Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
384
ШИВЛИЗМ КАШМИРСКИЙ «ШИ САНЬ ЦЗИН» («Тринадцатиканоние») — собрание авторитетнейших памятников древнекитайской мысли (кон. 2-го — кон. 1-го тысячелетия до н. э.), канонизированных конфуцианством и являвшихся в Китае вплоть до нач. 20 в. основой традиционной философии, науки, системы образования и государственных экзаменов для получения ученых степеней и официальных должностей. В «Ши сань цзин» входят произведения самой широкой тематики: «Чжоу и» («Чжо- уские перемены» или «И цзин» — «Книга перемен»), «Шу цзин* («Книга истории»), «Ши цзин* («Книга песен»), «Чжоу ли» («Правила благопристойности [эпохи] Чжоу»), «И ли» («Образцовые церемонии и правила благопристойности»), «Ли цзи» («Записки о ритуале»), «[Чунь цю] Цзо чжуань» («[Летопись весен и осеней] с комментариями Цзо»), «[Чунь цю] Гунъ- ян чжуань» («[Летопись весен и осеней] с комментариями Гунъяна»), «[Чунь цю] Гулян чжуань» («[Летопись весен и осеней] с комментариями Гуляна»), «Лунь юй» («Суждения и беседы»), «Сяо цзин* («Канон сыновней почтительности»), «Эр я^> («Приближение к классике», 3—2 вв. до н. э. — первый в К^ггае толковый словарь), «Мэн-цзы» («Трактат Мэн-цзы»). Термин «цзин» — «канон», «каноническая книга», «уставной текст» — этимологически восходит к обозначению основы ткани, а в текстологическом смысле подразумевает нормативную структуру в виде девятиклеточного квадрата, заполняемого словами, предложениями или др. частями текста. С 12— 13 вв. «Ши сань цзин» стало публиковаться в его нынешнем виде. В 1816 ученый и государственный деятель Жуань Юань выпустил в свет «Ши сань цзин» с наиболее полной сводкой авторитетных комментариев, толкований и собственных разъяснений. Лит.: Ши сань цзин чжу шу («Тринадцатиканоние» с комментариями и толкованиями), кн. 1—40. Пекин, 1957; Жуань Юань. Ши сань цзин чжу шу фу цзяо кань цзи («Тринадцатиканоние» с комментариями и толкованиями, дополненное записками о сверке текстов), т. 1-2. Пекин, 1982. А. И. Кобзев «ШИ ЦЗИН» («Канон стихов», «Книга песен») — самый ранний в Китае сборник поэтических произведений, вошедший в число канонических произведений конфуцианства (см. «Уцзин»), которые определяли идеологию и культурные ценности императорского Китая. По мнению Конфуция, «Ши цзин» ценен тем, что способен «вдохновлять, расширять кругозор, сближать с другими людьми, учит сдерживать свое недовольство», помогает уяснить, как следует «служить дома отцу, а вне дома государю», сообщает названия животных, птиц, трав и деревьев («Лунь юй», XVII, 9). Иероглиф «ши» (совр. «стихи»), входящий в название памятника, в древности обозначал единство поэтического текста, музыки и танца. Основной корпус «Ши цзина» сформирован предположительно в 10—6 вв. до н. э. Составление традиционно приписывается Конфуцию, который мог быть редактором «Ши цзина». По традиционной версии, памятник, уничтоженный вместе с другой конфуцианской литературой в период правления династии Цинь (221—207 до н. э.), передавался изустно, был восстановлен в правление ханьского У-ди (140—87 до н. э.). Из четырех вариантов восстановленного текста сохранился один, известный как «Мао ши» («Песни [в версии] Мао»). Считается, что произведения, вошедшие в сборник, в эпоху Западного Чжоу (11—8 вв. до н. э.) доставлялись ко двору специальными чиновниками, сановниками разных рангов и служили источником сведений о нравах и настроениях народа, что помогало принятию политических решений, совершенствованию церемониальных установлений и ритуальной музыки. Памятник состоит из трех разделов: «[Го] фэн» («Нравы [царств]»), «Я» («Оды»), «Сун» («Гимны»). В разделе «Го фэн» собраны народные песни из 15 царств-уделов, отражающие быт и чувства простого люда, в т. ч. содержащие критику роскоши и безнравственности власть имущих. Раздел «Я» содержит произведения, сложенные при дворе чжоуского правителя-вана и в столичной области, — в основном торжественные песнопения, прославляющие предков и духов, увещевающие правителей, излагающие историю дома Чжоу, выражающие тревогу по поводу его упадка. Произведения, вошедшие в раздел «Сун», воспевают добродетели древних чжо- уских государей и труд земледельцев — согласно конфуцианской идеологии, основу могущества государства, а также включают храмовые песнопения. Выразительные средства «Ши цзина» были канонизированы конфуцианской филологической традицией. А. Г. Юркевич ШИВАИЗМ КАШМИРСКИЙ — индийская недуалистическая религиозно-философская система, основанная на почитании Шивы. У истоков всех шиваитских направлений лежат тантристские тексты «Агама», или «богодухновенного откровения» (обычно насчитывают 28 главных текстов, т. н. «Сиддханта-агама»). Первоначально шиваитский тантризм существовал преимущественно в дуалистической форме, обычно именуемой «шайва-сиддханта», нацеленной на почитание союза Шивы и его возлюбленной Шакти (легендарный основатель этой школы — мудрец, йогин и тантрик Амардака). В дальнейшем направление шайва-сиддханта оказалось почти полностью вытесненным на Юг Индии, а в Кашмире начал преобладать недуалистический шиваизм. Непосредственными предшественниками кашмирского шиваизма были последователи тантристских сект бхайрава и каула. Адепты направления бхайрава почитали Шиву в его грозном, яростном аспекте («Бхайрава» — одно из имен Шивы, означающее «Ужасный», «Пугающий»); «освобождение» метафорически соотносилось здесь с состоянием яростного божественного опьянения и космического огня, пожирающего собою весь мир. Сторонники секты каула (название восходит к «Кула» — одному из имен Шакти, означающему родовое начало как таковое) поклонялись разрушительному, эротически необузданному женскому божеству. В дальнейшем именно секта каула послужила основой главных религиозных направлений в рамках кашмирского шиваизма, т. е. направлений трика ([почитание трех богинь] трезубца [Шивы]), крама (нисхождение [божественных сил]) и пара ([почитание] Верховной [Богини]). Эзотерическая религиозная практика кашмирского шиваизма подняла почитание Шакти (особенно в ее ипостаси жестокой и смертоносной богини Кали) на уровень, существенно выходящий за пределы чисто внешней обрядности ранних шиваитских сект. Теперь сам тантристский ритуал, нацеленный на пробуждение эротической
385
ШИВАИЗМ КАШМИРСКИЙ ние). Основные философские идеи школы спанда оформились к 8—9 в.; к этому времени стали авторитетными и почитаемыми два ее базовых текста: «Шива-сутры», рассматривавшиеся как богодухновенное откровение, данное мудрецу Ва- сугупте, и «Спанда-карики» («Карики о вибрации [сознания]»), написанные тем же Васугуптой или, возможно, его ближайшим учеником Каллатой. С точки зрения этой школы Шива предстает как всеобъемлющая реальность, тождественная сознанию и проявляющая себя во всех субъектах и объектах восприятия благодаря внутреннему динамическому принципу («спанда», или постоянная пульсация). С начала 10 в. школа спанда начинает претерпевать определенные внутренние сдвиги. Созданное Соманандой произведение «Шива-дриш- ти» («Созерцание Шивы») по существу прокладывает путь новому направлению, которое несколько позднее получило название «пратьябхиджня». «Узнавание» как главный принцип этой системы означает, что сам Шива должен быть «узнан» как та внутренняя сущность в сердце адепта, которая составляет не только основание его сознания, но и абсолютную гарантию освобождения. Исходной точкой становления новой школы обыкновенно считают написание текста «Ишва- ра-пратьябхиджня-карики» («Карики об узнавании Господа»), который был сочинен сыном и учеником Сомананды, Утпа- ладевой в начале 10 в. Утпаладева написал собственный комментарий («Вритти») к этому базовому тексту, однако основное его толкование было дано одним из позднейших последователей, Абхинавагуптой (кон. 10— 1-я четверть 11 в.). Помимо комментариев к трактату Утпаладевы («Ишвара-пра- тьябхиджня-вимаршини») и его собственному автокомментарию («Ишвара-пратьябхиджня-виврити-вимаршини») Абхи- навагупта написал еще несколько философских трактатов, важнейшими из которых считаются «Тантра-сара» («Сущность тантры»), «Тантра-алока» («Свет тантры») и «Пара-тримши- ка-виварана» («Толкование тридцати [шести шлок] о