Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
323
ЦЕШКОВСКИЙ через крещение «во Христа» и соединение с ним в таинстве Евхаристии (причастии «Телу и Крови Христа»), составляют т. н. «невидимую» церковь. В то же время церковь — это конкретная, «видимая» религиозная структура, имеющая своих институциональных лидеров, профессиональных служителей и рядовых членов, материальную базу и корпоративные интересы. Эта двуединая природа церкви часто выражается богословами через различение церкви как духовного «события» и церкви как земной институции. С богословской точки зрения церковь — динамическая реальность, которая описывается выражением «уже — еще нет». Со стороны Бога все уже совершено: Богочеловек Христос основал церковь как духовное пространство спасения и обожения, которое открылось в историческом времени; церковь есть «небо на земле». Вместе с тем спасение есть процесс, духовный путь, прохождение которого требует участия свободной воли человека. Внешняя церковная организация создает объективные условия (преемственность священнической иерархии, вероучения и дисциплины, совершения богослужения и таинств (см. Таинства церковные) и т. д.) для того, чтобы каждый человек мог осуществлять свое спасение в соответствии с христианской традицией. Будучи «окном в вечность», появившаяся в новозаветную эпоху церковь имеет свою собственную историю, которая разворачивается в контексте истории христианских обществ, государств и культур. Во временной перспективе церковь выступает как религиозная традиция и одновременно как ряд региональных и местных традиций, которые, вступая во взаимодействие с культурой, создают сложные конкретно- исторические образования. После победы христианства над язычеством церковь встраивается в общественную структуру, превращаясь в религиозно-идеологический и культовый «департамент» государства (в нехристианских обществах церковь остается религией этнорелигиозного меньшинства). В результате под эмпирической церковью начинают понимать не столько сообщество христиан, сколько клерикальную корпорацию, наделенную определенными властными полномочиями. Это в свою очередь имело следствием некоторые изменения в религиозном сознании, в результате чего, напр., носителем церковности признавались только клирики как определенное сословие (в средневековом католичестве) или главой церкви провозглашался монарх (пореформационная Англия, Российская империя в XIX в.). В ходе истории христианская церковь пережила множество разделений, результатом которых стал конфессионализм — существование многих церквей в рамках общей религиозной традиции. От восточной (византийской) церкви отпали несто- риане и монофизиты (т. н. дохалкидонские церкви), в 1054 произошло окончательное разделение восточной и западной (римской) церквей. В период Реформации XVI в. от Рима отделились протестантские церкви, что положило начало процессу образования множества различных протестантских деноминаций. В результате можно говорить о трех основных типах церквей: восточноправославном — национальные, на практике государственные, церкви, объединенные единым вероучением и общением в таинствах; римско-католическом — всемирная церковь, подчиненная юрисдикции Римского папы; протестантском — церковь как конгрегация верующих во Христа, принадлежащих к определенной конфессиональной традиции (нужно отметить, что существуют и государственные, национальные церкви, идеологически восходящие к Реформации). В эпоху конфессионализма церкви оказались максимально от- чуждены друг от друга, выражением чего были различия в вероучении, богослужении и организации, а следствием — взаимные обвинения в «антицерковности» и религиозные войны. В современную эпоху, когда церковь вследствие секуляризации постепенно утратила влияние в обществе, ее практика ограничивается удовлетворением религиозных потребностей отдельных личностей, а также охранением христианских ценностей. Косвенным результатом этого явилось возникновение в 20 в. всемирного экуменического движения (см. Экуменизм), цель которого — сближение различных христианских церквей и их воссоединение перед безрелигиозным миром. Ряд богословов и церковных деятелей предлагает согласовать христианскую веру с современной наукой и культурой и адаптировать церковную практику к изменившимся историческим условиям (см. Модернизм религиозный). В свою очередь консервативные церковные круги выступают, с одной стороны, против экуменизма, защищая свою конфессиональную идентичность, а с другой — призывают вернуться к такой общественной структуре, в которой церковь снова будет играть роль определяющей силы в области мировоззрения и морали (см. Фундаментализм). А. И. Кырлежев ЦЕШКОВСКИЙ (Cieszkowski), Август (12 сентября 1814, дер. Сухая, Полесье — 12 марта 1894, Познань) — польский философ и общественный деятель. Получил философское образование в Берлине (1833), в докторской диссертации «Пролегомена к историософии» (издана в 1838) переосмысливает гегелевское четырехчастное деление истории, выдвигая иное деление, согласно которому эпоха непосредственной объективности искусства и абстрактного права (прошлое) сменяется эпохой субъективности — рефлексии, морали, науки (настоящее), а на смену последней приходит эпоха действия, дела (die Tat, будущее). Идея примата исторического действия Цешковского, который ввел в оборот термин «историософия», оказала заметное влияние на многих левых гегельянцев. Вернувшись в Польшу, он публикует ряд работ по вопросам экономики, педагогики, истории и продолжает трудиться над главным историософским трудом «Отче наш» (1-й том вышел в 1848 в Париже и был переиздан в Польше в 1870, следующие тома вышли посмертно), в котором левое гегельянство сочетается с христианским ми- льенаризмом. Соч.: Prolegomena zur Historiosophie. В., 1838; Gott und Palingenesie. В., 1842; Ojcze nasz, t. 1-3. Poznan, 1922—1923. A. M. Руткевич ЦЗА ЦЗЯ (школа эклектиков)—древнекитайское философское течение 5—3 вв. до н. э., стремившееся к синтезу различных философских школ. В «И вэнь чжи» («Трактат о литературе и искусствах») — библиографическом разделе «Хань шу» («История династии Хань», 1
324
цзин вэй ЦЗИ (кит., буквально — пружина, а также движущая сила, механизм, механический, организм, начало, импульс, хитроумный, махинаторский) — одна из самых специфических категорий китайской философии. Конкретные значения цзи — крючок арбалета, западня, спускать стрелу с крючка. В семантике иероглифа цзи (элементы «дерево» и «зародыш» [«исток», «край»]) понятия «механизм» и «организм», традиционно противопоставляемые на Западе, объединяются через общий признак самодвижения, двигательного импульса, исходящего изнутри. В конфуцианских текстах 5—3 вв. до н. э. цзи имеет значения движущей силы (в «Ли цзи» ему уподобляется «гуманность» — жэнь как основной импульс существования семьи и государства) и «махинаторских приемов» («Мэн-цзы»). В даосских текстах цзи употребляется в двух смыслах: 1) хитрое, коварное приспособление, плод человеческих рук; 2) естественное, нерукотворное устройство, движущая сила живого организма. Данное разделение соответствует фундаментальной даосской оппозиции «человеческое» (искусственное) — «небесное» (естественное). Сердце, движимое искусностью человека, — коварно, движимое «небесным естеством» — благостно. Понятие «небесной пружины» (тянь цзи) как «движущей силы естества» вводится в «Чжуан-цзы», где оно противопоставляется чувственному восприятию и чувственности (ши юй): чем они глубже, тем «поверхностнее небесная пружина». «Пружина»-цзи у Чжуан-цзы имеет физиологический смысл: она «исходит из пяток» и обусловливает «пяточное дыхание». Использование усовершенствованных («механических» — цзи) орудий труда объявляется источником «механических дел» и в результате — «механического сердца» (цзи синь), эгоистического хитроумия, которое приводит к «неустойчивости духовной жизни», противоречащей дао. Подобный тезис повторен в «Хуайнань-цзы», где некое «внутреннее» достояние «совершенномудрого» (шэн) рассматривается как средство, с помощью которого он «проникается небесной пружиной». Это положение корреспондирует с формулировкой «Инь фу цзина»: «Человеческое сердце — это пружина». «Движущая сила» (цзи) невидима; «высший человек» благодаря ей получает возможность «усилить свое тело», но «посредственного человека», пытающегося овладеть цзи, ждет гибель. На этих положениях в средневековом даосизме основывалась практика самосовершенствования, в т. ч. «достижения бессмертия» (см. Сянь сюэ). В китайском буддизме идея самодвижения всего сущего была интерпретирована как «импульс (движущая сила) будды» (фо цзи); в учении Чжии (6 в.) термин цзи обозначал «ментальные способности», впоследствии одну из важнейших категорий буддийской психологии. В неоконфуцианстве доминировала трактовка цзи, предложенная Чжан Цзаем: «О цзи говорится тогда, когда движение исходит не извне». ВанЯнмин в истолковании цзи пытался преодолеть противопоставление «небесного» и «человеческого», обращаясь к даосским терминам: человеческое сердце— «пружина единой вещи», т. е. Неба и Земли (тянь ди); «небесная пружина» есть «чувственные восприятия» (ши юй). Единство «организма» и «механизма» в семантике цзи сказалось в своеобразии трактовок китайскими мыслителями кон. 19 — нач. 20 в. западных представлений о созидательных силах природы. Напр., по Сунь Ятсену, «биоэлементы создают людей и тьму вещей», подобно тому как люди создают вещи; «птицы — это созданные биоэлементами летательные механизмы (цзи)». А. И. Кобзев ЦЗИН (кит. — семя, а также дух, духовные силы, эссенция, утончение, тончайшее, семенное) — одна из самых специфических категорий китайской философии. Исходное значение цзин — «отборный, очищенный рис» («Лунь юй») — обрело два семантических полюса: «семя» (физическая эссенция) и «дух» (психическая эссенция). Т. о., цзин выражает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергий. В «Дао дэ цзине» цзин фигурирует как некая «эссенциаль- ность» Вселенной, условие жизни. В «Гуань-цзы» цзин — это «утонченность пневмы», порождающее начало всех вещей, обеспечивающее и жизнь, и духовную активность: «Если [семя] распространяется между Небом и Землей, это будут нави и духи. Если же [оно] сокрыто в груди, то это будет совер- шенномудрый человек». Там же «соединение осемененных пневм мужчин и женщин» рассматривается как условие рождения человека. В «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.) цзин — это рафинированная «пневма», которая может быть мужской и женской: «Мужское и женское [начала] связывают семя, и тьма вещей, видоизменяясь, рождается»; «осемененная пневма (цзин ци) образует вещи». В некоторых пассажах цзин означает дух, душу, разум: «Так благородный муж знает, какая вещь произойдет. Разве может кто-либо, не обладающий высшей разумностью (цзин) в Поднебесной, быть причастен к этому?»; «Разумное долженствование (цзин и) проникает в дух». В «Люй-ши чунь цю» «концентрация» «осемененной пневмы» объявляется источником существования форм живой и неживой природы, обусловливающим и развитие их лучших качеств: напр., рост растений, способность животных двигаться, игру самоцветов; она является также носителем красоты (и потому определяет существование блага) и носителем разумности (и потому обусловливает «просветленность [разума]»). Согласно «Хуайнань-цзы», цзин в космологической и антропологической иерархии занимает срединное положение между «духом» и «пневмой», в космосе оно формирует солнце, луну, звезды, небесные ориентиры, гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке — «пять внутренних органов», которые находятся в координации с внешними органами чувств. В одном из пассажей «Хуайнань-цзы» «осемененная (утонченная) пневма» объявляется присущей только человеку, тогда как животные состоят из «мутной пневмы». А. И. Кобзев ЦЗИН ВЭЙ (кит., буквально — основа и уток) — понятие китайской философии и культуры, выражающее идею геомет- рико-текстологической структурной упорядоченности. Подразумевает сеть продольно-вертикальных и поперечно-горизонтальных линий. Узкое значение цзин вэй — «каноны и апокрифы» — связано с понятием «знаков/письменности/ культуры» (вэнь) как начала, посредством которого на человеческое общество переносится упорядочивающая общекосмическая структура: «Представление Поднебесной в линиях основы "и утка называется вэнь» («Цзо чжуань», 5—2 вв. до н. э.). Первый исходный смысл словосочетания цзин вэй — ткац- коделательный: на нити основы ткани накладываются, пересекая ее, нити утка (вэй). Производство ткани (сети) в китайской культуре, как и во многих др., ассоциировалось с созданием письмен и текстов (ср. лат. textus — «сплетение», «ткань»); напр., китайская традиция возводила возникновение иероглифической письменности к т. н. узелковому пись-
325
цзин сюэ му. В ассоциативной символике традиционной китайской философии и науки направление цзин соотносится с Небом (тянь) и с последовательностью нечетных («небесных») чисел, а вэй — с Землей и последовательностью четных («земных») чисел. Как и у пифагорейцев в античной Греции, исходным нечетным числом считалось 3, четным — 2. Ассоциация с Небом как главенствующим началом выделила из пары цзин вэй первый член. Он стал обозначением главного форманта культуросозидающей деятельности — писаного «канона», а ассоциативная связь с Небом как символическим эквивалентом числа 3 обусловила представление о троичности «канона», которая в двухмерной развертке дает девятикле- точный квадрат. С помощью категории «канон» описывалась и общекосмическая девятеричность: «Соединение и гармония Неба и Земли есть великий канон жизни... Небо имеет девять просторов, земля имеет девять областей» («Люй-ши чунь цю»). Представление о квадратной девятиклеточной структуре пространства нашло выражение в утопической концепции «колодезных полей» (цзин тянь): «колодцем» называлась некая идеальная административная единица, территориальной основой которой якобы была система из девяти квадратных полей. «Колодец» рассматривался как основание принципиально девятеричной многоуровневой пространственной и административной структуры («Мэн-цзы», 4—3 вв. до н. э.; «Чжоу ли»). Возможно, пути семантической эволюции иероглифов цзин в значении «основа», «канон» и цзин в значении «колодец» были параллельны: от обозначения продольно-поперечных движений в ткачестве и запашке земли к обозначению квадратной девятиклеточной структуры. Такая «колодез- но-каноническая» структура лежит в основе универсальной общеметодологической классификационной схемы —системы триграмм и гексаграмм (см. Гуа): схематической моделью триграмм является девятиклеточный квадрат. Представление о цзин вэй как упорядочивающей «сети» отразилось в теории китайской медицины. Термин «цзин» имеет там значение «меридиан», «главный канал» и относится к 12 основным парафизиологическим «руслам», по которым осуществляется суточная циркуляция «пневмы» (ци) в организме. Аналогия с цзин вэй просматривается в названии системы главных и второстепенных «каналов» — «энергетического каркаса» организма: цзин ло («меридианы и коллатерали»). А. И. Кобзев ЦЗИН СЮЭ (кит. — каноноведение, «учение о канонах») — обобщающее название области традиционного знания в Китае, связанной с комментированием и изучением конфуцианских канонических книг. Ее основателями считаются ученик Конфуция Цзы-Ся (5 в. до н. э.) и Сюнь-цзы. Становление цзин сюэ в качестве ведущей из общественно значимых дисциплин связано с обретением