократична» и симво- лична по своей природе, благодаря чему является источником и носителем духовной жизни общества и личности. Цивилизация, напротив, сугубо мирского происхождения, «выскочка», абсолютно не связана с символикой культа, родилась в борьбе с Природой, насквозь «буржуазна» и «демократична». Любая цивилизация означает апофеоз общего, повторяющегося однообразия, превалирования материального над идеальным, методов и орудий — над духом и душой, стандарта — над оригинальностью и неповторимостью. Всякая цивилизация ведет себя так, как будто родилась сегодня или вчера, не зная ни могил, ни предков. В характеристике понятия «цивилизация» с Бердяевым солидарен другой русский философ — И. А. Ильин', в отличие от культуры цивилизация усваивается внешне и поверхностно, не требуя всей полноты душевного участия. Народ может иметь древнюю и утонченную духовную культуру, но в сфере внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, техника и т. п.) являть картину отсталости и первобытности. И обратное явление: народ может находиться на высоте технического прогресса и внешней цивилизованности, а в сфере духовной культуры (нравственности, науки, искусства, политики) переживать эпоху упадка. Такие контрасты и дисгармонии «внешней» цивилизованности и «внутренней» культуры наблюдались в истории человечества часто и в наше время особенно заметны. Т. о., исторически сформировались две тенденции отношения к цивилизации, условно говоря, позитивная и негативная. Первую, «феноменалистскую», или «прогрессистскую», помимо уже названных выше Моргана, Энгельса, Гердера, Бокля и др. представляли и развивали Л. И. Мечников («Цивилизация и великие исторические реки»), Э. Б. Тайлор («Введение к научению человека и цивилизации. Антропология») и др. Вторую традицию, усматривавшую в цивилизации всего лишь «эпифеномен», побочное явление исторического развития, несущее в себе угрозу дегуманизации, насилия над окружающей природой и собственной природой человека, разрыва между разумом и нравственностью, отразили в своих сочинениях Руссо, социалисты-утописты, а в наше время — представители философии персонализма, экзистенциализма, неофрейдизма. В настоящее время борьба этих тенденций, или традиций, в истолковании взаимоотношений цивилизации и культуры чрезвычайно обострилась. Применительно к понятию цивилизация следует отметить, что настойчивые попытки ограничить его смысл и содержание областью материальных ценностей, технико-технологических новаций и достижений «комфорта» встречают резонные возражения. Оппоненты напоминают, что в числе великих открытий цивилизации — государственность, рынок, деньги, законодательство, демократия, печатный станок, современные средства информации и т. д. Очевидно и то, что современная наука, техника и технология, обеспечивающие материальный прогресс общества, являются составной частью, подсистемой культуры. Если цивилизацию рассматривать как самовыражение культуры в ее эффективно-инструментальных формах, то их жесткое разъединение, вплоть до противопоставления, лишается смысла. Особого внимания заслуживает вопрос о типологии современного цивилизационного развития. Выше были вычленены два основных значения понятия «цивилизация»: 1) как стадии перехода от животного состояния, а затем дикости и варварства к собственно человеческим («цивилизованным») формам жизни, определяемым технологическим освоением природы и совершенствованием способа регуляции социальных отношений; 2) как некой устойчивой социокультурной общности людей и стран, сохраняющей свое своеобразие и целостность на больших отрезках исторического времени, несмотря на все изменения и внешние влияния. В последние годы на фоне и под воздействием активно протекающего процесса глобализации (см. Глобализации) (или универсализации) мира на первый план выступает значение термина «цивилизация», фиксирующего предельно общее социокультурное различие между исторически возникшими типами цивилизованного устройства, сосуществование и противостояние которых характеризует то, что можно назвать «современным миром». Это контраверза и дихотомия «традиционалистского» и «техногенного» типа, различающихся буквально по всем параметрам и направлениям развития человеческой жизнедеятельности: в технологии производства и управления, в системе социальных отношений и механизмах регуляции деятельности людей, в ценностных ориентациях и предпочтениях, гарантирующих функциональную стабильность «привычного» уклада и образа жизни. Различие не абстрактное, размываемое бурно идущим процессом модернизации (см. Модернизация политическая, Модернизация социальная), но вполне рельефное, ощутимое и целенаправленное, приобретающее всемирно-исторический, «судьбоносный» характер и значение. Оно представлено и описано в работах Н. Я. Бромлея, Б. С. Ерасова, В. С. Степи- на, А. С. Ахиезера, А. С. Панарина и др. российских исследователей (см. Цивилизационного
334
ЦИКЛИЧНОСТИ ТЕОРИИ Вопрос остается открытым, но ясно, что будущее мировой цивилизации нельзя представить себе в парадигме линейного (гомогенного) исторического прогрессизма как механическое соединение «лучших» сторон и достижений двух господствующих типов цивилизации. Становление постиндустриальной цивилизации, или, иначе, глобального мира (общества), в настоящее время стало предметом острой дискуссии. Мир грядущего нового века и тысячелетия представляется либо «концом истории» (Ф. Фукуя- ма) и «столкновением цивилизаций» (С. Хантингтон), либо кардинальной перестройкой всего планетарного жизнеустройства путем духовной реформации, диалога культур и демократии участия как условий и предпосылок возникновения цивилизации «гуманистического глобализма». Ю. В. Яковец высказал предположение, что речь идет не о смене одной «долгосрочной» цивилизации другой, а о переломном моменте в истории человеческого рода, подобном появлению самого феномена цивилизации, т. е. о становлении нового «исторического суперцикла», в ходе которого возникнут «промежуточные» цивилизации, прежде чем новый тип цивилизацион- ного мироустройства утвердится в своей самости. В качестве «контуров» грядущей мировой, общепланетарной цивилизации он выделил следующие тенденции и черты: 1) возрождение гуманизма, 2) появление нового («смешанного») технологического способа производства, 3) кардинальное изменение экономической структуры общества, 4) новые тенденции в социальных и национальных отношениях, 5) возникновение реальной перспективы отмирания государства и права, 6) преобразование всей системы международных и межгосударственных отношений, которое радикально скажется на динамике саморазвития мирового сообщества (см.: Яковец Ю. В. История цивилизаций. М., 1995, разд. 2). Спорный характер предложенной концептуальной схемы не меняет общего вывода, который напрашивается сам собой: понятие «цивилизация» в ходе эволюции, а теперь и в связи с глобальными проблемами все чаще и прочнее сопрягается с понятием «смысл истории», а история смыкается с историософией. Не говоря о вытеснении или подмене национального и регионального своеобразия существующих «цивилизационных миров», сегодня можно отметить особый интерес к процессу становления и формирования «мегацивилизации» глобального мира. Лит.: Морган Л. Г. Древнее общество. Л., 1935; Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21; Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Данилевский Н. А. Россия и Европа. М., 1991; Леонтьев К. Н. Византизм и славянство.