Верховной [Богине]». Он оставил также ряд важных работ по эстетике, по теории литературы и драмы. Развивая идеи школы пратьябхиджня, ее сторонники и последователи, особенно Абхинавагупта, считали себя своего рода собирателями, сумевшими синтезировать и органично соединить более ранние положения недуалистичного шиваизма. Ближайший ученик Аб- хинавагупты Кшемараджа ( 11 в.) написал авторитетное толкование на «Спанда-карики», собственное учение Абхинава- гупты также предстает скорее как синтез основных положений спанды и пратьябхиджни. Главное положение, которое разделяли все направления кашмирского шиваизма, — это представление о космическом союзе двух сущностей (или даже скорее о соединении двух аспектов одной и той же нераздельной сущности), сознающей и активной, воплощенных соответственно в образе Шивы и его любящей спутницы Шакти. Вместе с тем такой союз становится выражением двух аспектов внутри самого сознания: с одной стороны, сознание пребывает чистым, это ясное и покойное свечение созерцания (пракаша, или светлое, ослепительно-белое сияние), его-то и символизирует Шива; с другой стороны, это сознание уже изначально наделено целым спектром внутренних потенций, своего рода динамичным «само-осознанием», которое проявляется как желание знать и отмечено внутренним побуждением постоянно переступать через собственные границы, — этот аспект динамичной саморефлексии (вимарша, или ярко-красная «расколо- тость») представлен внутренней активностью Шакти. Шакти, или динамичная, вечно развертывающаяся, вечно выталкивающая себя вовне реальность, обычно отождествляется в кашмирском шиваизме с «Речью» (Вач), пребывающей у истоков всякого творения. Союз, или взаимопереплетение, двух всеобщих начал понимается здесь как постоянная вибрация, пульсация, или внутренняя дрожь (спанда, спхуратта), которая становится истинным основанием для постепенного развертывания всего сотворенного мира. Это чередующееся, прерывистое «сияние», которое одновременно предстает как манифестация изначальной Речи, постепенно сгущается и тускнеет; оно шаг за шагом как бы опускается в сферу «грубой» материи, в конечном счете отливаясь и дробясь в многообразную вселенную вещей и отдельных душ. Концепция Речи в кашмирском шиваизме восходит к аналогичным идеям Бхар- трихари (первая глава трактата «Вакьяпадия»): здесь сохраняется та же четырехзвенная структура фонической энергии, лежащей в основе вселенной (вайкхари, или «проявленная», реально произносимая речь; мадхьяма, т. е. «срединная» речь, как бы мысленное говорение «про себя»; пашьянти, или речь «видящая», «провидческая»; наконец, пара вак, или «Высшая Речь», объемлющая собою три предыдущие формы, снова и снова порождающая их в усилии творения). Т. о., каждый пульсирующий всплеск энергии вызывает к жизни «нисхождение» (крама), или ряд последовательных событий очередного вселенского цикла. В кашмирском шиваизме каждая такая последовательность предстает как вращающееся колесо Шакти (шакти-чакра), спицы которого представляют собой различные аспекты божественной творческой энергии сознания; они последовательно вступают в игру ми- росозидания по мере того, как колесо проворачивается. При этом Шакти символизирует собой «полноту» (пурната) творимого мира, тогда как Шива — «пустоту» (шуньята), или бе- зосновность сознания, отсутствие в нем содержимого или каких бы то ни было различающих характеристик; иначе говоря, Шива вечно пребывает неизменной и равной себе точкой в центре мироздания — той абсолютно неподвижной осью, на которую насажено вращающееся колесо. Сам процесс творения мира в каждом вселенском цикле начинается с постепенного раскрытия внутренних энергий Высшей Речи. В этом аспекте Шакти именуется также «Матерью» (Матрика), порождающей прежде всего 50 букв-слогов санскритского алфавита. Первый слог — «А», он символизирует абсолютное начало, или Шиву, последний — «Ха», тот легкий выдох, направленный вовне, который обозначает собой Шакти. При добавлении к ним графического символа «анусвара» (графическая точка, или «бинду», обозначающая назализацию предшествующей гласной; она входит в священный слог «Ом») мы получаем слово «ахам», то есть «Я», — не столько принцип индивидуации, сколько обозначение основы сознания, присутствующей в каждом познающем субъекте. Поскольку изначальное движение сознания обнаруживает себя в каждом человеческом существе, адепт должен прежде всего раскрыть свою собственную сущность в непосредственном созерцании союза Шивы и Шакти. Согласно основным положениям кашмирского шиваизма, соитие Шивы и Шакти постигается не постепенным размышлением, но вполне непосредственно, во внезапном «проблеске» (пратибха) мистического озарения. Говоря словами кашмирской школы пратьябхиджня, адепт должен вдруг «узнать», увидеть самого себя тождественным высшему Господу. Это внезапное и радостное «узнавание» сразу же помещает его в центр «колеса» мирских феноменов; иными словами, как только адепт обнаруживает, что сам он и есть в конечном счете «хозяин колеса»
386
шиизм (чакрешвара), он тотчас же занимает в нем центральную, неподвижную и абсолютную точку, совпадающую с сиянием сознания самого Шивы. В отличие от адвайта-веданты Шанкары, в которой вселенная на самом деле вообще никогда и не творилась, но представляет собой всего лишь ложное, искаженное восприятие высшего Брахмана, кашмирский шиваизм сохраняет за миром по крайней мере энергетическую реальность, реальность латентных потенций самого высшего Господа, реализующихся в союзе Шивы и Шакти. Лнг.: Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1997; TucciG. La Via dello Svat. Bari, 1963; Kaw R. К. The Doctrine of Recon- gnition. Pratyabhijna Philosophy. Hoshiapur, 1967; Sharma L. N. Kashmir Shaivism. Benares, 1972; Navjivan Rastogi. The Krama Tatricism of Kashmir. Historical and General Sources, v. 1. Delhi, 1979; Silburn L. La Kundalini ou L'Energie des Profondeurs. P., 1983; Idem. Spandakarika. Stances sur la vibration de Vasugupta et leurs gloses. P., 1990; Idem. Hymnes aux Kali. La Roue des energies divines. P., 1995; Murphy P. Triadic Mysticism: The Mystical Theology of the Saivism of Kashmir. Delhi, 1986; Mark S. G. DyczJcowsky. The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Albany, 1987; Sanderson A. Saivism and the Tantric Tradition.— The W^rld Religions. L., 1988, p. 660—704; Muller-Ortega P. E. The Triadic Heart of Siva. Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual Shaivism of Kashmir. Albany, 1989; PadouxA. Vac. The Concept of the WDrd in Selected Hindi Tantras. Albany, 1990; Idem. Le Coeur de la Yogini. Yoginihrdaya avec le commentaire Dipika d'Amrtananda. P., 1994. H. В. Исаева ШИЗ О АН АЛ ИЗ — термин, используемый Ж.Делезом и Ф. Гваттари в работе «Капитализм и шизофрения» (1972— 80) для обозначения их исследовательской методики. В работе выдвинуты два радикальных тезиса: 1) любым типам человеческой коллективности предшествуют маргинальные группы; 2) язык представляет собой несущественную часть неязыкового поля, состоящего из «машин желания». Мир желания (мир абсолютных возможностей), прославляемый шизоана- лизом, приравнивается к особого рода шизофреническому опыту, нетождественному клиническим формам шизофрении. «Состоявшимися шизофрениками» называются философы и писатели; перейдя предел, удерживающий «производство желания» на периферии общественного производства, они тем самым делают один вид производства тождественным другому. В рамках шизоанализа философия, как и шизофрения, — это процесс, а не цель, производство, а не выражение. Поскольку социальный анализ ограничивается «предсознатель- ным интересом», а желание относится к более глубокому, бессознательному пласту, то этот анализ оказывается второстепенным по отношению к логике самого желания. Революционный потенциал общества сосредоточивается на полюсе маргинальных групп, а не на полюсе классов: «группа в слиянии» (термин Ж. П. Сартра), или «состоявшийся шизофреник» — больший пролетарий, чем сам пролетарий, и одновременно больший буржуа, чем сам буржуа. Шизоанализ резко критичен по отношению к психоанализу, как к встроенному в существующие технологии власти. Лит.: DeleuzeG., Guattary F. Capitalisme