конфуцианством при императоре У-ди (140—87 до н. э.) династии Хань статуса официальной идеологии. Воплощением учения «совершенномудрых» правителей древности стали считаться «Пять канонов» («У цзин*): «Ши цзин» («Канон стихов»), «Шуцзин» («Канон [исторических] писаний»), «Ли цзи» («Записки о правилах благопристойности»), «Чжоу и» («Чжоуские перемены») и «Чунь цю» («Весны и осени»). Многие тексты оказались утраченными, и знатокам пришлось их восстанавливать по памяти; они составили основу имперской системы образования и подготовки административных кадров. Литературные памятники и официальные документы и по содержанию, и по форме оценивались с точки зрения сообразности канонам. Цзин сюэ отражало процессы изменения идеологических доктрин, ход эволюции философской и общественно-политической мысли в Китае. Первоначально в рамках цзин сюэ возобладала «школа текстов новых письмен» (цзинь вэнь цзин сюэ), основывавшаяся на устно переданных текстах канонов, записанных во 2 в. до н. э. «уставным письмом» (ли шу) — т. н. новым, введенным при реформе письменности в период правления Цинь Шихуана (246—210 до н. э.). Данная школа приписывала авторство «Шести канонов» — «Лю цзин» («Пять канонов» и утраченный «Юэ цзин» — «Канон музыки») Конфуцию. Императором У-ди в 136 до н. э. было введено звание боши («доктор», «главный эрудит») за знание пяти канонов «новых письмен». Особое значение для этого направления традиции цзин сюэ приобрела «Гунъян чжуань» — толкование Гунъян Гао (5 в. до н. э.) на «Чунь цю», акцентирующее «скрытый», аллегорический смысл текста канона. «Школа текстов новых письмен» широко пользовалась «вторичными книгами» (вэй шу) — текстами, приспособленными для гадания по канонам. В 1 в. до н. э. возникла конкурирующая «школа текстов старых письмен» (гувэнь цзин сюэ). Она основывалась на текстах, написанных дореформенным стилем, в т. ч. «Шу цзин», а также «Ли цзи», «Лунь юй», «Сяо цзин», которые якобы были обнаружены в стене дома, принадлежавшего Конфуцию. Кун Аньго, потомок Конфуция, настаивал на канонизации этих текстов, но получил отказ. Главное внимание «школа текстов старых письмен» уделяла толкованию «Гувэнь Шан шу» («Книга преданий старых письмен»), т. е. «Шу цзина», «Чжоу гуа- ни» («Чжоу ли») и «Цзо чжуани» («Комментарий Цзо [Цю- мина]» на «Чунь цю»). Тексты «новых письмен» объявлялись ненадежными и неполными. В свою очередь сторонники «школы текстов новых письмен» обвиняли оппонентов в фальсификации. После падения династии Западная Хань (206 до н. э. — 8 н. э.) Ван Ман, узурпировавший трон, учредил звание боши за знание «текстов старых письмен» и прекратил его присвоение знатокам «текстов новых письмен». Он пытался опереться на толкования канонов школой «текстов старых письмен» в обоснование проводимых им политико- экономических реформ, основанных на подражании идеализированным порядкам древности. Тексты двух школ различались составом, разбивкой на разделы и главы, объемом и даже содержанием (содержали разные фрагменты, по-разному интерпретировали исторические события, деяния исторических, легендарных и полумифических персонажей и т. п.). Традиция «школы текстов старых письмен» считала своим основоположником Чжоу-гуна (11 в. до н. э.), «совершенномудрого» регента чжоуского престола, а Конфуция продолжателем его дела и гл. о. историком. «Шесть канонов» рассматривались как упорядоченные Конфуцием древние исторические материалы. Характерные черты «школы текстов старых письмен» — повышенное внимание к толкованию отдельных слов и выражений, склонность к буквальному пониманию текста, историко-филологическим изысканиям, использование зачаточных форм лексико-грам- матического анализа, неприятие гадательных приложений к канонам. В ее рамках созданы первые толковые словари, предназначенные гл. о. для комментаторских целей, — «Эр я» («Приближение к классике», 2 в. до н. э.) и «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение письмен и толкование иероглифов») Сюй Шэня (1—2 вв.). Это комментаторское направление, впоследствии получившее название хань сюэ («ханьское учение», «ханьс- кая школа»), достигло расцвета в эпоху Восточная Хань (25—
326
ЦЗИНТУ ШКОЛА 220). Данная школа оказала определяющее влияние на ка- ноноведческое учение Чжэн Сюаня, считавшееся в 3—10 вв. наиболее авторитетным и представлявшее собой попытку синтеза школ «текстов старых письмен» и «текстов новых письмен». В эпоху Южных и Северных династий (5—6 вв.) конкурировали «северная школа» (бэй сюэ) и «южная школа» (нань сюэ). Они опирались на толкования Чжэн Сюаня. Однако «северная школа» в целом отличалась консерватизмом, доверием к толкованиям каноноведов 1—3 вв., тяготела к грамматико- синтаксическим методам анализа, тогда как «южная школа» считала авторитетными работы Кун Аньго, а также Ван Би и Ду Юя (3 в.), конфуцианское и даосское предания, мистико- мантическую традицию, испытала влияние буддизма и была склонна к расширительному толкованию канонических положений. «Южная школа» оказала наибольшее воздействие на формирование неоконфуцианства. Важный этап в развитии синкретической традиции цзин сюэ, учитывающей достижения «северной» и «южной» школ, знаменовало создание усилиями Кун Инда (кон. 6 — нач. 7 в.) и других видных каноноведов по императорскому указу сводного труда «У цзин чжэн и» («Правильные толкования на «Пять канонов»»), ставшего основным пособием для проведения экзаменов на право замещения чиновничьих должностей. При монгольской династии Юань (1280—1368) за основу государственного экзаменационного курса были приняты каноноведческие толкования неоконфуцианской школы братьев Чэн — Чжу Си. При маньчжурской династии Цин (1644—1912) соперничество школ «текстов старых письмен» и «текстов новых письмен» получает новое наполнение. В 17 в. ГуЯньу выступил за возрождение традиции «школы текстов старых письмен» и «ханьского учения» (хань сюэ). Он имел в виду освобождение каноноведения от схоластического философствования, делал упор на необходимость эмпирической обоснованности и практической применимости извлекаемого из канонов знания. Каноноведческое учение Гу Яньу развивалось «школой [периода правления] Цянь [Луна и] Цзя [Цина]» (Цянь Цзя сюэ пай, 18 — нач. 19 в.), делавшей упор на собственно филологические методы исследования. Возрождение «школы текстов новых письмен» поставила своей целью Чанчжоуская школа каноноведения (Чжуан Цуньюй, 18 в.; Лю Фэнлу, 17 — нач. 19 в. и др.). В эпоху Цин историко-филологические исследования подтвердили обоснованность сомнений ряда каноноведов прежних лет в подлинности «текстов старых письмен» (современные ученые придерживаются на этот счет разных мнений). Впоследствии толкование канонов в духе «школы текстов новых письмен» позволило Кан Ювэю дать традиционалистское обоснование реформаторским идеям. Традиционное каноноведение как культурно-идеологический институт фактически прекратило существование в первой половине 20 в. Лит.: Карапетьянц А. М. Формирование системы канонов в Китае.— В кн.: Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и средние века. М, 1981; КобзевА. И. Каноны как учебники и учебники как каноны в традиционной культуре Китая.