— Собр. соч., т. 5. М., 1912; Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992; Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993; Амелина Е. Понятие «цивилизация» вчера и сегодня.— «Общественные науки и современность», 1992, № 2; БаргМ. А. Категория «цивилизация» как метод сравнительно-исторического анализа.— «История СССР», 1990, № 5; Бенвенист Э. Цивилизация. История слова. Общая лингвистика. М, 1974; БромлейН. Я. Цивилизация в системе общественных структур.— В кн.: Цивилизации, вып. 2. М., 1993; Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. Очерки общей теории. М., 1992; Китайская философия и современная цивилизация. М., 1997; Культура и цивилизация (лекции по философии). Саранск, 1997; Панарин А. С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М, 1998; РайснерЛ. И. Цивилизация и способ общения. М., 1993; Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. М., 1998; Степин В. С, Толстых В. И. Демократия и судьбы цивилизации.— «ВФ», 1996, № 10; ФеврЛ. Цивилизация: эволюция слова и групп идей.— В кн.: Он же. Бои за историю. М., 1991; Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?— «Полис», 1994, № 1; Цивилизации, вып. 1, 2. М., 1992; Цивилизация и культура (альманах), вып. 1. М., 1994; Яковец Ю. В. История цивилизаций. М., 1995. В. И. Толстых ЦИКЛИЧНОСТИ ТЕОРИИ - концепции, описьшающие развитие общества или отдельных его подсистем (экономики, социальной политики, культуры и т. д.) как последовательность повторяющихся циклов; при этом под циклом понимается совокупность процессов и явлений, составляющих кругооборот в течение определенного промежутка времени и приводящих социальную систему в исходное или подобное исходному состояние. Эти теории возникли уже в глубокой древности. Представления о циклическом развитии общества, как и Космоса в целом, характерны для философии Гераклита, Эмпедокла, Платона, Аристотеля, Марка Аврелия, ими пронизана индийская философия. Так, согласно Платону, Космос существует как вечное чередование катастроф и рождений, свои циклы присущи развитию любого общества, напр. истории эллинов. Позднее сходные представления о цикличности и закономерной повторяемости исторического развития легли в основу философских и общеисторических концепций общественного развития, в разное время разрабатывавшихся Дж. Вико, Г. Рюккертом, Н. Я. Данилевским, О. Шпенглером, А. Тойнби, К. Кунгли, Л. Н. Гумилевым, М. Одеоном и др. В этих концепциях циклы развития общества, как правило, представляют собой «жизненные циклы» тех или иных социальных систем со своими рождением, взрослением и умиранием («век варварства», «век героев», «век городов, законов и разума» у Дж. Вико; «весна», «лето», «осень» и «зима» культур у О. Шпенглера; «генезис», «рост», «надлом» и «распад» цивилизаций у А. Тойнби, фазы этногенеза и развития этносов у Л. Н. Гумилева). Эти концепции не отрицают наличия периодов поступательного, восходящего движения данной социальной системы, но рассматривают их как определенные, ограниченные во времени фазы развития, на смену которым неизбежно приходят фазы стагнации и упадка. Общая черта этих теорий состоит в том, что «жизненные циклы» являются более или менее универсальными схемами, которые, по замыслу их авторов, описывают развитие любой культуры, цивилизации или этноса. В то же время подобные теории, улавливая некоторые общие закономерности в развитии различных этнических, национальных или цивилизационных образований, часто не учитывают уникальные черты и особенности, присущие каждой конкретной социальной системе. Наряду с «жизненными циклами» большой протяженности (от нескольких сотен до нескольких тысяч лет) в ряде теорий цикличности используются циклы «смены поколений», имеющие протяженность от нескольких десятков (обычно 25—35) до сотни лет. При этом в большинстве концепций имеются в виду не чисто биологические, а «социальные» поколения, смена которых связана прежде всего с изменениями культурных и политических условий. Проблемы социальных поколений и их смены как механизма общественного развития представлены в трудах таких мыслителей, как Н. Макиавелли, Ж. Воден, Т. Кампанелла, Б. Паскаль, Д. Юм, Ж.-Ж. Руссо, А.Фергюсон, К. А. Сен-Симон, Ф.М.Фурье, О. Конт, Дж. С. Милль, Г. Спенсер, В.Дильтей, Л. фон Ранке, В. Парето, К. Мангейм, X. Ортега-и-Гассет. Из современных авторов идея смены социальных поколений как основы формирования циклов истории представлена, напр., у амери-
335
U, Г! 1V1 JJ, J 1V1 канского историка и политического философа А. Шлезингера (мл.). Кроме того, существуют концепции, в которых делаются попытки напрямую связать природные (прежде всего космические) циклы с историческими циклами и колебаниями. Так, У. Джевонс связывал циклы солнечной активности с экономическими циклами, А. Л. Чижевский — с подъемами и спадами массовых социальных движений, революциями и т. п. Идеи русских «космистов» (В. И. Вернадского, Н. А. Морозова, К. Э. Циолковского и др.) в определенной мере послужили методологической основой для подобных концепций. Теории цикличности раскрывают те стороны развития общества, на которые не обращают внимания теоретики социальной эволюции как чисто поступательного процесса. Сюда относятся, в частности, определенная повторяемость или подобие событий и явлений, наблюдаемых в развитии разных обществ или в развитии одного общества на разных этапах, а также периодическое изменение направления, вектора социальных процессов. Однако представления о цикле исторического развития как о замкнутом круге, присущее многим теориям цикличности, в целом не являются адекватными и подвергаются справедливой критике. Социум, проходя цикл или период в своем развитии, не может вернуться в исходную точку: в истории, как и в природе, нельзя дважды войти в одну и ту же реку. Поэтому более плодотворными и в настоящее время распространенными являются теории, рассматривающие исторические циклы как открытые, т. е. приводящие социальную систему не в исходное, а в новое состояние, хотя частично подобное исходному. Наличие незамкнутых циклов (длинных волн) исторического развития было показано в работах русского экономиста и социолога Н. Д. Кондратьева. Среди наиболее известных авторов, разрабатывавших или продолжающих разрабатывать различные аспекты теории длинных волн в развитии общества, можно назвать Й. Шумпетера, Ф. Симиана, Э. Лабрус- са, Ф. Броделя, И. Уоллерстайна, Э. Манделя, Дж. Голдстай- на. Фактически волновой подход к исследованию развития общества в настоящее время представляет собой самостоятельное направление научной и философской мысли, отличающееся от классических теорий цикличности. Лит.: ВикоДж. Основания новой науки об общей природе наций. Киев, 1994; Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо—Романскому. М., 1991; Кондратьев Н. Д. Проблемы экономической динамики. М., 1989; ТойнбиА. Постижение истории. М., 1991; ТойнбиА. Цивилизация перед судом истории. М., 1995; Гречко Л. К. Концептуальные модели истории. М., 1995, с. 26—49; Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного. М., 1997, с. 355—432; Шпенглер О. Закат Европы, т. 1. Образ и действительность. Новосибирск, 1993; Шлезингер А. (мл.). Циклы американской истории. М., 1992; Чижевский А. Л. Физические факторы исторического процесса.