et schizophrenie, v. 1. Le anti- Oedipe. P., 1972; v. 2. Mille Plaleau. P., 1980. M. К. Рыклин ШИИЗМ (араб, шй'а — приверженцы, сторонники) — второе (после суннизма) крупное течение ислама, приверженцы которого составляют 10—15% всех мусульман. Шиизм объединяет различные ответвления, общим для которых является легитимизм — признание за «семьей Мухаммада» ('ахл ал-байт) исключительного права на верховную, религиозную и политическую власть в мусульманской общине. Название происходит от арабского выражения «шй'ат 'Алй», приверженца 'Алй — двоюродного брата Пророка, его воспитанника, и зятя, мужа его дочери Фатимы, через которую у Мухаммада появились единственные потомки мужского пола — ал-Хасан и ал-Хусайн. В центре шиитского спектра стоят имамиты (или иснаашари- ты, т. е. дюжинники или двунадесятники — по числу признанных ими имамов-предводителей), представляющие самую многочисленную общину шиитского ислама, вследствие чего обычно их отождествляют с шиизмом как таковым. С нач. 16 в. имамитское учение становится государственным вероисповеданием Ирана. В Ираке имамиты составляют половину населения страны, их общины существуют также в Ливане, Сирии и других странах. Подобно суннитам, имамиты основывают свою доктрину на Коране и сунне. Но к хадисам — преданиям, возводимым к Пророку, они присоединяют предания, возводимые к своим имамам (при строгом различении, однако, тех и других). Кроме того, сами хадисы Пророка обычно имеют у них иные линии передачи, нежели в суннитском исламе, хотя по содержанию большинство хадисов совпадают. Вместе с тем Коран и сунну, и вообще религию, имамиты понимают в соответствии не только с их внешним значением, но с их внутренним, сокровенным смыслом. Эзотеризм пронизывает всю шиитскую религиозность, включая народную. Имамитское вероучение имеет пять принципов: единобожие, справедливость Божия, пророчество, имамат, воскресение. Первый, третий и четвертый догматы в сущности общие с суннитским исламом. В понимании второго принципа между ними имеются некоторые различия, ибо шииты переняли у мутазилитской школы калама концепцию свободы человеческой воли (без этой свободы было бы несправедливо признать человека ответственным за свои поступки). Радикальное же расхождение с суннитским вероучением обнаруживается только в четвертом догмате — в учении об имаме-халифе. Согласно имамитской теократической (точнее иерократичес- кой) концепции, имам наделен особой духовностью, безгрешен и непогрешим, посвящен в сокровенные стороны религии и иное тайное знание. Он не избирается, а назначается. Первый же имам, 'Алй, был определен самим Пророком в качестве своего преемника. Цепь двенадцати имамов из рода ' Алй замыкает ал-Махдй, который, как полагают, не умер, а с 9 в. перешел в состояние «сокрытости» (гайба), которое длится до кануна конца света, когда имам вновь появится, «чтобы наполнить мир правдой и справедливостью». Но скрытый имам продолжает руководить общиной, незримо направляя богословов-муджтахидов, имеющих, т. о., право самостоятельного толкования норм религии. Справа (т. е. ближе к суннитам) от имамитов стоят зайдиты, у которых функции имама фактически тождественны с функциями суннитского халифа. Левый же (или «крайний», гулат) шиитский спектр гл. о. охватывает исмаилитов (см. Исмаи- лизм), друзов, нусайритов (алавитов), развивших эзотерическую доктрину имамата в сложную теософскую систему. В целом для последних течений шиизма характерна тенденция к обожествлению имамов, а в практическом отношении — ан- тиномизм.
387
ШИЛА В имамитском шиизме процветали те же религиозные дисциплины, что и в суннитском исламе — коранистика (особенно экзегетика), хадисоведение, юриспруденция-фикх. Имамитс- кая, или джафаритская, школа фикха, основанная шестым имамом Джа'фаром ас-Садиком (ум. 765), отличается от суннитских школ не больше, чем эти школы расходятся между собой. В настоящее время она канонизирована суннитами наравне с их четырьмя школами. Шиизм развивал и спекулятивную теологию — калам. На раннем этапе, по-видимому, теологическая мысль шиизма тяготела к антропоморфизму. Крупнейшему ее представителю Хиша- му Ибн ал-Хакаму (ум. 814) доксографы (прежде всего суннитской ориентации) приписывают представление о Боге как о теле, «по высоте уступающем горе Абу Кубайс», но постепенно шиитская теология осваивала рационализм мутазили- тов, заимствовав у них антиантропоморфную, абстрактную концепцию божества и антидетерминистскую позицию в вопросе о свободе воли (отвергая одновременно мутазилитские воззрения, несовместимые с шиитской политической доктриной имамата). Видными мыслителями имамитской багдадской школы калама были аш-Шайх ал-Муфйд (ум. 1022) и аш-Шарйф ал-Муртада (ум. 1044). Соединение шиитского калама с арабоязычным перипатетизмом осуществил Насйр ад-Дйн ат-Тусйк его ученик ал-Хиллй (ум. 1325). По сравнению с суннитским исламом шиитская среда оказалась более благоприятной для философии. К шиитам примыкали такие крупные представители восточного перипатетизма, как ал-Фарабй и Ибн Сына, а также «Братья Чистоты». Синтез перипатетизма, иифдюшм-иллюминационизма ас-Сухравардй и суфийской традиции Ибн 'Арабй воплотился в творчестве Кутб ад-Дина аш-Шйразй (ум. ок. 1311/1317) и особенно представителей процветавшей в Иране в 17 в. «ис- фаганской школы» философии — Мир Дамада (ум. 1631) и Садр ад-Дйна аш-Шйразй (известного также как Мулла Садра; ум. 1640). Т. Ибрагим ШИЛА (санскр. sila — поведение, нравственность, добродетель) — основной буддийский термин, обозначающий нравственное поведение и мораль. В палийских текстах реализация нравственного тренинга рассматривается как осуществление действий, соответствующих нравственному сознанию, культивирующих это сознание и направленных на уничтожение самих «корней» безнравственного поведения — алчности (лобха), ненависти (доса) и «ослепления» (моха). Совокупность же нравственных предписаний систематизируется буддийскими классификаторами в виде возрастающей прогрессии обетов и самоограничений. Начальная «нравственная практика» соответствует 5 обетам (panca-sila): воздержание от причинения вреда живым существам (см. Ахимса), нечестности, полового невоздержания, лжи и спиртных напитков. Для желающих продвинуться дальше надстраиваются дополнительные обеты (вершина самоусовершенствования — следование 311 правилам «уставного» текста Виная-питаки «Па- тимоккха» для монахов и 272 правилам для монахинь). В неканоническом буддизме (обычно называемом махаянским) различаются добродетель воздержания (нивритти-шила) и добродетель положительная (правритти-шила). В «Бодхисат- тва-бхуми» (1.9) ставится вопрос о природе шилы и выясняется, что она содержит четыре момента: 1) стыд в связи с другими; 2) чистота намерений и скромность; 3) самоисправление после нарушения правил; 4) постоянное держание в уме «закона» — дхармы. В том же неканоническом буддизме определяется и иерархический ряд ступеней шилы: 1) мораль как таковая (сарвашила) — накопление заслуги для себя, действия, направленные на обращение «внешних»; 2) «трудная мораль» (духкхашила) — оставление даже высокого социального статуса ради принятия обетов бодхисаттвы; 3) «всесторонняя мораль» (сатпуршашила) — не только совершение добродетельных поступков, но и побуждение к ним других. Шила находится в отношении взаимокоординации с мудростью-прад- жней: каждая из них «очищается» через другую. В. К. Шохин ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (10 ноября 1759, Марбах на Неккаре — 9 мая 1805, Веймар) — немецкий поэт, философ и историк. Характер его мысли определен прежде всего традициями просветительского морализма — английской моральной философии 18 в., а также немецкой «популярной философии». Как моралисту Шиллеру присуще противопоставление идеального и действительного, духа и тела, формы и материи: в этом плане он воспринимал и кантовские антиномии. Но если у просветителей—моралистов эти противоречия легко преодолевались в конечной идеальной гармонии сущего (как у Шефтсбери), то для Шиллера противоречивость мира — трагическая судьба. Морализм Шиллера определяет и то, что проблема человека, его истории и человеческого общества — главная в его философии. Здесь он смыкается