— В кн.: Проблемы школьного учебника, в. 19. История школьных учебных книг. М., 1990. А. Г. Юркевин ЦЗИНТУ ШКОЛА (школа Чистой земли; др. название Лянь цзун — Секта лотоса) — одно из крупнейших течений китайского буддизма. Название происходит от основного постулата школы: будда Амитабха — центральный объект поклонения секты — обитает в некой «Чистой земле» (Цзин ту) на Западе и стремится спасти все живые существа. В основе учения Цзинту школы лежит идея «думания о Будде» (нянь фо) — перманентного вызывания в сознании образа будды и достижения тем самым спасения через веру в будду Амитабху. Цзинту школа вышла из «Общества лотоса» (Лянь шэ), или «Общества Белого лотоса» (Байлянь шэ), первопатриархом которого считается Хуэйюань (4 — нач. 5 в.). Он и его 18 ближайших последователей объявили, что занимаются пестованием «чистого дела», т. е. буддизма, на основе безмерной веры и постоянного размышления над сущностью будды Амитаб- хи, опираясь при этом на сакральную силу обета Амитабхи спасти все живые существа. Название «Общество Белого лотоса» возводят к преданию о том, как поэт Се Линъюнь увидел медитирующего Хуэйюаня и в память о чистоте и спокойствии, веявших от буддиста, посадил белые лотосы в прудах монастыря Дунлиньсы. Таньлуань (кон. 5—6 в.), последователь Хуэйюаня, на основе ряда постулатов основоположника мадхьямики Нагарджуны разработал концепцию двух путей, вошедшую в доктрину Цзинту школы: «Путь трудных поступков (трудного прохождения)» и «Путь легких поступков (легкого прохождения)». Первый заключается в попытке достичь освобождения, опираясь лишь на собственные усилия, второй — в достижении освобождения с опорой на следование предписаниям Цзинту школы. Он же привнес в школу ряд даосских методик достижения долголетия, почерпнутых у знаменитого даосского мага Тао Хунцзина. По некоторым версиям, именно Таньлуань был основателем Цзинту школы, хотя в его время этот термин как самоназвание школы не употреблялся. Согласно традиции, дальнейшая линия школы была продолжена Дао- чо (6—7 вв.). Он разработал доктрину «школы пути мудреца» и «школы пути Цзинту школы». Первый путь заключен в учении о достижении освобождения через размышления, мудрствования и реализацию укорененного в сознании структурообразующего «принципа» (ли) мироздания. Второй путь — спасение верой в силу Амитабхи. Даочо полагал, что в текущую эпоху «утраты дхармы» лишь Цзинту школа способна нести высший смысл учения Будды. Окончательным доктринальным оформлением Цзинту школа обязана трудам Шаньдао (7 в.), которого иногда называют основателем школы. Он составил комментарий к важнейшим книгам Цзинту школы, впоследствии повлиявший на развитие учения Цзинту в Японии. На взгляды Шаньдао большое воздействие оказала доктрина его учителя Даочо: «Повторяя имя, думаем о Будде», реализуемая в практике многократного, порой до сотен раз в минуту, повторения имени Амитабхи. Это вводило последователя в состояние транса и позволяло ему «выйти из мирской пыли», приобщиться к «сиятельному телу Будды». В 12—14 вв. ряд постулатов Цзинту школы стал пользоваться популярностью и за ее пределами. В частности, учителя Чань школы, Люй школы, Ми школы и др. предписывали последователям изучать канонические произведения Цзинту школы и даже составляли к ним комментарии. Обратившийся в буддизм конфуцианец Чжисюй ( 14 в.) изложил учение Цзинту школы в терминах и понятиях Тяньтай школы. С того времени наметилось сходство ряда концептуальных положений школ Цзинту и Тяньтай, что особенно ярко проявилось при династии Цин (1644—1911). Согласно сотериологической доктрине Цзинту школы, многократное повторение имени будды приведет к тому, что пос-
327
ЦЗУНХЭН ЦЗЯ ле смерти последователя Амитабха призовет его к себе в западную «Чистую землю» (или в «Западный мир Предельной радости» — Цзилэ шицзе). Практика «думания о Будде» составляет комплекс «внутренних причин» (нэй инь), ведущих к просветлению, а сила обетования Амитабхи реализует «внешние проявления» (вай сян) духовного совершенствования. «Думание о Будде» практиковалось в трех видах: 1) посредством произнесения имени будды; 2) посредством взирания на изображения будды; 3) как «думание» об истинной безатрибутной (не бытийной, но и не пустотной) сущности будды. «Думание посредством произнесения имен» относилось к типу медитативных приемов, опирающихся на «возбуждение сердца» (сань синь), т. е. стимуляцию определенных областей сознания с помощью идеомоторных психических механизмов, а два др. вида этой практики — к методам «умиротворения сердца» (дин синь), или «взирания и выверения» (гуань ча), основанных на постепенной транквилизации сознания с использованием ассоциативной коррекции импульсов подсознания. Хуэйюань и его прямые последователи в основном практиковали методы «умиротворения», сложность которых ограничивала число последователей. Со времен Тань- луаня оба подхода начали сочетаться, а затем постепенно на первый план выступило «думание посредством произнесения имен», что открывало дорогу большему числу адептов. Начиная с Шаньдао, стало принято разделять практику Цзинту школы на «истинные поступки» (чжэн син) и «различные поступки» (цза син). К «истинным поступкам» относился особый тип поведения, предписываемый в трактатах Цзинту школы, к «различным» — все остальные поступки, не противоречащие буддийской доктрине. «Истинные поступки» делились на пять категорий: поклонение будде Амитабхе; его восхваление; созерцание его изображения, вызывание в сознании его образа, размышления над смыслом «тела Будды»; чтение вслух канонических книг школы; рецитация имени Амитабхи, занявшая центральное место в практике Цзинту школы. Параллельно с формированием доктринальных постулатов наметились расхождения между учителями школы, в частности относительно того, на что следует опираться на пути к освобождению. Напр., Хуэйюань предлагал опираться исключительно на собственные силы и использовать для достижения «просветления» как практику «возбуждения сердца», так и методы «умиротворения сердца»; Шаньдао ставил во главу угла силу обета Амитабхи, реализующую уход из этого мира и возрождение в мире ином. Основными каноническими книгами школы считаются «Сутра безмерного долголетия» («У лян шоу цзин»), описывающая силу обета Амитабхи, дарующего спасение живым существам, и смысл его добродетели, «Сутра о взирании на безмерное долголетие» («Гуань у лян шоу цзин») — о доктрине возрождения в «Чистой земле» и «Амитабха сутра» («Амито- фо цзин») — о том, как опираться на силу имени будды. В 12 в. монах Фажань принес доктрину Цзинту школы в Японию. Японское направление Цзинту школы (Дзёдо ею), интерпретировавшее учение Шаньдао, довело до крайности идею рецитации имени Амитабхи. Сохранились миниатюрные скульптуры, изображающие японских последователей Цзинту школы с вытянутым длинным языком, на котором сидит десяток будд, — это символизировало многократное повторение его имени. Цзинту школа оказала огромное влияние на идеологию сектантских объединений и тайных обществ в Китае. Это влияние особенно ярко проявилось в учениях о спасении избранного числа последователей секты в момент вселенской катастрофы, а также в дальнейшей разработке, мифологизации и фольклоризации идеи «Чистой земли Предельной радости». Цзинту школа сохранилась в КНР, Японии и, в меньшей степени, в ряде стран Юго-Восточной Азии. Лит.: Шаньдао даши яньцзю (Исследование о наставнике Шаньдао), б. м., 1927; СяоЛиюань. Чжунго Цзинту цзяо яньцзю (Исследование об учении Цзинту в Китае), б. м., 1950; Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм), т. 1. Шанхай, 1980, с. 266—72; Цзяньмин чжунго фоцзяо ши (Краткая история китайского буддизма). Шанхай, 1986, с. 244—49. А. А. Маслов ЦЗУНХЭН ЦЗЯ («школа союзов по вертикали и горизонтали», «школа продольно-вертикальных и поперечно-горизонтальных политических связей», «школа дипломатов») — название древнекитайской философской школы, объединявшей теоретиков и практиков дипломатии — советников удельных правителей. В трактате мыслителя и библиографа Лю Синя (1 в. до н. э. — нач. 1 в. н. э.) «Ци люэ» («Семь сводов») цзунхэн цзя фигурирует как самостоятельное течение в числе ведущих «девяти направлений, десяти школ» китайской мысли периода Чжаньго («Сражающихся царств», 5—3 вв. до н. э.). Основанием для выделения этой «школы» были