— «Сибирские огни», 1990, № 9, с. 136—156. В. И. Пантин ЦИМЦУМ (сокращение, сжатие) — начальный акт творения (эманации), образование внутри Бога пустого пространства, в котором затем возникают миры. Концепция цимцум формируется в каббале с 13 в. (на основании талмудических источников), достигая полного развития в учении И. Лурии. В изложении его ученика X. Витала полнота божественного бытия (см. Эйн Соф) до цимцум представляется в виде света, заполнявшего бесконечное пространство и не оставлявшего «места», т. е. возможности для какого-либо обособленного бытия. Такая возможность возникает лишь в результате цимцум — сжатия Эйн Софа, который отступает от некой центральной точки, образуя Пустоту. Свет, оставшийся вокруг Пустоты («свет, объемлющий все миры»), проникает в нее в виде Луча (см. Адам Кадмон), дающего начало всем последующим этапам эманации («свет, наполняющий все миры»). (В некоторых вариантах доктрины в Пустоте остается Отпечаток удалившегося света, и Луч лишь актуализирует потенции, содержащиеся в Отпечатке.) Концепция цимцум совмещает творение ex nihilo и эманацию, божественную трансцендентность и имманентность («объемлющий все миры» и «наполняющий все миры») и служит архетипом для последующих теософских драм (разбитие сосудов, изгнание Шехины и т.д.). В 17— 18 вв. развернулся спор между буквальным и аллегорическим пониманием цимцум, имело ли место действительное удаление Бога или только сокрытие, ограничение его проявлений. Буквалистов обвиняли в антропоморфизме, аллегористов — в пантеизме. Лит.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике, т. 2. Иерусалим, 1993, с. 78-84, 230-231. М. А. Шнейдер ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович [5(17) сентября 1857, с. Ижевское Рязанской губ. — 19 сентября 1935, Калуга] — русский ученый, изобретатель, основоположник космонавтики, представитель русского космизма. С 1869 по 1873 обучался в гимназии, затем из-за сильной потери слуха (после перенесенной скарлатины) занимался самообразованием. В 1879 экстерном сдал экзамены на звание учителя уездных училищ. С 1880 преподавал в Боровске, в 1892 переезжает в Калугу, где преподает в ряде училищ и трудовой школе (до 1921). В 1924 избран почетным профессором Военно-воздушной академии им. H. E. Жуковского. Научные интересы Циолковского охватывали множество проблем. Наибольшее значение помимо космонавтики имеют его исследования по аэродинамике, ракетодинамике, терии самолета и дирижабля, космической медицине, социологии и футурологии. Космическая философия Циолковского — мировоззренческая система, включающая подробно разработанную метафизику и этику, тогда как проблемам теории познания в ней уделялось сравнительно мало внимания. В космической философии синтезированы разнообразные системы западной (Платон, Демокрит, Лейбниц, Бюхнер и др.) и восточной, преимущественно эзотерической, мысли, что обусловило ее глубокую антиномичность. Разрабатывая идею «первопричины», или «причины» Вселенной, Циолковский приписывал ей свойства, обычно рассматриваемые как атрибуты Бога (теизм). Но божественность он приписывал и космосу (пантеизм). Богами (различных рангов) Циолковский считал могущественных представителей космического разума — «президентов» планет, галактик, метагалактик («эфирных островов»). Его исходный принцип — атомистический панпсихизм. Основа мира — «атомы-духи» как элементы метафизической субстанции. Это простейшие «существа», обладающие «чувствительностью». Именно «атомы-духи» — подлинные граждане Вселенной, тогда как человек, подобно всякому животному, — «союз» таких атомов, живущих «в согласии» друг с другом. Важнейшую роль в космической философии играют также принципы монизма, бесконечности, эволюции, антропный принцип. «Смысл» Вселенной Циолковский видел в стремлении материи к самоорганизации, возникновении высокоразвитых форм космического разума, спо-
336
ЦИЦЕРОН собных к преобразованиям космоса с целью решения глобальных проблем. Для освоения космоса необходимо вмешательство в эволюцию вида homo sapiens, совершенствование биологической природы человека путем естественного и искусственного отбора. Соч.: Собр. соч., т. 1—4. М, 1951—64; Избр. труды. М., 1962; Промышленное освоение космоса. М, 1989; Очерки о Вселенной. М., 1992. Лит.: Космодемьянский А. А. Константин Эдуардович Циолковский. М., 1976; Чижевский А. Л. На берегу Вселенной. Годы дружбы с Циолковским (воспоминания). М., 1995; Казютинский В. В. Космическая философия К. Э. Циолковского.— В кн.: Философия русского космизма. М., 1996, с. 108-32. Архив: РАН, ф. 555. В. В. Казютинский ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106—43 до н. э.) - римский государственный деятель, оратор и писатель, впервые сделавший латинский язык полноправным средством выражения философских идей. Не будучи оригинальным мыслителем, основателем философской школы или создателем собственной философской системы, Цицерон стремился к тому, чтобы создать на родном языке философскую прозу, способную ввести римскую читающую публику в курс последних достижений греческой философской мысли, дать материал для серьезного чтения и самообразования. В 19—20 вв. Цицерон интересовал историков философии в основном как источник сведений о послеаристотелевской философии, огромное большинство текстов которой было утрачено. Цицерон долгие годы занимался под руководством последнего схоларха афинской Академии Филона из Ларисы, слушал его ученика, а затем философского противника Антиоха Аскалонского, посещал лекции современных ему стоиков и эпикурейцев. Ему были хорошо знакомы учения корифеев Средней Стой — Панэтия и Посидония, он читал и использовал как образцы диалоги Аристотеля, сочинения Крантора и Клитомаха, Зе- нона и Хрисиппа. При этом, однако, он не был вульгарным компилятором. Многочисленные попытки разрезать его тексты на куски, представляющие собой буквальные переводы из того или иного греческого автора, попытки «восстановления» т. о. гипотетических греческих трактатов оказывались в большинстве своем неубедительными. Чужие мысли и даже дословные заимствования полностью интегрированы у Цицерона в собственный контекст. Цицерон начал свою литературную деятельность с сочинений, обозначаемых обычно как «риторические», т. е. относящиеся к теории красноречия. Однако уже юношеское сочинение «О нахождении» и затем написанный в 55 большой диалог «Об ораторе» посвящены не только техническим вопросам риторики. Цицерон считал нужным принять участие в древнем споре риторики и философии, где соперничающие стороны были представлены еще и Сократом, и Платоном. Нужно ли быть философом, т. е. выработать и последовательно применять общие принципы, к которым может