Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
434
ЭМИЛЬ» Дж. Г. Луэс (1875). Эмерджентный эволюционизм как натурфилософское учение разработан в 1920-х гг.; основные эмер- дженты тогдашнего учения: живая клетка, клеточное ядро, половое размножение, нерв, мышление. Французский эколог А. Вандель (1968) видел эмерджент как переход на новый уровень организации. Австрийско-американский философ Э. Янч (1979) истолковал эмерджент как диссипативную структуру термодинамики, чем придал учению конкретный смысл: в достаточно сложном и активном потоке новое просто не может возникать в силу законов физики. Абстрактный биологический механизм эмерджентной эволюции описал английский биохимик и натурфилософ Р. Шелдрейк (1981) на основе своего «принципа формативной причинности»: появление новой материальной формы в природе аналогично появлению новой мысли в мозгу. Философской базой эмерджентного эволюционизма служит логическая невыводимость (новых форм из прежних) в смысле К. Геделя: мы фиксируем эмерджент всегда, когда описываем высший уровень организации в терминах низшего. Ю. В. Чайковский Философские концепции эмерджентной эволюции возникли как попытка примирить принципы механицизма и витализма при объяснении строения и эволюции мира. Главные представители — К. Л. Морган, С Александер, А. Ф. Н. Уайтхед, П. Тейяр де Шарден, Я. X. Смэтс. Согласно этой концепции, эволюция происходит скачкообразно, в результате качественных изменений при переходе на новый уровень бытия. Конкретизируя характер и особенности изменений, сторонники учения эмерджентной эволюции различают их по их результатам и выделяют соответственно два типа изменений: первый — те изменения, результаты которых можно предусмотреть априорно, не прибегая к услугам непосредственного опыта, используя математические вычисления на базе исходных элементов. Этот тип изменений называется «результантом». Ко второму типу относятся изменения, не зависящие от исходных элементов, результаты которых невозможно предсказать и которые возможно познать только в непосредственном опыте. Они получили название «эмерджентов». В соответствии с градацией «эмерджентов», возникающий уровень существования представляет собой условие, «тело» для новой «души» следующего, высшего уровня, который содержит низший в себе, но не порождается им. Называют разное количество этих уровней, от трех (материя, жизнь, психика) до нескольких десятков. Переход от низшего уровня к высшему происходит в результате действия некой движущей силы. У Александера — это непознаваемое стремление к божественному, «низус» (лат. nisus — устремление, порыв), у Уайтхеда — «творческая способность» как «универсальный метафизический принцип перехода от расчлененности к соединению, творящему новую сущность», также не подлежащий объяснению, у Смэтса — принцип целостности. Ф. Н. Блюхер Лит.: Чайковский Ю. В. Элементы эволюционной диатроники. М., 1990; Alexanders. Space, Time and Deity. L., 1927; Morgan C. L. Emergent Evolution. L., 1927; Whitehead A. N. Process and Reality. N. Y, 1960; Jantsch E. The Self-organizing Universe: Scientific and Human Implication of Emerging Paradigm of Evolution. Oxf.—N. Y., 1980; Sheldrake R. The Presence of the Past. L., 1994. ЭМЕРСОН (Emerson) Ральф Уолдо (25 мая 1803, Бостон - 27 апреля 1882, Конкорд, близ Бостона) — американский философ, основоположник трансцендентальной школы, поэт и эссеист. Изучал теологию в Гарвардском университете, был священником унитарием, в 1832 отказался от церковного сана. Через Карлейля Эмерсон усвоил идеи немецкого классического идеализма. В 1836 основал в Конкорде «Трансцендентальный клуб», издавал с 1840 журнал «The Dial». Его учение носило характер спиритуализма: дух — единственная реальность, природа — символ духа. С позиций пантеизма и панпсихизма он рассматривал природу как одушевленную, проникнутую «сверхдушой». Этика Эмерсона, при всей ее пантеистической настроенности, резко индивидуалистична: главное ее устремление — совершенствование личности. По своему социально-политическому мировоззрению он был мелкобуржуазным демократом: остро критиковал окружавшую его капиталистическую действительность, вскрывал ее несоответствие нравственным идеалам. Общественный идеал Эмерсона — частнособственническая утопия, предписывающая каждому человеку иметь ферму или быть независимым ремесленником. Он настойчиво проповедовал идеи свободолюбия, выступал против рабовладения, был яростным врагом милитаризма. Соч.: Complete works, v. 1—12. Boston—N. Y, 1903—04; в рус. пер.: Нравственная философия, ч. 1—2. СПб., 1868; Соч., т. 1—2. СПб., 1902—03; Высшая душа. М., 1902; Избранники человечества. М., 1912. Лит.: Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли, пер. с англ., т. 2. М., 1962, ч. 3, гл. 2; Cooke G. W. В. W. Emerson: his life, writings and philosophy. Boston, 1881; Rusk R. L. Life of R. W. Emerson. N. Y, 1949; Bishop J. Emerson on the soul. Cambr., 1964. H. E. Покровский «ЭМИЛЬ» (Emile ou de l'education) — воспитательный роман Ж-Ж Руссо, заложивший основы новой педагогики. Сразу же после выхода в свет в 1762 роман был запрещен парижским парламентом и