не столько идейные факторы, сколько общность проблематики, которой посвящались беллетризованные теоретические сочинения. Главными представителями цзунхэн цзя считаются Су Цинь и его оппонент Чжан И (4 в. до н. э.). Су Цинь пытался создать «союз по вертикали» — объединение шести царств с Юга на Север для противостояния царству Цинь. Чжан И противостоял его усилиям, стремясь посредством объединения в «союзы по горизонтали» с Запада на Восток заставить шесть царств поочередно служить интересам Цинь. Идея противостояния «горизонтальных» и «вертикальных» союзов отражает представления о дуальной структурной упорядоченности мироздания и взаимодействии противоположных начал. В эпоху Тан (618—906) основным сочинением цзунхэн цзя был признан приписываемый Су Циню трактат «Гуйгу- изы» («Мудрец из Ущелья навей»), сочетающий идеи даосизма и легизма: манипулирование людьми предполагает раскрытие и использование их интересов, для чего необходимо прежде познать себя, в глубинах собственного сердца прозрев закономерности дао. Деятельность и воззрения представителей цзунхэн цзя описаны в «Чжань го цэ» («Планы сражающихся царств», 1 в. до н. э.). В «И вэнь чжи» («Трактат о литературе и искусствах») — библиографическом разделе «Хань шу» («История династии Хань», 1 в.) — упоминаются 12 сочинений цзунхэн цзя, ныне утраченных. Лит.: Васильев К. В. Планы сражающихся царств (исследования и переводы). М, 1968. А. Г. Юркевич ЦЗЫ ЖАНЬ (кит., буквально— естественность, а также спонтанность, естество, само собой, самость, исходить из самого себя) — понятие классической китайской философии, имевшее особенно важное значение в даосизме. В «Дао дэ цзи- не» значительное место уделено идее несотворенности сущего. Там же цзы жань выступает атрибутом дао — оно «следует самому себе», или «исходит из самого себя» (25, 51). В «Чжу- ан-цзы» понятие цзы жань подчеркивает отсутствие произвольности и целеполагания в воспроизводстве сущего как процессе «порождения, не [преследующего каких-либо] интересов» (V). Легист Хань Фэй (3 в. до н. э.) использовал слово-
328
ци сочетание цзы жань в даосском толковании для обозначения причины появления ли — «принципов» как неких правил структурирования вещного мира (гл. 6). В «Хуайнань-цзы» цзы жань выражает даосский идеал управления и социального поведения: «дела Поднебесной» не подлежат произвольному упорядочению и могут быть улажены лишь при условии «следования их естественности». Из конфуцианских мыслителей рубежа новой эры наибольшее внимание понятию цзы жань уделил Ван Чун, поставивший это слово в название одной из глав трактата «Лунь хэн» («Взвешивание рассуждений»). Он преемствовал даосскую трактовку цзы жань как закона возникновения и развития мира, толкуя «недеяние» (у вэй) как синоним «естественности». В то же время он подверг критике даосов за абсолютизацию этих принципов применительно к человеческому бытию и отказ от их проверки опытом. По Ван Чуну, в человеческой практике «естественности должны помогать [целенаправленные] действия». Категория цзы жань играла существенную роль в рамках философского направления сюань сюэ («учение о сокровенном»). Ван Би противопоставлял искусственность конфуцианской категории жэнь — «гуманность» «естественности Неба и Земли», т. е. главных природных начал, которые «не действуют и не творят», давая возможность «десяти тысячам вещей самостоятельно регулировать друг друга». В учениях отдельных мыслителей сюань сюэ, напр. Хэ Яня (190—249), цзы жань выступало не атрибутом, а непосредственным тождеством дао. Эта идея вошла в систему взглядов Чэн И— одного из основоположников неоконфуцианства. У ведущего представителя неоконфуцианского «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Ян- мина цзы жань стало выражением саморефлективности «бла- госмыслия» (лян чжи) — врожденного «знания блага» и одновременно
329
ЦИБИЛИЗАЦИОННШ U ^АЗЬЙАЙЛ iHilbi «Чжуан-цзы» и др. Хронологически первым, видимо, можно считать упоминание ци в «Го юй» (5 в. до н. э.), где появление термина отнесено к 8 в. до н. э.: Бо Янфу, сановник царства Чжоу, объяснял землетрясение нарушением порядка взаимодействия ци Неба и Земли. Единым субстанциальным началом, «пронизывающим тьму вещей», ци предстает в «Дао дэ цзине». Положение о преобразовании ци в конкретные объекты вследствие сгущения и разрежения, ставшее общепринятым в китайской классической философии, впервые прозвучало в «Чжуан-цзы», где указанные процессы применительно к ци осмыслялись как синонимы жизни и смерти. Там же обозначена связь сгущения и разрежения, подъема и опускания «пневменных» субстанций с психоэмоциональной сферой. В «Цзо чжуани» (4 в. до н. э.) человеческие эмоции и «вкусы» (горечь, сладость и т. п.) объявляются порождением, а «воля» — воплощением ци. Духовная сущность ци-пневмы обозначена в «Гуань-цзы» термином «лин ци» — «одухотворенная пневма», «подвижная пневма». Она присутствует в «сердце» — сознании и психике человека (ср. наименование «сердца» в «Чжуан-цзы»: «вместилище духовности», или «души», — лин фу), способна спонтанно «приходить и уходить», ей присуща диалектическая атрибутика дао — такая «малость», что она не имеет ничего «внутри [себя]», и одновременно такая «огромность», что «ничто [не остается] вне [ее]» (гл. «Нэй е» — «Внутренняя работа»). В «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.) ци соединено с понятием «цзин» (в значении «семя», «семенная душа»), выражающим в «Дао дэ цзине» порождающую потенцию дао: «осемененная (утонченная) пневма (цзин ци) образует вещи» благодаря тому, что «мужское и женское [начала] связывают семя». Содержащиеся в «Си цы чжуани» высказывания о цзин как обозначении разумного начала корреспондируют с пассажами из «Гуань-цзы», где цзин ци фактически отождествляется с «духом» (шэнь) как психическим началом. В «Мэн-цзы» представлено положение о единении телесного и духовного ци в «сосредоточенности на должной справедливости», что рассматривалось как выражение безбрежности мировой «пневмы». В «Хэ Гуань-цзы» (4 в. до н. э.?) или, возможно, в трудах Дун Чжуншу (2 в. до н. э.) впервые появляется понятие «изначальная пневма» {юань ци), из которой «образуются Небо и Земля». Дун Чжуншу отождествил «изначальную пневму» с качествами, полученными человеком от родителей, и с общемировой субстанцией. В «Хуайнань-цзы» (2 в. до н. э.) ци рассматривается в космологическом и антропологическом плане как одно из порождающих начал наряду с «духом» и «семенем» и одновременно объединяющее их — «то, что наполняет все сущее». Ван Чун интерпретировал воплощенное в ци духовное начало — шэнь ци как «утончение» цзин ци, а сгущение и разрежение «пневмы» сравнил с образованием льда и его таянием: человек порождается «духовной пневмой» (сгущение) и возвращается в нее со смертью (разрежение). Понятие «шэнь ци» у Ван Чуна может быть истолковано как синоним «изначальной пневмы», в которой «отсутствует разделение [на мутное и чистое]». Ван Су (3 в.) отождествил «изначальную пневму» с «Великим единым» (тай и) —состоянием, предшествующим космогенезу в космогонической схеме «Ле-цзы» (4 в. до н. э.), а даос Чэн Сюаньин (7 в.) — с «Великим началом» (тай чу) космогенеза. Чжан Цзай связал ци с понятиями «Беспредельное» или «Предел отсутствия/небытия» (у цзи, см. Тай цзи) и «Великая пустота» (тай сюй), акцентировав неуничтожимость «пневмы», сгущение и разрежение которой реализуется в мировых трансформациях, образующих преходящие «формы» и «образы». Особое значение термин «ци» приобрел в неоконфуцианстве, главной проблемой которого стало выяснение соотношения двух начал: материалообразующего, динамичного, континуального, чувственного и морально индифферентного ци со структурообразующим, дискретным, статичным, рациональным