быть возведен каждый конкретный случай, чтобы быть хорошим защитником в суде, хорошим советчиком в Сенате, хорошим оратором перед Народным собранием — в общем полезным деятелем в государстве? И что такое в сущности государство? Эмпирическая данность, сложившаяся исторически под влиянием разнородных и случайных обстоятельств и управляемая случаем и произволом, или форма проявления общих и незыблемых принципов права и справедливости, при нарушении которых наличная реальность может называться государством лишь «омонимически», как сказал бы Аристотель? В сочинениях конца 50-х гг., «О государстве» и «О законах», сохранившихся не полностью, он рассуждает именно «о наилучшем государстве и наилучшем гражданине». Следуя за По- либием, уже за век до него осмыслившим впечатляющий римский государственный опыт в категориях греческой политической мысли, и стоиком Панэтием, Цицерон видит в Римской республике времен ее расцвета ту «смешанную политию», в которой свободное волеизъявление народа и его подлинное участие в государственных делах оптимально сочетаются с необходимым руководством со стороны разумнейших и достойнейших. Тем самым избегаются недостатки, присущие основным выделявшимся греками типам государственного устройства: монархии, аристократии и демократии; ведь они «неустойчивы», ибо все время угрожают выродиться соответственно в тиранию, олигархию и охлократию. Расцвет литературной деятельности Цицерона приходится на время владычества Цезаря (46—44). В этот недолгий промежуток, на который падает кроме других общественных и семейных потрясений внезапная смерть его любимой дочери Туллии, и была осуществлена впечатляющая программа философского просвещения. В центре тогдашних философских дискуссий стоял вопрос о природе и статусе знания, часто формулировавшийся как вопрос о «критерии истины»: существуют ли в нашем восприятии либо мышлении какие-либо признаки, гарантирующие достоверность конкретного акта познания? Может ли, следовательно, знание о чем бы то ни было быть окончательным? В соответствии с учением Новой Академии, последователем которой Цицерон себя всегда признавал, и в противоположность стоикам он отвечал на этот вопрос отрицательно. Однако этот т. н. скептицизм не означает отказа от познавательной деятельности. Филон разрабатывал категорию «убедительного», или «правдоподобного», как ориентир не только в повседневной жизни (как применяли ее его предшественники), но и в научном познании. Вероятно, он основывался при этом на опыте Перипатетической школы. В работе «О пределах добра и зла», посвященной теоретическому обоснованию этики, Цицерон последовательно опровергает учения основных школ о высшем благе (удовольствии — у эпикурейцев, добродетели — у стоиков), оставаясь при скептическом воззрении, согласно которому окончательное теоретическое обоснование высшего блага невозможно. Однако в области практической морали определяющим для Цицерона является понятие природы: «кто следует природе, тот не ошибается». Это, как и толкование понятий добродетели и долга, сближает его как моралиста со стоиками, что в особенности видно в его последнем сочинении «Об обязанностях». Однако признание стоической морали не примиряет его со стоической верой в традиционных богов, с их фатализмом и связанной с этим верой в ведовство. Трактаты «О природе богов», «О ведовстве» и «О судьбе» посвящены язвительному и остроумному разоблачению суеверий и обоснованию чисто философской религии, а также человеческой ответственности за свои поступки. Наиболее совершенными с литературной точки зрения являются «Тускуланские беседы» в 5 книгах и два маленьких трактата: «О старости» и «О дружбе», говорящие о том, как истинная философия, т. е. стремление к мудрости и нравственному совершенствованию, обогащает основу повседневного существования — дружбу и смягчает и наполняет смыслом неизбежные тяготы всякой жизни: старость, боль, смерть близких и ожидание собственной. До нас не дошли его «протрептический» («обращающий
337
ЦИЦЕРОН к философии») трактат «Гортензий» (знаменитый благодаря высокой оценке со стороны бл. Августина) и «Утешение», обращенное к самому себе (впервые в истории жанра) в связи со смертью дочери Туллии. Для всех последующих эпох Цицерон так или иначе оставался представителем гуманизма — само это слово восходит к его излюбленному понятию humanitas. Соч.: Cicero in 28 vol. Cambr., 1981—89 (Loeb Classical Library); почти все философские трактаты с параллельным французским текстом, вступительными статьями и комментариями имеются в изданиях «Les belles lettres». Филологически надежные издания с подробным критическим аппаратом предоставляет Bibliotheca Teub- neriana; в рус. пер.: Диалоги, 2-е изд. М., 1994 («О государстве», «О законах»); О старости, О дружбе, Об обязанностях, 2-е изд. М., 1993; Три трактата об ораторском искусстве, 2-е изд. М., 1994; Философские трактаты. М, 1995 («О природе богов», «О дивинации», «О судьбе»); Опровержение эпикуреизма. Кн. 1, 2 произведения «О высшем благе и крайнем зле». Казань, 1889; Избр. соч. М., 1975 («Тускуланские беседы» и др.); О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М., 2000. Лит.: Покровский М. М. Лекции по Цицерону. М., 1914; Буасье Г. Цицерон и его друзья. М., 1914; Утченко С. Л. Цицерон и его время. М., 1972; Грималь Я. Цицерон. М., 1996; Philippson, Tullius, RE, 2 Reihe, 13 Hbbd, 6/2, col. 1104—1191; HirzelR. Untersuchungen zu philosophischen Schriften Ciceros, Bd. I—III. Lpz., 1877; Zielinski Th. Cicero im W&ndel der Jahrhunderte, 1914; Hunt H. The humanism of Cicero. Melbourne, 1954; Fortenbaugh W. W., SteitmetzP. (ed.). Cicero's Knowledge of the Peripatos. New Brunswick, 1989; Powell J. G F. (ed.). Cicero the Philosophen Twelve Papers Edited and Introduced. Oxf., 1995. M. M. Сокольская
Ч
ЧААДАЕВ Петр Яковлевич [27 мая (8 июня) 1794, Москва — 14(26) апреля 1856, там же] — русский философ и публицист. В 1808—11 учился в Московском университете. После окончания университета служил в гвардейских частях, участвовал в Отечественной войне 1812. В 1821 вышел в отставку и вступил в Северное общество (ранее, с 1819, состоял в Союзе благоденствия). В 1828—31 Чаадаев пишет свое главное философское произведение «Письма о философии истории» (на франц. яз.) («Философические письма»). В сентябре 1836 в № 15 журнала «Телескоп» Н. И. Надеждин опубликовал первое «Философическое письмо», в котором в историософском аспекте рассматривалась тема России и высказывалось положение об отрицательной роли России в мировой истории. Публикация статьи вызвала огромный общественный и политический резонанс. Со стороны правительства последовала серия репрессивных мер, Надеждин был сослан в Усть-Сысольск, а Чаадаев объявлен сумасшедшим и в течение полутора лет находился под медико-полицейским надзором. Публикация первого «Философического письма» и споры о нем явились одним из стимулов развертывания дискуссии западничества и славянофильства. В главном философском сочинении Чаадаева прослеживается влияние французской католической и немецкой классической философии. Центральное звено его религиозной философии — учение о Боге, стоящем