осужден на сожжение из-за содержавшейся в нем проповеди естественной религии и равенства всех людей. Исходя из природного равенства людей, Руссо рекомендует учитывать в процессе воспитания только возрастные и индивидуальные особенности ребенка. От воспитателя требуется быть строгим, но не суровым и не убивать в своих воспитанниках способностей радоваться, смеяться, играть. Руссо выделяет четыре возрастных этапа, в соответствии с особенностями которых должно вестись воспитание: до 2 лет — физическое воспитание, от 2 до 12 лет — воспитание чувств, от 12 до 15 — умственное и от 15 до 18 — нравственное воспитание. Верный своей критике цивилизации, Руссо настаивает на воспитании ребенка в непосредственной близости к природе, не затронутой промышленностью и цивилизацией. Занимаясь легким земледельческим трудом и осваивая при этом некоторые важные принципы общежития (в т. ч. принцип частной собственности), ребенок получает не слишком серьезное и не слишком глубокое образование. Из книг, кроме Библии, воспитатель позволяет
435
эмотивизм ком красивой, ни слишком образованной; достаточно, если она будет обладать природным умом и привлекательностью, от нее требуется — понимать мужа, уметь вести домашнее хозяйство и воспитывать детей. Таков идеал Руссо, который во многом совпадает с позднейшим идеалом Л. Н. Толстого. Перед женитьбой Эмиль вместе с воспитателем некоторое время путешествует по разным странам Европы, знакомясь с политическими нравами и хозяйственными обычаями народов. Понимание принципов общественного договора — непременное условие завершения воспитания. В 4-й части «Эмиля» — «Исповедании веры савойского викария» — Руссо выступает против официальной католической религии и ее догматов, проповедуя идеи естественной религии, для которой достаточно лишь признания высшего разумного существа, творца всего существующего, воздаяния в загробной жизни и соблюдения принципов общественного договора вместе с законами ' государства. Руссо говорит о существовании наряду с «голосом тела» — физиологическими потребностями также и «голоса души» — совести, которая коренится в свободе воли, делающей человека ответственным за свои поступки: «Нравственное зло, бесспорно, есть дело наших рук... Человек! Не ищи иного виновника зла, кроме того, которое ты совершаешь или терпишь... и то, и другое приходит к тебе от тебя же самого» (там же, с. 334—335); «если благо и в самом деле есть благо, то оно должно быть таковым и в глубинах наших сердец, как и в наших делах, и первой наградой за справедливость является сознание того, что делаешь ее» (там же, с. 342). Влияние «Эмиля» чувствуется в романе Гёте «Годы учения Вильгельма Мейстера», им до конца своих дней восхищался Л. Н. Толстой. Идеи Руссо о соединении воспитания с игрой и полезным трудом сыграли большую роль в дальнейшем развитии педагогики (И. Песталоциц, Р. Оуэн и др). Рус. переводы: Н. Страхова («Емиль и София...», 1779), И. Виноградова («Емилий и Софья», 1799—1800), Е. Дельсталь (первый полный пер., ч. 1—4, 1807), П. Первова (1896,1911). Т.Б.Длугач ЭМОТИВИЗМ (англ. emotive— волнующий, возбуждающий, лат. emoveo — волную, потрясаю) — метаэтическая теория (см. Метаэтика), согласно которой главная функция этических (оценочных и императивных) высказываний заключается в выражении эмоции говорящего и возбуждении соответствующих чувств и переживаний у слушателей. Эта точка зрения восходит к Юму, который полагал, что этические (или моральные) суждения не несут никакого сообщения о предметах и поступках, а лишь выражают по отношению к ним чувства (feelings) одобрения или неодобрения. В качестве особой доктрины эмотивизм сложился в 20 в. в русле логического позитивизма, для которого критерием научной осмысленности любого высказывания является его верифицируемость. Поскольку этические суждения не отвечают этому критерию и, следовательно, не несут никакой информации о вещах и событиях, за ними остается лишь эмотивная функция, благодаря которой они могут служить одним из средств межчеловеческого общения. Имеются некоторые различия между «радикальным эмотивизмом» (А. Айер), который полностью отрицал репрезентативность языка морали и наличие каких-либо логических связей между его элементами, и «умеренным эмотивизмом» (Ч. Стивенсон), допускавшим двойственную — ценностно-познавательную — природу моральных слов и выражений: они одновременно и обозначают (описывают) некоторый предмет, и выражают к нему эмотивное отношение. Эмотивизм оказал заметное воздействие на развитие англоязычной аналитической этики в 1920—50-е гг., его сторонниками были Б. Рассел, М. Шлик, Р. Карнап и др. Однако кризис неопозитивистской методологии, а также субъективистские и релятивистские следствия эмотивизма, неприемлемые для большинства этиков-моралистов, существенно ограничили влияние этой метаэтической доктрины. В современной моральной философии последовательных приверженцев эмотивизма (особенно в его радикальной версии) практически нет. Л. В. Максимов ЭМОЦИИ (франц. emotion, от лат. emoveo — потрясаю, волную) — класс психических состояний и процессов, выражающих в форме непосредственного пристрастного