и с Гердером, и с Кантом. Сближение с кругом представлений Гете в сер. 90-х гг. было обусловлено тяготением Шиллера к идеалу гармонической цельности, переживание которой у Гёте было столь же первичным, как у Шиллера представление о расколе действительности, в отличие от Гёте целостность у Шиллера всегда остается равновесием динамической борьбы враждебных сил. В философских сочинениях Шиллер стремится к преодолению противоположностей. Не противоречие между моралью и склонностью является сущностью человека, как, напр., у Канта, а их согласие в достигшей гармонии «прекрасной душе» («О фации и достоинстве», 1793), что должно быть достигнуто эстетическим воспитанием («Письма об эстетическом воспитании», 1795). Придавая динамический характер кантовс- кому противопоставлению материи и формы, Шиллер говорит о влечении к материи (чувственном влечении) и влечении к форме. Итогом этих противоположно направленных устремлений является влечение к игре, которое, соединяя оба влечения, физически и морально освобождает человека. Если предметом чувственного влечения является жизнь, в самом широком смысле, а предметом влечения к форме — образ, форма (Gestalt), то предмет влечения к игре есть живой образ, т. е. красота. Игра — одно из центральных понятий Шиллера: это свободное самодеятельное раскрытие всех сил человека, его сущности. Человек в игре творит реальность высшего порядка («эстетическая реальность») и творит самого себя как всестороннюю гармоническую личность, а общество как общество «эстетическое». В прекрасном, игре Шиллер надеется восстановить внутреннюю целостность личности, расколотой в результате калечащего действия разделения труда, преодолеть историческое противоречие между реальным и должным в человеческой жизни, современном обществе. В философии культуры, развитой в статье «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795—96), характерно переплетение исторического и типологического планов анализа различных типов культуры. В историческом плане «наивное» — синоним
388
ШЛЕЙЕРМАХЕР нерефлектированного единства человека с природой, в типологическом плане «наивное» и «сентиментальное» — возможные типы художественного творчества вообще. «Наивный» поэт есть сама природа, «сентиментальный» — стремится к природе, и его поэзия идеальна. Различие между наивным и сентиментальным искусством есть различие между индивидуальностью и идеальностью, между искусством ограничения и искусством бесконечного стремления к идеалу. Здесь Шиллер выступает как предшественник типологического построения в эстетике романтизма (антитеза «классического» и «романтического» — у Ф. и А. Шлегелей, Шеллинга, а также у Гегеля). В целом философско—эстетические сочинения Шиллера представляют собой значительный шаг в развитии историзма в эстетике. Соч.: Schillers W;rke. Nationalausgabe, Bd 20, 21, Tl. 1—2— Philosophische Schriften, hrsg. v. B. Wiese. Weimar, 1962—63; в рус. пер.: Собр. соч., т. 6. M., 1957. Лит.: Асмус В. Ф. Немецкая эстетика 18 в. М., 1962, гл. 5; Spranger E. Schillers Geistesart gespiegelt in seinen philosophischen Schriften und Gedichten. В., 1941; Buchwald R. Schiller, neue Ausg., Bd 1—2. [Wiesbaden], 1956; Wiese B. v. F. Schiller. Stuttg., [1959]; Dilthey W. Schiller. Gott., [1959]; Muller R. Studien zum heutigen Schillerbild. Gott., [1961]; StaigerE. F.Schiller, [Z.J, 1967; Koopmann H. Fr. Schiller, Tl. 1-2. Stuttg., 1977 (лит.). А. В. Михайлов ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (10 марта 1772, Ганновер — 12 января 1829, Дрезден) — немецкий философ, критик, филолог, историк культуры, писатель, один из теоретиков романтизма. Учился в Ганноверском и Лейпцигском университетах, изучал право, философию и литературу. С 1773 занимается литературной деятельностью. Публикует труды по древнегреческой поэзии. В разные годы знакомится с Фихте, Гёте, Гердером, Виландом, Шеллингом, Якоби, Баадером, Тиком, дружит с Новалисом и Шлейермахером. Вместе с братом — А. В. Шлегелем издавал журнал «Атеней». Был редактором журналов: «Европа», «Немецкий музей», «Concordia», газеты «Osterreichische Zeitung». Изучал восточные языки. Читал лекции по истории, литературе, философии, лингвистике. Из изучения школ древнегреческой поэзии Шлегель постигает диалектику ее развития, ее этапы: возвышенная красота — совершенство — роскошь и элегантность — варварство. Древняя история являет собой «естественную историю нравственного и духовного человека». Изучение греков и римлян — это школа гуманности, оно имеет безусловную ценность для всего человечества. Сочинение Шлегеля «Об изучении греческой поэзии» (Ober das Studium der Griechischen Poesie, 1795—96) называли «программой немецкого романтизма»; здесь он формулирует основополагающие понятия «естественной» и «искусственной» культуры, «эстетической революции» и др. Он подчеркивает всемирно-историческое значение греческой культуры — этой «вершины естественной культуры», которая «остается поэтому высшим прообразом художественного развития всех времен» (Эстетика. Философия. Критика, т. 1. М., 1983, с. 145). Шлегель разрабатывает важнейшие для романтизма понятия «гений», «ирония» («ирония — форма парадоксального. Парадоксальное все хорошее и великое одновременно».— Там же с. 283), «юмор» («юмор имеет дело с бытием и небытием, и его подлинную сущность составляет рефлексия».— Там же, с. 308). «Французскую революцию», «Наукоучение» Фихте и «Вильгельма Мейстера» Гете Шлегель считает величайшими тенденциями своей эпохи (там же, с. 300). Шлегель исследует генезис древнегреческой, римской, немецкой, французской, испано-португальской литературы и анализирует специфические особенности различных жанров (трагедия, комедия, эпос, лирика, драма). В «Развитии философии в двенадцати книгах» (1804—06) Шлегель анализирует различные типы философии и приходит к выводу о несостоятельности эмпиризма, материализма, скептицизма и пантеизма в силу противоречивости их первоначал, тогда как интеллектуальный дуализм, идеализм и реализм находятся, по его мнению, на пути к истинной философии (там же, т. 2. М., 1983, с. 139), под которой он понимает «определенное и глубоко укорененное познание высшего существа и всех божественных вещей» (там же, с. 223), или «философию самой жизни» (там же, с. 226). В «Философии жизни» (Philosophie des Lebens, 1828) в качестве подлинного предмета философии предстает «внутренняя духовная жизнь... во всей полноте» (там же, с. 336). Идеи Ф. Шлегеля оказали большое воздействие на последующее развитие европейской эстетики, философии и культуры. Соч.: Samtliche >\erke, Bd. 1-10. Wien, 1822—25; Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, Bd. 1—35. Munch.—Paderborn-Wien, 1958-80; в рус. пер.: История древней и новой литературы, т. 1—2. СПб., 1829— 30; Эстетика. Философия. Критика, т. 1—2. М., 1983. Лит.: WirzL. Friedrich Schlegels philosophische Entwicklung. Bonn, 1939; AnstettJ.-J. La pensee religieuse de Fr. Schlegel. P., 1941; Prang H. Die romantische Ironie. Darmstadt, 1972. К. М. Долгов ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих Эрнст Даниель (21 сентября 1768, Бреслау — 12 января 1834, Берлин) — немецкий философ, протестантский теолог. В 1794—1802 — проповедник, был близок кружку йенских романтиков (Ф. Шлегель и др.). С 1804 — профессор философии и теологии в университете Галле, после его закрытия в 1807 вернулся в Берлин. В 1810 в новообразованном Берлинском университете получает место профессора теологии. В 1811 становится членом, а в 1814 — секретарем Академии наук. В наибольшей степени Шлейермахер считал себя обязанным Платону, Спинозе, Канту, Шеллингу и Фихте. В. Дильтей выделяет четыре периода духовного развития Шлейермахера: 1) ранний этап; 2) период интуитивизма (1796—1802): «Речи о религии», «Монологи»; 3) критический период (1802—06): труды по этике, переводы Платона; 4) систематический период (1806—34): углубленные занятия проблемами герменевтики. В «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» (Uber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern, 1799, рус. пер. 1911) Шлейермахер ставит задачу выявить природу религии. Первые две речи посвящены сущности религии вообще, 3-я — религиозному воспитанию, 4-я — общественному началу в религии, 5-я — различным ее формам. В религии Шлейермахер видит абсолютное начало духовной жизни, научить религии невозможно — она может только рождаться изнутри, а не сообщаться извне. Поэтому религиозное наставничество должно путем психологического анализа чувств и настроений, присущих противникам религии, показать, что религиозное чувство живет и в тех, кто его отвергает. Религия не умещается ни в одну из сфер деятельности духа: она не есть ни теоретическое знание, ни нравственное учение, ни искусство, ни практическая деятельность, ни их соединение. На этом основании противники религии вообще исключают ее из системы отношений человека с миром, но своим отрицанием религии они как раз свидетельствуют о том, что религия является самобытной реальное-