вне мира, но творчески на него воздействующем. Религиозно-философская система Чаадаева в онтологическом и гносеологическом аспектах включала также рассуждения о чертах сходства и различия между духовным и материальным порядками бытия; о мировом сознании, об отражении объективного разума в субъективном; о свободе и подчиненности человеческого разума; о принципиальной неспособности человеческого разума вне откровения постигнуть духовный порядок бытия. Провиденциальный смысл истории, по Чаадаеву, — установление на земле совершенного строя жизни — Царства Божия. Адекватно, т. е. в форме христианской социальности, этот замысел отражен только в католичестве. Православная Россия находится вне зоны прогрессивного исторического творчества. В дальнейшем Чаадаев пришел к более оптимистическому воззрению на исторические возможности России. Как страна, позднее других вступившая на историческую сцену, Россия может не только воспользоваться плодами культурных достижений просвещенных наций, но и обладает по сравнению с ними тем преимуществом, что может сразу выбрать прогрессивные формы жизнеустройства и отвергнуть регрессивные. Основная религиозно-этическая идея системы Чаадаева — положение о пути нравственного совершенствования как об отказе от обособленного, личностного бытия для достижения слияния с общим мировым сознанием. Целый ряд идей философской системы Чаадаева впоследствии развил Вл. С. Соловьев. Соч.: Соч. М., 1989; Статьи и письма. М., 1989; Поли. собр. соч. и избр. письма, т. 1—2. М., 1991. Лит.: Лазарев В. В. Чаадаев. М, 1986; Гершензон М. О. Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989; Тарасов Б. Н. Чаадаев. М., 1990. С. И. Бажов ЧАКРЫ (санскр. сакга — колеса, диски) — в индуистском тантризме энергетические
339
ЧАНДРАКИРТИ (где «встречаются» множество артериальных каналов) и пупом, и двадашанты («имеющая 12 концов») — на высоте 12 пальцев над черепом. Другие школы добавляли чакры-гран- тхи («узлы»), связующие шесть основных. Шиваиты-натхи считали оптимальным числом чакр девять. Кашмирская традиция кула сводит их к четырем. Четырехчастный ряд чакр был принят и буддийскими тантристами, помещавшими их в области пупа, сердца, горла и головы. Смысл этой фантасмагорическо-эротической физиологии состоял в обосновании практики кундалини-йоги, которая заключается в «пробуждении» кундалини, мыслимой в виде змеи, свернувшейся в три с половиной кольца вокруг сушумны и «застывшей» в нижней чакре, муладхаре. Цель практиканта — заставить ее с помощью особой психотехники подняться поэтапно по всем последующим чакрам вплоть до высшей (са- хасрара), где происходит ее слияние с самим Шивой. В ходе тантрической практики чакры визуализируются по всем вышеназванным своим параметрам, и своей кульминации эта «созерцательная практика» достигает в визуализации совокупления кундалини с ее небесным возлюбленным. Лит.: Silburn L. Kundalini The Eneigy of the Depths. A Comprehensive Study Based on the Scriptures of Nondualistic Kasmir &aivism. N. Y, 1988. В. К. Шохин Ч АНД РАКИРТИ (санскр. Candra-kirti — Славящий луну) — буддийский мыслитель 7 в. из Южной Индии, мадхьямик, настоятель университета-монастыря Наланды. Автор религиозно-философских трактатов, большинство из которых являются комментариями на труды Нагарджуны и Арьяеэвы, в т. ч. и знаменитая «Прасаннапада». Чандракирти известен как непревзойденный мастер философского диспута, который, логически опровергая доводы оппонентов, как правило, сводил их к абсурду (прасанга). Этот метод применялся и применяется буддистами всегда, но именно Чандракирти сделал его искусством, отстаивая его строгие критерии в полемике со своим предшественником Бхававивекой. Заметный вклад Чандракирти внес и в мадхьямиковское учение о двух истинах. По его мнению, высшая истина (парамартха) святых есть молчание, и она невыразима в отличие от условной истины (самв- рити), которая покрывает все вокруг мутными слоями; задача последних — сокрыть, во-первых, подлинную природу (тат- тва) всего воспринимаемого, во-вторых, его взаимозависимость. Ему же принадлежит типология уровней условной истины, которая признается средством обретения абсолютной истины. Труды Чандракирти — обязательный предмет обучения тибетских монахов до сего дня. Лит.: Frauwallner Е. Die Philosophie des Buddhismus. В., 1956; Mur- ti T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhya- mika System. L., 1980; Huntington С W. with Geshe Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian Madhya- mika. Delhi, 1992. В. П. Андросов ЧАНДРАМАТИ (санскр. Candramati, др. имя — Maticandra) (ок. 5—6 вв.) — индийский философ, последователь вайше- шики. Автор трактата «Дашападартхашастра» («Наука о десяти категориях»), в котором содержится учение, отличающееся от классической вайшешики, известной «Пкдартха-дхар- ма-санграхе» («Собрание характеристик категорий») Прашастапады. К шести категориям (падартха) — субстанции (дравья), качеству (гуна), движению {карма), общему (сама- нья), особенному (вишеша) и присущности (самавая) — Чандрамати добавляет потенциальность (шакти), непотенциальность (ашакти), специфическую универсалию (саманья вишеша) и, предвосхищая синкретическую ньяя-вайшешику, небытие (абхава). В отличие от Прашастапады Чандрамати не упоминает бога Ишвару и вообще не касается ни сотериоло- гии, ни проблем сверхчувственного (йога, йогическое познание), сосредоточиваясь исключительно на вопросах космологии и логики. Сочинение Чандрамати сохранилось только в переводе на китайский язык, который был осуществлен в 7 в. китайским паломником Хуань Цянем. Соч.: The Vaisesika Philosophy according to Dasapadarthasastra, Chinese Text and Translation with Introduction, transi, and notes by H. Ui. L., 1917. В. Г. Лысенко ЧАНЬ СЮЭ (кит. — «учение дхьяны») — одно из трех наряду с Тяньтай школой и Хуаянь школой основных течений в китайском буддизме, формирование которого началось в по- зднеханьский период и эпоху Вэй—Цзинь (3—5 вв.), а расцвет пришелся на время династии Тан (8 в.). Первоначальным стимулом к распространению чань сюэ послужил выполненный Аньшигао (2 в.) перевод на китайский язык махаянской «Ма- ханапанасмртхи-сутры» (Да ань бо шоу и цзин). В последующие века, до эпохи Южных и Северных Династий (Наньбэй- чао, 420—589), было переведено не менее пятидесяти аналогичных сочинений, трактующих принципы созерцательной жизни (санскр. дхьяна, кит. чань, откуда и название самого учения и практики). Последователи Аньшигао упражнялись в безмолвном и неподвижном сосредоточении на каком-либо мыслимом предмете, что получило название «концентрации сердца на одном [объекте]», однако впоследствии упор стали делать на максимальном очищении сознания от любых образов. В эпоху Суй (581—618) произошло сближение чань сюэ с другими школами, также выдвигавшими на первый план созерцательные практики, в частности «утверждение ума идвой- ное совершенствование». В эпоху Тан наметилась тенденция к компромиссу чань сюэ с конфуцианством, что выразилось в формуле: «чань и учение конфуцианцев дополняют друг друга». Возможно, это сыграло свою роль в необычайном распространении учения в 8 в., когда