и морально окрашенным ли-принципом. Чэн И в отличие от Чжан Цзая постулировал возможность уничтожения ци с разрушением «принципов». Чжу Си отстаивал вечность существования «принципов», с которыми неразрывно связано ци. Ван Янмин трактовал ли и ци как нерасчленимое единство, а ци, «дух» и «семя» как «одну вещь»: «распространяющаяся активность — это пневма, сгущенное скопление — это семя, а чудесное (утонченное) применение — это дух». Выражение этого единства Ван Янмин находил в «благосмыслии» {лян чжи) — врожденном «благом» и интуитивном знании. Ван Фучжи усматривал в концентрации и рассеивании ци причины «видимости» или «невидимости» чего-либо, позволяющие говорить о «наличии/бытии», «форме», либо об «отсутствии/ небытии», «неоформленности». Янь Фу (19 в.) объяснял западное понятие «эфир» (итай) как «имя самого чистого ци». Фэн Юлань отождествил ци с платоновско-аристотелевой материей как полным отсутствием форм, т. е. коррелятивных «принципов» (ли) или «Беспредельным» (у цзи) «ничто». Современные исследователи сближают ци с понятием «поле» (Фэн Циидр.). Традиционные концепции ци в настоящее время играют большую роль в теории китайской медицины. А. И. Кобзев ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ ТИПЫ -характерные для ряда самобытных цивилизаций общие черты их исторической эволюции, общие для них признаки воспроизводства и развития социальной жизни. Можно выделить два типа развития, характеризующих многообразие цивилизаций, пришедших на смену первобытному состоянию и архаическим общностям: традиционалистский и техногенный. Каждый из них представлен множеством конкретных обществ (цивилизаций). Из описанных А. Тойнби 21 цивилизации большинство принадлежало к традиционалистскому типу (Древний Египет и Вавилон, Древняя Индия и Китай, античная цивилизация, средневековые общества Запада и Востока и т. п.). Этот тип развития предшествовал техногенному, который возник в европейском регионе примерно в 14—16 вв. По региону возникновения техногенные общества часто именуют «Западом», противопоставляя их традиционалистскому «Востоку». Но в современную эпоху техногенный тип цивилизационного развития реализуется во всех регионах планеты. Современные Япония, Китай, Южная Корея принадлежат к техногенной цивилизации, как и США, страны Западной и Восточной Европы, Россия и др. Термин «техногенная цивилизация» выражает сущностную характеристику этих обществ, поскольку в их развитии решающую роль играет постоянный поиск и применение новых технологий, причем не только производственных технологий, обеспечивающих экономический рост, но и технологий социального управления и социальных коммуникаций. Становлению техногенной цивилизации предшествовали две важных мутации традиционных культур. Это — культура ан-
330
Ц И Б ИЛ И ЗАЦ ИОННОГО РАЗВИТИЯ ТИПЫ тичного полиса и культура европейского христианского средневековья. Синтез их достижений в эпоху Ренессанса и дальнейшее развитие новых мировоззренческих идей в эпоху Реформации и Просвещения сформировали ядро системы ценностей, на которых основана техногенная цивилизации. Фундаментальным процессом ее развития стал технико-технологический прогресс. На протяжении жизни одного поколения он радикально меняет предметную среду, в которой живет человек, изменяя вместе с тем и тип социальных коммуникаций, отношений людей, социальные институты. Динамизм техногенной цивилизации контрастирует с консервативностью традиционных обществ, где виды деятельности, их средства и цели меняются очень медленно, иногда воспроизводясь на протяжении веков. Система ценностей и жизненных смыслов (универсалий культуры), которая характерна для техногенного развития, включала особые понимания человека и его места в мире. Прежде всего это представление о человеке как деятельностном существе, которое противостоит природе и предназначение которого состоит в преобразовании природы и подчинении ее своей власти. С этим пониманием человека органично связано понимание деятельности как процесса, направленного на преобразование объектов и их подчинение человеку. Ценность преобразующей, креативной деятельности присуща только техногенной цивилизации, ее не было в традиционных культурах. Этим культурам было присуще иное понимание, выраженное в знаменитом принципе древнекитайской культуры «у-вэй», который провозглашал идеал минимального действия, основанного на чувстве резонанса ритмов мира. Традиционные культуры никогда не ставили целью преобразование мира, обеспечение власти человека над природой. В техногенных же культурах такое понимание доминирует, распространяясь не только на природные, но и на социальные объекты, которые становятся предметами социальных технологий. В системе базисных ценностей техногенной цивилизации долгое время господствовало понимание природы как неорганического мира, который представляет особое закономерно упорядоченное поле объектов, выступающих материалами и ресурсами для человеческой деятельности. Полагалось, что эти ресурсы безграничны и человек имеет возможности черпать их из природы в расширяющихся масштабах. Противоположностью этим установкам было традиционалистское понимание природы как живого организма, малой частичкой которого является человек. Для техногенной культуры характерна приоритетная ценность активной, суверенной личности. Если в традиционных культурах личность определена прежде всего через ее включенность в строго определенные (и часто от рождения заданные) семейно-клановые, кастовые и сословные отношения, то в техногенной цивилизации утверждается в качестве ценностного приоритета идеал свободной индивидуальности, автономной личности, которая может включаться в различные социальные общности, обладая равными правами с другими. С этим пониманием связаны приоритеты индивидуальных свобод и прав человека, которых не знали традиционные культуры. В системе доминирующих жизненных смыслов техногенной цивилизации особое место занимает ценность инноваций и прогресса, чего тоже нет в традиционных обществах, где инновации всегда ограничивались традицией и маскировались под традицию. Ценность инноваций и прогресса в свою очередь предполагает новые смыслы категорий развития и времени как фундаментальных универсалий культуры. В традиционных культурах доминантной ценностью было представление о циклическом развитии и о циклическом времени, где прошлое имеет приоритет перед будущим (считалось, что герои и мудрецы прошлого оставили заповеди, учения, образцы поступков, которые определяют традицию и на которых следует учиться). В культуре же техногенных обществ время понимается как направленное от прошлого к будущему, развитие ассоциируется с прогрессом и ценность прошлого уступает место ценности будущего («золотой век» не в прошлом, он в будущем). Успех преобразующей деятельности, приводящей к позитивным для человека результатам и социальному прогрессу, рассматривается в техногенной культуре как обусловленный знанием законов изменения объектов. Такое понимание органично увязывается с приоритетной ценностью науки, которая дает знание об этих законах. Научная рациональность в этом типе культуры выступает доминантой в системе человеческого знания, оказывает активное воздействие на все другие его формы. Наконец, среди ценностных приоритетов техногенной культуры можно выделить особое понимание власти и силы. Власть здесь рассматривается не только как власть человека над человеком (это есть и в традиционных обществах), но прежде всего как власть над объектами. Причем объектами, на которые направлены силовые воздействия с целью господствовать над ними, выступают не только природные, но и социальные объекты. Они тоже становятся объектами технологического манипулирования. Из этой системы ценностей вырастают