389
шлик тью. В религии Шлейермахер выделяет два момента: отношение к бесконечному и чувство. Интуиция бесконечности есть точка опоры для всякой деятельности сознания, из нее рождаются и живут наука и практическая деятельность человека. Чувство противоположно познанию и действованию, поскольку ни знание, ни действие сами по себе не составляют цельной жизни, но лишь взаимно дополняют друг друга. Они укоренены во внутренней жизни, данной человеку в чувстве. Чувство есть область подлинной религиозности, в нем дана связь между практической и теоретической стороной жизни, между человеком и миром; чувство есть процесс раскрытия души, выявление ее внутренней связи со вселенной и в качестве такового — «высшее ведение». Отождествляя религию с чувством, Шлейермахер характеризует ее как жизнь сознания, неотделимую от полноты переживания. С этих позиций он считает, что религия не нуждается в догматах, религиозная жизнь — не воспроизведение какого-либо объекта, но живое слияние с ним, в ней снимается традиционное противопоставление субъекта и объекта. Многообразие религии — необходимое выражение самой природы религии как связи сознания с целым; понятие «заблуждение» (как и прочие рациональные критерии) к религии неприменимо. Позиция Шлейермахера по отношению к классической рационалистической традиции, сформулированная в период «интуитивизма», сохраняется и в период разработки им герменевтики. Если «разум» более не выполняет функцию гаранта вневременной значимости, если он не создает универсальной «грамматики», «всеобщности», которая объединила бы вовлеченных в процесс понимания партнеров, то такой «общностью» может быть только язык. Язык как общность охватывает и мышление, которое всегда является речью, внешней или внутренней. Каждый акт понимания есть обратное движение акта речи, выявление того мышления, которое лежало в
390
ШОПЕНГАУЭР смысл сообщается им лишь в том случае, если они в принципе могут быть проверены опытом (верифицированы). Шлик полагал пределом верификации ее логическую возможность (напр., проверка высказывания «На Марсе есть жизнь» логически возможна, тогда как проверка высказывания «Существует круглый квадрат» невозможна, так как оно логически противоречиво). Такое отождествление эмпирической осмысленности и принципиальной верифицируемости ослабляло критику метафизических (непроверяемых) суждений (как научно неосмысленных), поскольку критерии «логической возможности» опытных проверок не были четко определены. Напр., согласно Шлику, нет логического противоречия в том, чтобы считать опытной проверкой суждения о существовании сверхприродных существ «мистическое видение», в котором такие существа «являются» субъекту. Законы науки (универсальные суждения) также не могут быть в полной мере верифицированы; поэтому они трактуются как гипотезы, претендующие на определенную вероятность, как «правила» образования единичных суждений, допускающих верификацию. Однако такое понимание законов ставило под сомнение их осмысленность как научных высказываний. Процедуру верификации Шлик трактовал феноменалистически, т. е. как формулировку предложений, фиксирующих чувственные переживания субъекта в непосредственном опыте. Вместе с тем Шлик пытался сохранить позицию реализма по отношению к теоретическим (ненаблюдаемым) объектам: микрочастицам, полям, зарядам и т. д., утверждая, что суждения, в которых фигурируют такие термины, подразумевают правила их применения к действительности, а сами эти объекты существуют реально и не являются лишь «фикциями». Однако реалистическая установка не была внутренне согласована с верифи- кационизмом и феноменализмом в рамках гносеологических воззрений Шлика. Любой объект познания (как наблюдаемый, так и ненаблюдаемый) конструируется познающим субъектом, поэтому существование объектов «самих-по-себе» (аналог кантовской «вещи-в-себе») является метафизической псевдопроблемой. Иименно в отказе от псевдопроблем, вызывающих бесконечные и бесплодные споры, заключен позитивный «поворот в философии», к которОхМу призывал Шлик. Принципы эмпирического обоснования были распространены Шликом на философию естествознания (где им были сформулированы проблемы научной осмысленности пространственно-временных суждений в физике) и на сферу этики, где его больше всего интересовала проблема свободного, т. е. не вынужденного определенными законами, поведения. Модус поведения не выводится как логическое следствие из «законов природы», а вызывается свободной волей (желанием или нежеланием поступать так-то и так-то); поэтому лишь свободный поступок может быть оценен как нравственный или безнравственный. Наиболее очевидным свидетельством того, что свободное поведение вообще возможно, является игра и чувство радости, вызываемое ею. Соч.: Raum und Zeit in der modernen Physik. В., 1917; Allgemeine Erkenntnislehre. В., 1918; Helmgoltz als Physiker, Physiologe und Philosoph (совм. с M. Rubner, E. Warburg). Karlsruhe, 1922; \bm Sinn des Lebens. Erlangen, 1927; Fragen der Ethik. W., 1930; Les Enonces scientifiques et la realite du monde exterieure. P., 1934; Sur le fondement de la connaissance. P., 1935; Gesammelte Aufsatze. W, 1938; Gesetz, Kausalitat und Wahrscheinlichkeit. W, 1948; Grundzuge der Naturphilosophie. W, 1948; Natur und Kultur. W, 1952; Philosophical Papers, v. 1- 2. Dordrecht etc., 1979; Die Probleme der Philosophie in ihrem Zusammenhang. Hamb., 1986; Поворот в философии.— В кн.: Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993, с. 28—33; О фундаменте познания.— Там же, с. 33—50. В. Н. Пору с ШОВИНИЗМ — превращенная форма национального сознания, одна из форм гетерономии и ксенофобии, неприязни и даже ненависти к чужакам, атавистического, биологического в основе неприятия иноземцев, иноверцев, всех телесных, цветовых, культурных, национальных, языковых отличий, вплоть до чужеродных обычаев, костюмов и пр. по принципу «не такой — чужой — чужак — враг». Термин «шовинизм» происходит от имени фанатичного бонапартиста Н. Шовена, солдата наполеоновской армии, гротескный патриотизм которого стал нарицательным благодаря комедии братьев Ко- ньяр «Трехцветная кокарда, эпизод войны в Алжире» (1831). Впоследствии понятие «шовинизм» стало международным обозначением крайнего, фанатичного национализма, граничащего с расизмом. Современный шовинизм может иметь характер массовых предрассудков, вплоть до идеологии крайне правых политических течений. Шовинизм особенно опасен, если он становится де-факто или де-юре идеологией какой- либо правящей партии или государственной политикой (Германия 30—40-х гг.). И. И. Кравченко ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (22 февраля 1788, Данциг, ныне Гданьск— 21 сентября 1860, Франкфурт-на- Майне) — немецкий философ. Изучал естествознание и философию под руководством Г. Шульце в Геттингенском университете (1809—11), занимался философией у Шлейермахе- ра и Фихте в Берлинском университете (1811—13). В 1813 в Йенском университете защитил докторскую диссертацию «О четверояком корне достаточного основания» (Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), явившуюся методологическим введением в его философию. В 1813— 14 сблизился с Гете, под его влиянием написан трактат «О зрении и цвете» (Uber das Sehen und die Farben, 1816), где доказываются интеллектуальность ощущений и участие в них априорных форм мышления. С 1814 в Дрездене работал над своим главным философским произведением «Мир как воля и представление» (Die Welt als Wille und Vorstellung), 1-й том которого вышел в 1818 (с приложением «Критика кантовской философии»). Здесь система Шопенгауэра представлена практически в законченном виде — последующие работы лишь дополняют и развивают основные положения данного труда. Решающее влияние на Шопенгауэра оказали учения Канта и Платона. Убеждение, что чувственный мир есть не что иное, как явление или представление (Шопенгауэр назвал это «кан- товским», или «основным, идеалистическим воззрением»), стало основополагающей истиной его труда. Реальной основой того, что Кант обозначил как «вещь в себе», Шопенгауэр провозгласил волю, которая превратилась у него в абсолют, первоначало вселенной. Исходя из кантовской идеи о примате практического разума, он утвердил приоритет воли над разумом. Шопенгауэр одним из первых европейских мыслителей обратился к восточному — прежде всего индийскому — духовному опыту (Упанишады, буддизм). Основным своим оппонентом Шопенгауэр считал Гегеля, учение которого (гл. о. спекулятивную диалектику и телеологизм) наряду с конструкциями послекантовской философии (Фихте, Шеллинг и др.) он подверг едкой критике.