чань сюэ практически вытеснило в интеллектуальной среде как философский даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы, так и его практические приложения, известные как «учение о сокровенном» (сюань сюэ) или «даосская алхимия» (дань). При этом полагают, что чань сюэ многое заимствовало из этих источников при создании собственной теоретической системы, в свою очередь оказавшей серьезное влияние на сунское и минское «неоконфуцианство», особенно на неоконфуцианскую теорию «ли-принципа» (ли сюэ). В частности, влияние идей чань сюэ усматривали в учении Ван Янмина о «достижении полного благосмыслия» (чжи лян чжи). В более узком смысле под чань сюэ понимают учение патриархов школы чань-буддизма (япон. Дзэн-буддизм) как особого института в истории китайского и японского буддизма (см. Чань школа). Г. А. Ткаченко ЧАНЬ ШКОЛА (кит. чань, от санскр. дхьяна — медитация) — направление китайского буддизма, получившее наибольшее распространение в странах Восточной Азии. Считается, что первый патриарх Чань школы Бодхидхарма (ум. 528), прибыв в Китай в 520, стал практиковать особую форму медитации (см. Чань сюэ). Выражение «би гуань» («всматривание в стену») впервые появляется в приписываемом ему трак-
340
ЧЛПЕК тате «О двух вхождениях и четырех практиках» (Эр жу сы син лунь). «Вхождение в принцип» (жу ли) предполагает осознание «истинной реальности» (чжэнь жу) и «изначально чистой природы всех живых существ», что достигается в процессе «сидячего созерцания стены». «Вхождение в практику» осуществляется благодаря следованию следующим правилам: исходя из того, что все причинно обусловлено, необходимо равно относиться к счастью и несчастью, не испытывать ненависти к причиняющим тебе вред, освободиться от страстей и стремлений, во всем следовать учению Будды. По преданию, Бодхидхарма также сформулировал четыре основных принципа чань-будцизма, предписывающие передавать традиции «вне учения (вне наставлений)», «не опираться на слова и письменные знаки», «указывать непосредственно на сознание», «выявляя собственную природу, становиться Буддой». Чань школа базируется на философской концепции мадхья- миков и виджнянавадинов (см. Мадхьямика, Виджняна-вада). Чаньские философы исходят из того, что все феноменальное по своей природе «пусто» (санскр. шунья, кит. кун), поэтому «изначальная природа» (бэнь син) тождественна «природе Будды»(фо син) и не существует различий между субъектом и объектом, сансарой и нирваной. Следуя учению йогачаров- виджнянавадинов о «только сознании», чаньские наставники уделяли значительное внимание методам его «очищения» и достижения состояния «не-сознания» (у син) и «не-мыш- ления» (у нянь), реализующееся в «праджня самадхи» (божо саньмэй). «Природа изначального пробуждения» (бэнь цзюэ) внезнакова, поэтому учение чань передается непосредственно от «сердца к сердцу» (или от «сознания к сознанию»). Хотя многие последователи Чань школы призывали «не опираться на сутры», основные ее идеи были почерпнуты из «Праджняпарамита хридаи», «Ваджраччхедики», «Аватамса- ки», «Вималакиртинирдеши» и «Ланкаватары». После пятого патриарха, Хунжэня (606—671), в Чань школе произошел раскол. В отличие от главы «северного направления» Шэньсю (ум. 706) родоначальник «южной школы» Ху- эйнэн (638—713) в своей «Алтарной сутре шестого патриарха» (Лю цзу тань цзин) обосновывал невозможность «постепенного приближения к просветлению» (цзянь у), исходя из концепции «единого сознания», которое может пробудиться только внезапно (дунь у). Расцвет Чань школы и образование в 9—10 вв. т. н. «пяти домов и семи школ» (Гуйян, Линьцзи, Цаодун, Юньмэнь и Фаян) во многом связаны с деятельностью Мацзу Даои (701—788), Байчжана Хуайхая (720—814), Хуанбо Сиюня (ум. 866), Линьцзи Исюаня (ум. 867). В «Записях бесед Линьцзи» (Линьцзи лу) излагается концепция «истинного человека без звания» (у вэй чжэнь жэнь), согласно которой подлинная природа человека проявляется в его свободе (тождественной «природе Будды»), независимости от «рангов и званий» и вообще от каких-либо «качеств» (ср. с «Человеком без свойств» Р. Музиля). В школе Линьцзи большое внимание уделялось практике «вэнь да» («вопросы и ответы») и «гунъань» («парадоксальные задачи»). Широкое распространение получили сборники гунъань: «Застава без ворот» (Умэнь- гуанъ) и «Записи, [сделанные] у бирюзовой скалы» (Бияньлу). Основатели школы Цаодун — Дуншань Лянцзе (807—867) и Цаошань Бэньцзи (840—901) — разработали теорию «пяти стадий» (у вэй), в которой раскрывается диалектическая связь категорий «чжэн» (единое, ноуменальное, абсолютное) и «пянь» (различное, феноменальное, относительное). С 6 в. учение «тхиен» (чань) стало распространяться во Вьетнаме. В 580 была основана школа Винитаручи (ум. 594), в 820 — школа Во Нгон Тхонга (ум. 826), в 1069 — школа Тхао Дыонга. В 1299 император Чан Нян Тонг основал школу Чук Лам. На юге большое влияние получила школа Ламте (Линьцзи). В Корею чань-буддизм проник в 9 в. В 828—931 образовались «школы девяти гор»: Сильсансан, Тоннисан, Каджисан, Чакульсан, Сонджусан, Саджасан, Свэянсан, Поннимсан, Сумисан. В Японии чань (япон. дзэн) стал распространяться с кон. 12 в. Наиболее влиятельными были школы: Риндзай (Линьцзи), основанная Эйсаем (1149—1253), и Сото (Цаодун), основанная Догэном (1200—53), автором фундаментального трактата «Драгоценное Око Истинного Закона» (Сёбо Гэндзо). Учение Чань школы оказало значительное влияние на все стороны культурной, политической, социальной и экономической жизни стран дальневосточного региона, на образ жизни и образ мышления населения, во многом определило характерные черты дальневосточной цивилизации. Лит.: Watts A. The Way of Zen. N. Y, 1957; Dumoulin H. A. Zen: Geschichte und Gestalt. Bern, 1959; Lu K'uan Yu. Ch'an and Zen Teaching, v. 1—3. L., 1962; Biyth R. H. Zen and Zen Classics, v. 1—2. Tokyo, 1963— 64; Chang Chung-yuan. Original Teaching of Ch'an Buddhism. N. Y, 1969; Suzuki D. T. Zen and Japanese Buddhism. Tokyo, 1970. С. Ю. Лепехов ЧАПЕК (Capek) Карел (9 января 1890, м. Малые Сватоне- вице, Чехия — 25 декабря 1938, Прага) — чешский писатель, драматург, общественный деятель и философ. В 1907 поступил на философский факультет Карлова университета в Праге. Более года провел в Париже, посещая лекции в Сорбонне. В 1915 получил степень бакалавра, защитив в Праге диссертацию на тему «Объективный метод в эстетике применительно к изобразительному искусству», в которой пытался найти выход из «кризиса эстетики» путем утверждения объективности предмета эстетического восприятия. Работа Чапека — попытка вырвать эстетическое как предмет научного познания из сферы влияния субъективной иррациональной философии, не посягая на ее гносеологические основы. В целом его философские взгляды претерпели поворот от неокантианства к бергсонизму (в котором он прежде всего видел протест против бездушной цивилизации) и прагматизму. Стремление Чапека философски обосновать возможность изменения мира объяснялось также его сочувствием релятивизму, который он считал «не только скепсисом, но и отрадной перспективой». В рассказах Чапека (сборники «Распятие», 1917, «Мучительные рассказы», 1917—18) метафизическая проблема поиска смысла жизни переплетается с грубо конкретными реалиями действительности. Писатель приходит к идее множественности истин («каждый прав по-своему») как пути ко всеобщему примирению, но реальность толкает его к признанию социальной детерминированности человеческих чувств и поступков — оптимистическая философия прагматизма отступает перед реальной жизнью. В драме «R. U. R.» (1920) Чапек изображает конфликт между человеком и сконструированной им машиной («роботом», понятие придумано писателем), неизбежно ведущий к вырождению людей, переставших трудиться. Извечной борьбе жизни со смертью, поискам рецепта бессмертия посвящена пьеса «Средство Макропулоса» (Чёс Makropulos, 1922). В это время, определяемое Чапеком как период «критики общественных ценностей», его внимание со-