многие другие особенности техногенной культуры. Указанные ценности выступают своеобразным геномом техногенной цивилизации, ее культурно-генетическим кодом, в соответствии с которым она воспроизводится и развивается. Техногенные общества сразу после своего возникновения начинают воздействовать на традиционные цивилизации, заставляя их видоизменяться. Иногда эти изменения становятся результатом военного захвата, колонизации, но чаще — итогом процессов догоняющей модернизации, которые вынуждены осуществлять традиционные общества под давлением техногенной цивилизации. Так, напр., реформировалась Япония, встав после реформ Мэйди на путь техногенного развития. Таков был и путь России, которая испытала несколько эпох модернизации, основанных на трансплантациях западного опыта. Техногенный тип развития в значительно большей степени, чем традиционалистский, унифицирует общественную жизнь. Наука, образование, технологический прогресс и расширяющийся рынок порождают новый образ мышления и жизни, преобразуя традиционные культуры. Процесс глобализации выступает результатом экспансии техногенной цивилизации, которая внедряется в различные регионы мира. Техногенная цивилизация дала человечеству множество достижений. Научно-технологический прогресс и экономический рост привели к новому качеству жизни, обеспечили возрастающий уровень потребления, улучшение медицинского обслуживания, увеличили среднюю продолжительность жизни. Вместе с тем именно техногенная цивилизация породила во 2-й пол. 20 в. глобальные кризисы (экологический, антропологический и др.), дальнейшее обострение которых может привести к самоуничтожению человечества.
331
ЦйЬйлИЗАЦйл Выход из этих кризисов потребует радикального изменения ряда базисных ценностей техногенной цивилизации, прежде всего касающихся отношения человека к природе, идеалов господства, ориентированных на силовое преобразование объектов. Трансформация же базисных ценностей соответствует изменению фундаментальных стратегий цивилизаци- онного развития. В этой связи можно говорить о новом, третьем (по отношению к традиционалистскому и техногенному) типе цивилизационного развития. Предпосылки формирования новых ценностей складываются во многих областях современного культурного процесса — в философии, искусстве, религиозных поисках, в формирующихся новых стратегиях научно-технического развития (экологическая этика, этика ненасилия, стратегии ненасильственного регулирования сложных, человекоразмерных систем в технике, поиски новых типов философского дискурса, снимающих жесткую оппозицию субъекта и объекта и т. д.). В поиске новых путей цивилизационного развития обнаруживается ценность многих мировоззренческих идей и практик традиционных восточных культур, в которых стратегии ненасильственного действия и отношение к природе как к живому организму служили способом регуляции и оптимизации человеческой жизнедеятельности. Отторгавшиеся ранее техногенной цивилизацией, они приобретают новое звучание на современном этапе, согласуясь с представлениями науки о биосфере как целостном живом организме и со стратегиями деятельности, осваивающей сложные, исторически развивающиеся, человекоразмерные системы. Постиндустриальное общество можно рассматривать как переходный этап к новому типу цивилизационного развития, учитывая, что оно призвано создать условия для разрешения экологической и др. глобальных проблем, что в нем основную роль начинают играть информационные, творческие возможности человека, что оно характеризуется как общество перехода к доминированию нематериалистических ценностей (сдвиг от экспоненциально растущего вещно-энергетическо- го потребления к информационному). Переход к новому типу цивилизационного развития — один из возможных сценариев будущего. Могут возникнуть и катастрофические для человечества сценарии развития, связанные со стремлением максимально пролонгировать техногенный тип развития. Лит,: Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1889; Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42; ВеберМ. Избр. произв. М., 1990; ТоинбиА.Дж. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1996; Дилигенский Г. Г. Конец истории или смена цивилизации.— «ВФ», 1991, № 3; Умер ли марксизм? (Круглый стол).— «ВФ», 1990, № 10; Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. Антология. М., 1993; Степин В. С. Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996. В. С. Степин ЦИВИЛИЗАЦИЯ (отлат. civis — гражданин, civilis — гражданский, государственный) — понятие, известное со времен античности, где оно как некая форма и порядок жизни противопоставлялось варварству, а в качестве самостоятельного термина, соотнесенного с понятием «культура», вошло в словоупотребление и научное обращение в 18 в. Именно в это время оно приобрело широкий социально-философский смысл для обозначения определенной стадии всемирно-исторического процесса и ценностей гражданского общества, основанного на началах разума, справедливости и законности (Вольтер, В. Р. Мирабо, А. Фергюсон, И. Г. Гердер и др.). В ходе эволюции термина обнаружилась его многозначность, смысловой плюрализм, сохраняемые до наших дней. Понятие «цивилизация» часто трактуется как синоним культуры, по существу совпадая с одним из ее значений — как некой системы ценностей, традиций, символов, ментальности и образа жизни данного социума или целой эпохи (напр., у А. Той- нби); либо используется для обозначения совершенно определенной стадии развития и состояния локальных культур — их деградации и упадка (как у О. Шпенглера и Н. А. Бердяева). Следует особо выделить трактовку цивилизации как более высокой ступени развития человечества, пришедшей на смену дикости и варварству, в систематическом виде представленную в работах .Я. Г. Моргана, Ф. Энгельса и др. исследователей. В качестве типологической единицы измерения прогресса человеческой истории это понятие широко применяется для характеристики уровня, периода и особенностей развития отдельного региона или суперэтноса (цивилизация античная, западная, восточная, индустриальная, российская и т. д.). Локальный подход и аспект в изучении цивилизации, активно заявивший о себе в 19 в. под воздействием идеи историзма, породил целую литературу: «Историю цивилизации в Европе» и «Историю цивилизации во Франции» Ф. Гизо, «Историю цивилизации в Англии» Г. Т. Бокля, «Историю Испании и испанской цивилизации» Р. Альтамире-и-Кревеа и др. Опираясь на эти исследования, философ-позитивист Э. Лшптре дал свое определение цивилизации как совокупности свойств, принадлежащих некоему обществу, расположенному на какой- то территории в определенный момент его истории. Своеобразной модификацией термина «цивилизация» является словообразование «цивилизованность» (civility), фиксирующее определенный уровень воспитания, нравственной и бытовой культуры, стиль жизни и манеры поведения людей, отличные от нравов и привычек первобытного, «нецивилизованного» общения и общежития. Если в англо-французской традиции и транскрипции значение терминов «культура» и «цивилизация» совпадают, то в Германии сложилась иная традиция: «культура» (Kultur) выступает как сфера духовных ценностей, вместилище высших достижений человеческого разума и область индивидуального совершенствования личности, а «цивилизация» (Zivilisation) охватывает сферу материально- вещественных достижений, способных теснить духовные нормы и угрожать человеку омассовлением. Обе эти трактовки вошли в обиход современной философии, социологии и антропологии, что нашло свое отражение в многообразии словарных и энциклопедических определений. Такая многозначность в использовании термина «цивилизация», создающая впечатление его недостаточной строгости, имеет свои объективные и когнитивные основания. Сравнительно «молодое» понятие «цивилизация» приобретает пара- дигмальный статус и демонстрирует широкие операциональные возможности по мере того, как обнаруживается объективная потребность в интеграции социальных систем и повышается уровень социальной рефлексии и самосознания. Термин «цивилизация» обозначает не только особую качественную характеристику общества, но и особый подход и измерение исторического процесса становления и развития человечества, по сравнению, напр., с формационным (см. Формации общественные) подходом и членением. Понятие «цивилизация» позволяет зафиксировать начало собственно социальной стадии эволюции человеческого рода, выход его из первобытного состояния; динамику развития обществен- ногоразделения труда, информационной инфраструктуры, доминирующей формы социальной связи и социальной организации в рамках «большого общества». Исходя из этого пре-