391
ШОПЕНГАУЭР Книга Шопенгауэра, как и его лекции в Берлинском университете, где в 1820—31 он был приват-доцентом, успеха не имели. Он тяжело переживал это, но продолжал работать. С 1833 он уединенно жил во Франкфурте-на-Майне. Им были опубликованы: «О воле в природе» (Uber den Willen in der Natur, 1836); «Две основные проблемы этики» (Die beiden Grundprobleme der Ethik, 1841), объединившие трактаты «О свободе человеческой воли» (Uber die Freiheit des Willens, 1839; удостоено премии Королевского норвежского научного общества) и «Об основании морали» (Uber die Grundlage der Moral, 1840); 2-й том «Мира как воли и представления», концентрирующий и развивающий темы, намеченные в 1-м томе (главы «О метафизической потребности людей», «О примате воли в самосознании», «О смерти и ее отношении к нерушимости нашей сущности в себе», «Жизнь рода», «Наследственность свойств», «Метафизика половой любви» и др.); наконец, «Парерга и паралипомена» (т. е. примечания и дополнения, «Parerga und Paralipomena», 1851) — самое популярное сочинение Шопенгауэра, с которого началась его мировая известность. Шопенгауэр сравнивал свою систему со складывающимся лучеобразно кристаллом или со стовратыми Фивами, все входы которых ведут в один и тот же центральный пункт. 1-й том «Мира как воли и представления» состоит из четырех книг («размышлений»): 1) мир как представление, размышление 1 -е: представление, подчиненное закону достаточного основания: объект опыта и науки; 2) мир как воля, размышление 1-е: объективация воли; 3) мир как представление, размышление 2-е: платоновская идея: объект искусства; 4) мир как воля, размышление 2-е: утверждение и отрицание воли к жизни при достигнутом самопознании. Содержание этих четырех разделов может быть обозначено соответственно как учение о познании, метафизика, эстетика, этика. Следуя традиции декартово-кантовского трансцендентализма, Шопенгауэр утверждает, что чувственный мир существует лишь в сознании субъекта и не имеет независимой от него реальности, он таков, каким воспринимается людьми посредством способности представления. Окружающий мир — мозговой феномен, познающий субъект — носитель мира. Человек знает только свой глаз, руку, ухо и т. д., мир становится миром лишь с появлением первого познающего существа: «От... первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира» (Мир как воля и представление, т. 2. СПб., 1893, с. 31). Однако мир объективен, его фактичность бесспорна. Субъект и объект рассматриваются в качестве соотносительных моментов, из которых складывается мир как представление. Субъект, в силу своей познаваемости для другого, является одновременно и объектом. Кантовские априорные формы — время, пространство, категории рассудка — сводятся к закону достаточного основания. Этот закон существует в познающем интеллекте, предшествуя объективному воспроизведению мира субъектом и являясь формой, через которую строится внешний мир. Как форма всякого объекта закон достаточного основания простирается лишь на область мира явлений. Закон выступает в четве- рояком виде: закон бытия (для пространства и времени), закон причинности (которому подчинены предметы эмпирической реальности), закон логического основания (подчиняющий себе отвлеченные понятия) и закон мотивации (которому подчинены одушевленные существа). По закону основания Шопенгауэр различает два рода знания: интуитивное и отвлеченное. Основанием мира рефлексии является интуиция — первый и важнейший вид знания. Первоосновой всего явленного в опыте бытия и внутренней сущностью мира, непосредственно соединяющей субъект и объект, выступает воля. Шопенгауэр истолковывает мировой процесс как проявление творческой стихийной силы — «воли к жизни». Эмпирический мир есть воля в полной иерархии ее внешних проявлений — объективации, вершину которых составляет самопознание воли. Низшей ступенью объективации воли являются «жизненные силы» природы, венчает мировую пирамиду человек. Как слепое свободное стремление без цели, меры и основания воля несет в себе источник несогласия и борьбы, присущих явлениям мира. Каждой объективации свойственно стремление к господству, что выражается в непрекращающейся «войне всех против всех». Шопенгауэр рассматривает человеческое существование как неотвратимую трагедию, коренящуюся в общем характере бытия мира и общества. Вечное бессознательное стремление, составляющее сущность воли, находит в человеке (как высшей ступени ее объективации) свое максимальное выражение. Одержимый желаниями и стремлениями, человек обречен на страдания, повседневная жизнь переживается как лишенная утешительной перспективы бессмысленная суета, радость сводится лишь к временному отсутствию страданий, за которым должно последовать новое страдание или скука. Истинное счастье недостижимо как в индивидуальной жизни, так и в истории, где правят роковой случай, эгоизм, глупость и злоба. Однако Шопенгауэр отвергает самоубийство как жизненную ориентацию. Этический долг людей состоит в том, чтобы, отказавшись от желаний, упразднить волю к жизни в самих себе и тем избавиться от самого источника страданий. Главным этическим принципом, «первофеноменом» морали Шопенгауэр считает чувство сострадания, составляющее основу фундаментальных добродетелей человеческого рода: справедливости и человеколюбия. Моральный смысл бытия раскрывается через сострадание, освобождающее человека от бремени заботы о собственной жизни и выдвигающее на первый план заботу о другом. Основу нравственного поведения человека составляют два принципа: аскетическая позиция в отношении собственной личности и альтруистическая установка по отношению к другим людям. Результатом соблюдения этих норм должно стать освобождение от подчиненности бессмысленной «воле к жизни», устранение эгоизма и достижение своего рода безрелигиозной «святости». Заключительные выводы этики Шопенгауэра созвучны индуистскому учению о нирване — небытии воли, отрекшейся от жизни. Шопенгауэр отвергает априоризм в построении этики, порицает всякое долженствование. Вслед за Кантом при оценке поступков он исходит не из их содержания, а из мотивов. Он согласен с Кантом в том, что предпосылкой и условием морали является свобода воли. Свободная воля, в учении Шопенгауэра, совпадает с необходимостью. Нравственная свобода заключается в соответствии поступков человека природе его воли. Мировая воля содержит в себе множественность единичных «умопостигаемых характеров», число которых соответствует количеству человеческих индивидов. Эмпирический характер каждого человека обусловлен присущим ему умопостигаемым характером, который составляет его сущность и выражается во временной последовательности отдельных его поступков. Умопостигаемый характер в качестве безосновной воли свободен, эмпирический как явление воли строго подчинен закону достаточного основания. Шопенгауэр отстаивает врожденность характера, изначальную моральную определенность личности и не верит в возможности воспитания.