341
.. TT Л П Л у Л Г^АЪЛ\Г1ЛТА. средоточено на противоречиях технического прогресса (романы «Фабрика абсолюта» (Tovarna па absolution, 1922), «Кра- катит» (Krakatit, 1924)). Отвергая борьбу и насилие, Чапек утверждает, что любые попытки переустройства общества приведут к еще более печальным результатам. Противоречием между ощущением необходимости перемен и страхом перед ними проникнуто все его творчество. Сборники «Рассказы из одного кармана» и «Рассказы из другого кармана» (1923) несут в себе отголоски релятивистских нравственных представлений. В 1930-е гг. Чапек пытается найти опору в разуме, защищая его от гегемонии иррационального, выступая против культа подсознательного (романы «Гордубал» — Hordubal, 1932, «Метеор» — Povetron, 1934 и «Обыкновенная жизнь» — Obycejny zivot, 1934). Писатель активно участвует в философских дискуссиях тех лет: на конгрессах в Праге (1934), Ницце (1936), Будапеште (1937), заседаниях ПЕН-клуба в Париже (1937), отстаивает идею универсальной философии и свободы критики, призывает народы к объединению против фашизма. Роман-памфлет «Война с саламандрами» (Valka z mloky, 1935) — вершина творчества Чапека и шедевр европейской антифашистской литературы. Лит.: Бернштейн И. А. Карел Чапек. Творческий путь. М., 1969; Никольский С. В. Карел Чапек — фантаст и сатирик. М., 1973; Малевич О. М. Карел Чапек: критико-биографический очерк. М., 1989. M. H. Архипова «ЧАРАКА-САМХИТА» (санскр. «Carakasamhita») — трактат по медицине (аюрведа), начальные истоки которой восходят еще к магическим представлениям и практике ведийской эпохи. Ядро «Чарака-самхиты», приписываемой лейб- медику при дворе кушанского царя Канишки — Чараке, последователю североиндийской медицинской школы Таксилы (французский индолог Ж. Фийоза приводил буддийские предания, связанные с таксильской медицинской традицией), основавшему затем свою школу, сложилось, вероятно, ок. 2 в. Чарака рассматривает свое произведение как переработку наследия его предшественника Агнивеши. В 8—9 вв. текст был отредактирован и дописан кашмирцем Дридхабалой. Текст «Чарака-самхиты» представляет собой обширный свод текстов, написанных на классическом санскрите прозой с мнемоническими стихами, в восьми книгах (стхана), которые делятся на главы. Книга I — пролегомены к изложению конкретных предметов медицинской науки. Во введении рассматривается сама «наука долгожительства» (значение слова «аюр- веда»), в первой четверице глав — правила гигиены, затем четыре основания терапии, понятие болезни и ее четыре модуса (в контексте исцелимости), цели человеческой жизни как таковые, функционирование в теле космических элементов, диететика и ряд других тем. По наблюдению немецкого индолога А. Вецлера, предлагаемая здесь квадрилемма «болезнь — ее причина — терапия — средства терапии» воспроизводит четыре благородные истины в буддизме — о страдании, его причине, его устранении и средствах последнего. В книге II исследуются причины основных болезней: лихорадки, опухолей, болезней крови, мочевого пузыря, кожных, истощения, помешательства и эпилепсии. Книга III включает главы по процессу обучения медика теории аргументации, применявшейся в дискуссиях медицинских школ, кровеносным сосудам, диагностике и многому другому. Более цельная книга IV учение о человеке, эмбриология, анатомия, акушерство, а также детальный разбор составляющих индивида, при котором с позиций философии санкхъи проводится разграничение проявлений духовного (Пуруша) и материального (Пракрити) первоначал. Книга V посвящена органам чувств (индрии) в связи с их заболеваниями — начиная с глухоты и завершая галлюцинациями (болезни ума-манаса, также причисляемого к индриям) и диагностикой; здесь же перечисляются симптомы близкой кончины пациента. Книга VI, посвященная терапии (чикитса), наиболее объемная вследствие детального рассмотрения стратегии лечения всех основных болезней, перечисленных во второй книге. В фармакологической книге VII описываются отвары лечебных растений, лекарства, приготовленные из различных веществ. Книга VIII практически воспроизводит содержание предыдущих; в ней наиболее подробно расписано приготовление жидких лекарств. Чарака систематизирует представления ведийской эпохи о целительных функциях богов, предписывая помимо лекарств и соответствующие мантры. Обращение к дуалистической доктрине санкхьи позволяет понять его заботу о духовном начале: следует более всего опасаться грез, во время которых оно может покинуть тело. Французский исследователь Ж. Варенн правомерно говорит о гиппократовском характере отраженной в «Чарака-самхите» этики. Книга III содержит описание религиозной церемонии окончания учебы: будущий врач обещает хранить в тайне профессиональные секреты, трудиться только ради пациентов, не разглашать их болезней, не участвовать в приготовлении ядов (даже если ему повелит это царь) и быть по жизни образцом для других. Значительный интерес представляет помещенный в текст учебник по теории аргументации (III, 8, § 27—63), состоящий из теоретической части (половина включенных в нее топи- ков пересекается с категориями ньяи) и практических рекомендаций профессиональному диспутанту (среди которых нередки примеры «полемического макиавеллизма»). Параграф «Науки диспута» позволяет реконструировать начальные стадии теории аргументации найяиков (другие топики в нем заимствованы из категориальной системы вайшешики), в частности разработку семичленного силлогизма (см. Аваява) — к пяти членам добавляются обоснования тезиса пропонента и антитезиса оппонента, — в котором можно видеть попытку дальнейшей риторизации индийской логики, в известной мере преодоленной в «Ньяя-сутрах», составитель которой «догматизировал» начальную, пятичленную форму силлогистического умозаключения. Изд.: The Charakasamhita of Agnivesa Revised by Charaka and Drid- habala, ed. by Sahitya' Ayurvedacharya Pandit Taradatta Patna, pt. I. Benares, 1937. Лит.: Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. M., 1993; Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997. В. К. Шохин ЧАР ВАКА (санскр. carvaka) — материалистическая система индийской философии, которую по традиции возводят к мудрецу Брихаспати. Возможно, это и имеет какие-то основания, ибо в «Артхашастре» с этим именем соотносится школа, отрицающая (в отличие от других) за Тремя Ведами статус дисциплины знания, т. к., по мнению ее представителей, учение о них «для знающего житейский обиход только оболочка» (1.2). Начальные корни чарваки — материалистические учения шраманской эпохи (см. Аджита Кесакамбали). В классический период индийской философии чарвака отождествляется с lokayata (о причинах этой идентификации см. Лока- ятики). Собственные тексты чарваки до нас не дошли: надежды возлагались на трактат Джаярши «Таттвопаплавасин-