332
ЦИВИЛИЗАЦИЯ дельно широкого понимания феномена цивилизации в современной историографии и философии принято выделять три основные исторические формы (типа) цивилизационного мироустройства: 1) земледельческую (аграрную), 2) индустриальную (техногенную), 3) информационную (постиндустриальную). Существует и другая, более «дробная» типология ци- вилизационной истории человечества, предложенная российским исследователем Ю. В. Яковцом, автором «Истории цивилизации» (М., 1995), который выделяет семь исторически сменяемых форм цивилизации: неолитическую, раннера- бовладельческую, античную, раннефеодальную, позднефео- дальную (прединдустриальную), индустриальную и постиндустриальную. Ни одна из представленных в научной литературе концепций и типологий цивилизации не может быть признана в качестве единственно верной и бесспорной. Дело в том, что по своему происхождению и структуре цивилизация является феноменом собирательным, многофакторным. Цивилизацию образуют и характеризуют особенности природной среды (климатические условия, географический и демографический фактор), достигнутый уровень потребностей, способностей, знаний и навыков человека, экономико-технологический способ производства и строй социально-политических отношений, этнический и национальный состав сообщества, своеобразие культурно-исторических и религиозно-нравственных ценностей, характер и степень развития духовного производства. Если в основу типологии цивилизации кладется господство того или иного технико-технологического базиса, то вполне правомерно членение истории «цивилизованного» человечества на три эпохи — аграрную, промышленную и информационную. Но достаточно вспомнить знаменитую мар- ксовскую «трехчленку», где эпохальные различия измеряются по др. критерию — типу социальной связи людей (более глубокому, «базисному», чем способ производства и технологии), и типология цивилизаций приобретает совсем иной вид. Наконец, возможно выдвижение на первый план социокультурных факторов и характеристик, обладающих несомненным преимуществом при объяснении «тайны» возникновения, развития и исчезновения цивилизаций, по сравнению с полит- экономическим или социологическим подходом и критерием. В понятии «цивилизация» отражена мощная интегративная способность и сила, тенденция универсализма, позволяющая создавать некое сверхъединство, крупномасштабную общность на базе определенной социокультурной парадигмы. Последняя в «снятом» виде представляет все основные системообразующие компоненты жизнедеятельности социума (технико-технологические, экономические, политические, национально-этнические, демографические и т. д., выступающие в качестве подсистем широко понятой культуры). В последнее время «цивилизационный» подход заявляет все большие права на описание всемирно-исторического процесса, в чем- то существенно дополняя и обогащая подход «формацион- ный». Это обусловлено прежде всего присущим понятию «цивилизация» принципиально иным представлением о соотношении миров экономики, политики и культуры, роли духовного фактора в истории. В этом плане следует выделить концепции цивилизации Я. Я. Данилевского, Шпенглера, Тойнби, заложивших основы культурно-исторического подхода к проблеме общественного развития. Данилевский выдвинул теорию общей типологии культур, или цивилизаций, согласно которой то, что именуется «всемирной историей», является лишь историей локальных цивилизаций, имеющих индивидуально замкнутый характер и вместе с тем схожих по своему внутреннему механизму. Он вычленил десять «полноценных» самобытных цивилизаций, или культурно-исторических типов общества: египетский, китайский, ассирийско-вавилонско-финикийский, или халдейский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, ново-семитический, или аравийский, германо-романский, или европейский. Отдавая должное началам экономики и политики, Данилевский сопоставлял славяно-русскую и германо- романскую цивилизации через призму психического строя, религии, воспитания и характера культурной деятельности двух сообществ людей. Приоритет культурного начала еще более определенно отстаивал Тойнби, для которого цивилизация есть достигшая пределов самоидентификации культура. Все известные в истории цивилизации — это определенные типы человеческих сообществ, «вызывающие ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев — словом, в области культуры (Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 19%, с. 133). Этот подход положен английским историком в основу различения западной, исламской, православной, индуистской, дальневосточной и др. цивилизаций. По Тойнби, не существует единой истории человечества, значит, и мировой цивилизации. История как некое целое в реальности представляет собой всего лишь «круговорот» отдельных цивилизаций, замкнутых на себя и параллельно, иногда синхронно, со-существующих. Он насчитал сначала 21 такую цивилизацию, затем сократил это число до 13, исключив «второстепенные» и «недоразвитые». Концепция Тойнби, в частности идея «круговорота цивилизаций», неоднократно подвергалась критике, на которую английский историк нередко реагировал конструктивно и самокритично. С годами он все больше подчеркивал возможности диалога и взаимовлияния цивилизаций, в результате которых могут формироваться некие общечеловеческие универсалии. Тем самым он предвидел и признавал возможность образования мировой цивилизации (по современной терминологии, глобального общества) со всемирной религией и этикой. Шпенглер, в отличие от Данилевского и Тойнби, не отождествлял, а противопоставлял культуру и цивилизацию, т. к. для него последняя есть продукт вырождения и перерождения культуры. По сути Шпенглер подхватывал и развивал критично-пессимистическое отношение к достижениям цивилизации Ж.-Ж. Руссо, который в «Рассуждениях о науках и искусствах» отмечал «отчужденно-утонченный» характер связи людей в цивилизованных обществах, что выступает прикрытием не только нравственного несовершенства человека, но и несовершенства общественного состояния человечества в целом. Как чисто искусственное образование цивилизация противостоит культуре как естественному развитию социума. Умирание и смерть культуры — это начало и процесс возникновения и торжества цивилизации, заменяющей творчество бесплодием, развитие — окостенением. Культура плодоносит, созидает, творит «вглубь», а цивилизация — разрушает, омертвляет, распространяется «вширь». Немецкий философ выделил восемь «плодоносных» и «мощных» культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская (аполло- новская), византийско-арабская (магическая), западноевропейская (фаустовская) и культура майя; возможно появление еще нерожденной русско-сибирской культуры. Каждая из этих культур рано или поздно входит в стадию упадка и «омертвления», порождая соответствующую цивилизацию. В «За-