392
LU 1112 П1 Jltr Преодоление волевых импульсов осуществляется, по Шопенгауэру, в сфере искусства. Эстетическое созерцание освобождает человека от гнета страстей, выявляет скрытую сущность явлений, идеальную значимость человеческой жизни и всего мира. Однако художественное освобождение не может быть полным, поскольку эстетический идеал сугубо созерцателен, а постижение эстетической идеи (аналогичной платоновской идее) зависит от индивидуальных способностей человека. Искусство — создание гения, основывающееся на способности «незаинтересованного созерцания» идеи, в котором субъект предстает как лишенный волевых импульсов «чистый субъект», «единое мировое око». Отдельные искусства соответствуют отображению определенной ступени объективации воли. Высшее из искусств — музыка, цель которой не воспроизведение идей, а отражение самой «мировой воли». В эстетической интуиции гения, наделенного даром прозревать идеальную сущность вещей, Шопенгауэр усматривал высшую форму умозрения. Полагая, что правовое государство — утопия, Шопенгауэр видел социально-политический идеал в аскетическом «государстве-наморднике», сдерживающем произвол граждан. Вслед за Гоббсом он разделял договорную концепцию образования государства, обосновывая ее эгоистической природой человека и потребностью регулирования индивидуальных воль разумными нормами поведения. Лучшим государственным строем Шопенгауэр считал наследственную монархию, а идеальным гражданином — человека, готового пожертвовать собственным благом во имя общественного благополучия. Философия Шопенгауэра, не получившая признания при его жизни, становится популярной с сер. 19 в. В западной традиции он явился предтечей философского иррационализма и волюнтаризма; в России влиятельными оказались его этика сострадания и эстетическая концепция (особенно в русском символизме). Идеи Шопенгауэра вошли в состав неокантианства, философии жизни, экзистенциализма, интуитивизма, психоанализа, прагматизма, дарвинизма; влияние его испытали Р. Вагнер, Э. Гартман, Ф. Ницше, Т. Манн, М. Пруст, Вл. Соловьев, Л. Толстой, А. Фет и др. С 1911 во Франкфурте-на- Майне работает международное Шопенгауэровское общество, издающее «Шопенгауэровский ежегодник». Русские переводы «Мира как воли и представления»: А. А. Фета (т. 1, 1892); Н. М. Соколова (т. 2, 1893); Ю. И. Айхен- вальда(т. 1-2, 1900-1901); М. И. Левиной (т. 1-2, 1993). Соч.: Samtliche Wirke in 7 Banden, hrsg. v. A. Hubscher, 4 Aufl. Mannheim, 1988; Vferk- und Studienausgabe in 10 Banden, Neuedition (nach der historisch-kritischen Gesamtausgabe v. Arthur Hubscher). Z., 1980; в рус. пер.: Поли. собр. соч. в 4 т. М., 1900—10; Соч. в 2 т., вступ. ст. А А. Чанышева. М, 1992; Свобода воли и нравственность, вступ. ст. А. Гусейнова и А. Скрипника. М., 1992. Лит.: ЦертелевД. Философия Шопенгауэра, ч. 1—2. СПб., 1880; Фишер К. Артур Шопенгауэр. М, 1896; ГрузенбергС. Артур Шопенгауэр: личность, мышление и миропонимание. СПб., 1912; Abendroth W. Arthur Schopenhauer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Leck, 1978; HubscherA. Schopenhauer-Bibliographie. Stuttg., 1981; DecherF. Wille zum Leben — Wille zur Macht. Eine Untersuchung zu Schopenhauer und Nietzsche. Wurzburg—Amst., 1984; Safranski R. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie: Eine Biographie. Munch., 1987; Gardiner P. Schopenhauer. 1997. Ю. В. Синеокая ШОТЛАНДСКАЯ ШКОЛА ФИЛОСОФИИ ЗДРАВОГО СМЫСЛА — группа философов, возглавляемая основателем школы Т. Ридом и возникшая как реакция на скептицизм Д. Юма. Представителями школы были Д. Битти — поэт и публицист, Д. Освальд, Д. Стюарт, оставивший интересные очерки о Т. Риде, А. Смите и др. деятелях шотландской культуры.; последний крупный философ и логик школы — У. Гамильтон, издатель трудов Т. Рида с обширными комментариями и диссертацией о здравом смысле. Кант в предисловии к «Пролегоменам» резко критиковал Шотландскую школу и ее интерпретацию проблем, поднятых Юмом (см. Кант И. Собр. соч. в 6 т., т.4, ч. 1. М., 1965, с. 72—73). Главная задача Шотландской школы — восстановить союз религии, науки и философии на основе здравого смысла, союз, разрушенный Юмом — нечестивым скептиком, автором «Трактата о человеческой природе». Здравый смысл (common sense) — это аксиоматические суждения, изначально вложенные Богом в человека. Их актуализация подобна «работе» внутренних чувств у Хатчесона, они независимы от разума и не подлежат его критике. Разум должен быть слугой здравого смысла, если не хочет быть его рабом. Влияние Шотландской школы было подорвано книгой Д. С. Милля «Обзор философии сэра Уильяма Гамильтона» (1865). Лит.: Грязное А. Ф. Философия шотландской школы. М., 1979; Абрамов М. А. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000; Grave S. A. The Scottish philosophy of common sense. Oxf., 1960. M. А. Абрамов ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (29 мая 1880, Бланкенбург, Гарц — 8 мая 1936, Мюнхен) — немецкий философ и историк, один из основоположников современной философии культуры, представитель философии жизни. Изучал естественные науки и математику в Мюнхене, Берлине и Галле; с 1908 по 1911 — преподаватель гимназии в Гамбурге; с 1911 жил в Мюнхене. В творчестве Шпенглера можно выделить влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, а также эстетического учения В. Воррингера. Сам Шпенглер не признавал за философией сколько-нибудь значительной роли в век «цивилизации». Более существенно влияние на него творчества Гёте. В первом и главном своем произведении — «Закат Европы» (1-й т. — 1918) Шпенглер выдвинул концепцию культуры, оказавшую большое влияние на общественную мысль 20 столетия. Опираясь на накопленный к тому времени археологией, этнографией, сравнительным языкознанием и др. науками обширный материал, Шпенглер стремится раздвинуть горизонты традиционной западной исторической науки, резко критикуя ее основные постулаты — европоцентризм, панлогизм, историзм «линейной» направленности — и пытаясь определить действительное место Западной Европы в исторической панораме других культур. Шпенглер выделяет в мировой истории восемь культур, достигших зрелости: это египетская, индийская, вавилонская, китайская, «магическая» (арабо-византийская), «аполлоновская» (греко-римская), «фаустовская» (западноевропейская) культура и культура майи. Это культуры «завершенные», полностью исчерпавшие свои возможности (в дальнейшем Шпенглер собирался сделать предметом обсуждения будущую русско-сибирскую культуру). Их существование в разные времена на самых отдаленных территориях планеты свидетельствует для Шпенглера не о едином процессе мировой истории, а о единстве проявлений жизни во Вселенной. Культура у Шпенглера — это сложившаяся в веках историко-культурная целостность, некое внутреннее единство мышления, запечатленное в формах экономической, политической, духовной, религиозной, прак-