342
II А гГуТТТ1^Г»гГ1Л 1^ A xa» (7 в.), который оказался все же скорее скептическим, чем материалистическим. Основные источники по чарваке — посвященные ей главы компендиумов, излагавших основоположения всех систем своего времени: джайнская «Шаддарша- на-самуччая» (гл. 7), ведантийские «Сарвадаршанасиддханта- санграха» (гл. 1) и «Сарвадаршанасанграха» (гл. 1). Воззрения чарваки отличались цельностью, но не сложностью. Единственный достоверный источник знания — чувственное восприятие (на умозаключение полагаться не следует). Индивид есть единство четырех материальных элементов (земля, вода, огонь, ветер), которые, соединившись особым образом, производят сознание, подобно тому как из некоторых ингредиентов образуется алкогольный напиток (принципиальный недостаток этой аналогии в том, что указанные ингредиенты уже составляются носителем разума). Из этого следует, что сознание исчезает после разрушения тела, а потому единственная цель существования — земные радости, воздаяния за дела — выдумка, религиозные обряды — эксплуатация предрассудков, а священные тексты — средство обогащения жрецов. В. К. Шохин ЧАСТЬ И ЦЕЛОЕ — философские категории, выражающие отношение между некоторой совокупностью предметов и отдельными предметами, образующими эту совокупность. Понятия части и целого присутствовали в философии с самого начала ее возникновения. Одно из первых определений целого принадлежит Аристотелю: «Целым называется (1) то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых оно именуется целым от природы, а также (2) то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно» (Метафизика, 1023 в25). Категории части и целого определяются посредством друг друга: часть — это элемент некоторого целого; целое — то, что состоит из частей. В каком отношении находятся целое и его части? В философии эта проблема формулировалась в самом общем виде: что является более фундаментальным, исходным, важным — целое или его части? Ее решения постепенно оформились в виде двух альтернативных позиций, противоположные исходные принципы которых образовали так называемые «антиномии целостности». Важнейшие из этих антиномий таковы: 1) тезис: целое есть не более чем сумма своих частей; антитезис: целое есть нечто большее, чем сумма его частей; 2) тезис: целое познается через знание его частей; антитезис: знание целого предшествует познанию его частей; 3) тезис: части предшествуют целому; антитезис: целое предшествует своим частям. Философская позиция, сводящая целое к его частям и рассматривающая свойства целого только как сумму свойств его частей, получила наименование меризма (от греч. «те- ros» — часть). Противоположная позиция, подчеркивающая несводимость целого к его частям, обретение целым новых свойств по сравнению с его частями, называется холизмом (от греч. «holos» — целый). Представители как той, так и другой позиции приводили немало примеров, подтверждающих обоснованность их исходных принципов суммированием свойств входящих в них предметов. В физике и биологии выражением этой позиции явились механицизм и редукционизм. Холистическая позиция проявилась в теории эмерджентной эволюции, в витализме, в гешталыпсихологии. В истории философии и познания практически все мыслители склонялись либо к меризму, либо к холизму, причем порой один и тот же мыслитель при решении одних вопросов отдавал предпочтение меризму, а при решении других — холизму. Платон и средневековые схоласты склонны были подчеркивать примат целого по отношению к его частям. Английские эмпирики 17—18 вв. и представители французского Просвещения под влиянием успехов ньютоновской механики полагали, что всякое целое может быть без остатка разложено на составные части и познание этих частей полностью раскрывает природу любой целостности. Немецкая классическая философия (напр., Шеллинг и Гегель) разработала идею о различии между органичной (способной к саморазвитию) и неорганичной целостностью. В современной науке соотношение части и целого получило более точную разработку в системном подходе. Выделяют т. н. «суммативные» и «интегративные» системы. К суммативным системам относят такие совокупности элементов, свойства которых почти целиком исчерпываются свойствами входящих в них элементов и которые лишь количественно превосходят свои элементы, не отличаясь от них качественно. Вхождение какого-либо элемента в такую совокупность ничего или почти ничего ему не добавляет, связи между элементами в таких системах являются чисто внешними и случайными. Интегративные системы можно назвать органично целым. Такие целокупности предметов отличаются следующими особенностями: 1) они приобретают некоторые новые свойства по сравнению с входящими в них предметами, т. е. свойства, принадлежащие именно совокупности как целому, а не ее отдельным частям; 2) связи между их элементами имеют законосообразный характер; 3) они придают своим элементам такие свойства, которыми элементы не обладают вне системы. Именно такие системы представляют собой подлинные целостности, а их элементы являются их подлинными частями. Л. JI. Никифоров ЧАТУШКОТИКА (санскр. catuskotika — четырехвершин- ная) — обозначение тетралеммы в индийской философии. Чатушкотика восходит к шраманскому периоду, эпохе Будды, но буддисты не были ее изобретателями (как полагали многие индологи), а лишь утилизовали ее. Так, среди брахманов и шраманов, обсуждавших границы вселенной, некоторые отвергали три трактовки, по которым она безгранична, ограничена, безгранична и ограничена одновременно, и предложили четвертую — что она ни та, ни другая (Дигха-никая 1.23— 24). Философы-паривраджаки, которые сформулировали набор основных мировоззренческих топиков, предлагали своим собеседникам выбор из тетралеммного решения проблем вечности мира, его бесконечности, идентичности или различия души и тела, существования рожденных сверхъестественным образом существ и существования или несуществования «совершенного» после смерти (Маджджхима-никая 1.230—233 и т. д.). Их современники, выразительно названные буддистами «скользкими угрями» (см. Амаравиккхепики), одним из которых был Санджая Белаттхипутта, предложили модель «ан- титетралеммы» — отрицания всех четырех возможностей решения этих проблем. Очевидное продолжение этой диалектической модели обнаруживается в знаменитом «молчании Будды» в ответ на те же вопросы. Виднейшим преемником шраманских философов и Будды был Нагарджуна, основное сочинение которого «Муламадхьямака-карика» открывается отвержением четырех возможностей происхождения вещей — от себя, от чего-то другого, от того и другого вместе и ни от себя, ни от другого (1.1), тогда как в одной из последних глав