393
um et тической, художественной жизни. Анализ этого стилистического единства форм — основной способ рассмотрения Шпенглером истории. Движение истории, ее логика — это развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических форм. Однако одновременно Шпенглер использует понятие «культура» и в ином плане: единая культура того же исторического целого (по Шпенглеру, ему отведено тысячелетие) до той границы, которая в пределах этого тысячелетия отделяет ее от «цивилизации» — позднего этапа развития, перерождения культуры, резкого надлома всех творческих сил и перехода к переработке уже использованного историей материала. Цивилизация — это симптом и выражение отмирания целого как организма, затухания одушевлявшей его культуры. Здесь можно выделить главную философскую формулу учения Шпенглера: взаимодействие многовековой, убывающей исторической культуры с технобюрократической цивилизацией, предельно обострившийся конфликт между ними; исход его Шпенглер видит трагическим для культуры. Культурология Шпенглера строится на идее предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая это, Шпенглер вместе с тем демонстрирует весьма двусмысленную позицию, приветствуя такие, напр., разрушительные факторы «цивилизации», как переизбыток техники, гиперурбанизм, война. В работе «Человек и техника» (Der Mensch und die Technik, 1932) антиномия «культура—цивилизация» сменяется упрощенно-монистическим представлением о всемирной культуре как всецело «искусственной», «противоестественной». Исключением Шпенглер считает лишь триумф научных открытий, порожденных техническим гением Запада. Техника, по Шпенглеру,— «тактика жизни». Он утверждает трансцендентный характер целей технической деятельности как не содержащей в себе ничего прагматического, ее символическую, «душевно-духовную» необходимость, видя в этом самозабвенное и самоубийственное подвижничество западного человека. В работах 1930-х гг. происходит изменение политических взглядов Шпенглера: он верит в историческую миссию Германии — привести через диктатуру и авторитет сильной власти к новому объединению цивилизационной эпохи на основе мощной организации и техники. Идеи Шпенглера, высказанные им в работе «Пруссачество и социализм», (Preussentum und Sozialismus, 1922), нацисты в 1930-е гг. восприняли как соответствующие их идеологии. Однако философ отклонил в 1933 предложение национал-социалистов о сотрудничестве, что привело к его опале. Связав характер наук с общим культурно-историческим контекстом, со всей системой представлений эпохи, Шпенглер смог оценить значение открытий естественных наук, особенно физики, для понимания общей картины мира, как она складывалась в 1920—30-х гг. Он прогнозировал многие тенденции современной науки — напр., возрастающее методологическое единство и сращение отдельных дисциплин, насыщенность научного языка символикой и т. д. Ряд его идей оказались созвучными положениям, выдвинутым в 1960—70-е гг. исторической школой в науковедении (Т. Кун, П. Фейерабенд, К. Хюбнер). Шпенглер первый поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном характере ее воздействия на природу и общество, об ее автономности. Различные стороны его учения были восприняты многими философами 20 в., в т. ч. М. Хайдеггером, X. Шельски, X. Ортегой-и-Гассетом, X. Сколимовски и др. Соч.: Fragmente aus dem Nachlass. Munch., 1965; в рус. пер.: Закат Европы, т. 1. М., 1993; т. 2. М, 1998; Пруссачество и социализм. Пг., 1922; Человек и техника.— В кн.: Культурология. XX век. Антология. М., 1995, с. 454-494. Лит.: Лазарев В. Н. Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство. М., 1922; Бердяев Н. А., Букшпан Я. М., Степун Ф.А., Франк С. Л. Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, т. 1. М., 1930, с. 38—63; Аверинцев С. С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера.— «Вопросы литературы», 1968, № 1; Тавризян Г. М. О. Шпенглер. Й. Хейзинга. Две концепции кризиса культуры. М., 1989; Schroter М. Der Streit um Spengler. Kritik seiner Kritiker. Munch., 1922; Spengler-Studien. Festgabe fur M. Schroter zum 85. Geburtstag, hrsg. von A. M. Koktanek. Munch., 1965; Koktanek A. M. Oswald Spengler in seiner Zeit. Munch., 1968. Г. М. Тавризян ШПЕТ Густав Густавович [25 марта (6 апреля) 1879, Киев — 16 ноября 1937, Томск] — русский философ. Учился на физико-математическом и историко-филологическом факультетах Киевского университета, участвовал в работе психологического семинария Г. И. Челпанова. В 1910—13 в Геттингене посещал семинар Э. Гуссерля. С 1911 преподавал в Московском университете, Университете Шанявского и др., с 1925 — в Российской академии художественных наук. В 1935 по ложному политическому обвинению арестован и сослан в Сибирь, в 1937 арестован повторно и казнен. Философия, по Шпету, понимаемая как чистое знание, предмет которого — область последних оснований и абсолютных начал, есть платонизм, прочитанный в феноменологическом ключе. Фундаментом является парменидовско-платоновская онтологическая связка «бытие — мышление — слово»; это рефлексия на мысль о бытии, поскольку предмет мысли и предмет бытия — одно и то же. Обращаясь на сознание в его интенциональных актах, философская мысль созерцает его в чистой интуиции как эйдос, т. е. содержание, значение или смысл предметных форм. Эволюция мысли Шпета предвосхищает направленность европейской философии 20 в. от феноменологии к герменевтике. Сама феноменология была воспринята Шпетом глубоко и критично. В утверждении Гуссерлем первичной данности за перцептивностью видел опасность натурализма, а в утверждении «чистого Я» — опасность трансцендентализма. Исходный опыт — это конкретный опыт в его социокультурной полноте, ибо мы не знаем иной действительности, кроме социальной. Уже в посвященной Гуссерлю работе «Явление и смысл» (М., 1914) намечен проект герменевтического поворота, предполагающего анализ различных форм социального бытия. Отсюда столь пристальное внимание к истории, психологии, искусству и особенно к проблематике языка, слова, понятия: в поисках источника смыслопорождения философ смещает акцент с субъекта на энергийную природу языка. В сознании «слово» действенно присутствует как особый, нёредуцируе- мый, всеобщий слой, опосредующий (оплотняющий) акты мышления. Слово со своей многоуровневой структурой [от чувственно воспринимаемой оболочки до формально-идеального (эйдетического) предмета] есть принцип и архетип культуры (а возможно, и вселенной), поскольку культура — культ разумения, а слово — воплощение разума. В этой перспективе раскрывается собственно герменевтический проект Шпета («Герменевтика и ее проблемы», рукопись 1918). Проблема понимания — проблема самого духа, дух и понимание респек- тивны, как респективен предмет направленному на него акту. Понимание и уразумение есть постижение идей, выполнен-