переживания значение отражаемых предметов и ситуаций для удовлетворения потребностей живого существа. Сопровождая практически любые проявления активности субъекта и направляя ее на жизненно значимые цели, эмоции выступают одним из главных механизмов внутренней регуляции психической деятельности и поведения. В истории философии эмоции часто противопоставлялись разуму человека и рассматривались в качестве активных сил, способных направлять его мысли и поступки. С распространением трихотомной схемы психического (И. Тетенс, И. Кант) от эмоций были отделены желания и другие, побуждающие активность, переживания в качестве волевых явлений. Разрыв между эмоциями и действием, заложенный данной схемой, сохраняет и современная позитивистски настроенная экспериментальная психология, изучающая эмоции и потребности (мотивацию) в относительной независимости. Психология рассматривает эмоции как конкретно-субъективную форму существования потребностей (С. Л. Рубинштейн). В процессе биологической эволюции эмоции возникли как средство, позволяющее оценивать полезность—вредность отражаемых воздействий и направлять на них активность живого существа. Через вегетативную нервную систему эмоции определяют уровень энергетической мобилизации (активации) организма. Простейшие положительные или отрицательные эмоциональные переживания возникают в ответ на отдельные генетически фиксированные раздражители (напр., вкусовые, температурные) и побуждают индивида к определенным действиям. В экстремальных условиях, при неспособности индивида справиться со сложившейся ситуацией, развиваются аффекты — особый вид эмоций, отличающихся большой силой, способностью тормозить другие психические процессы и навязать определенный стереотипный способ «аварийного» разрешения ситуации (оцепенение, бегство, агрессию), который оправдывает себя лишь в типичных биологических условиях. В целом в биологических эмоциях для индивида актуализируется видовой опыт: ориентируясь на них, индивид совершает необходимые действия (напр., по избеганию опасности, продолжению рода), целесообразность которых остается для него скрытой. Эмоции важны и для приобретения индивидуального опыта. Осуществляя функцию положительного или отрицательного подкрепления, они способствуют приобретению полезных и устранению не оправдавших себя форм поведения. Формирование устойчивых эмоциональных отношений— важнейшее условие развития человека как личности, главная цель и конечный продукт его воспитания; только став предметом таких отношений, идеалы, обязанности, нормы превращаются в реальные мотивы деятельности. Основное содержание эмо-
436
^мисдим циональной жизни человека составляют ситуативные эмоции. Высший продукт развития эмоций человека — чувства; они отличаются независимостью от складывающихся ситуаций и состояний организма и выражают стабильные эмоциональные отношения человека к общественным явлениям, другим людям, самому себе. Возникая как результат обобщения эмоционального опыта, сформировавшиеся чувства начинают в свою очередь определять динамику и содержание ситуативных эмоций. События, способные повлиять на жизненные планы человека, наряду с ситуативными эмоциями могут вызвать диффузные и инертные состояния, проявляющиеся в качестве общего эмоционального фона — т. н. настроения. Эмоции человека различаются степенью осознанности. Конфликт между осознаваемыми и неосознанными эмоциями часто лежит в основе неврозов. Закрепившиеся в процессе биологической эволюции формы выражения эмоций в мимике, пантомимике, голосовых реакциях служат главным средством общения животных. У человека природная эмоциональная экспрессия сохраняется как базис, на котором развиваются более дифференцированные общественно принятые формы выражения эмоций, специфические для разных культур. Лит.: Грот Н. Я. Психология чувствований в ее истории и главных основах. СПб., 1879—80; Шингаров Г. X. Эмоции и чувства как форма отражения действительности. М., 1971; Вилюнас В. П. Психология эмоциональных явлений. М., 1976; Реиковский Я. Экспериментальная психология эмоций, пер. с пол. М., 1979; Симонов 77. В. Эмоциональный мозг. М., 1981; Психология эмоций. Тексты. М., 1984; Выготский Л. С. Учение об эмоциях.— Собр. соч., т. 6. М., 1984; Гоз- манЛ.Я. Психология эмоциональных отношений. М., 1987; Gardiner H. M., Metealt R. С, Beebe-CenterJ. G. Feeling and Emotion. A History of Theories. N. Y, 1937; Feeling's and Emotions. The Loyola Symposium, ed. by M.B.Arnold. N.Y.-L., 1970; CalhounCh., Solomon H. C. What Isanemotion. Classic Readings in Philosophical Psychology. N.Y.—Oxf., 1984; PanovV.G. Emotions, Myths and Theories. M., 1985. В. Н. Вилюнас ЭМПАТИЯ (от греч. ецяабеюс — сопереживание) — постижение эмоционального состояния другого человека сопереживанием. Термин введен Э. Титченером, обобщившим развивавшиеся в философской традиции идеи о симпатии с теориями вчувствования Э. Клиффорда и Т. Липпса. В герменевтике Шлейермахера и Дильтея — непосредственное проникновение во внутренний мир другого человека, проекционная интроспекция. В феноменологии Гуссерля эмпатия — момент конституирования «другого Я», чувствование себя другим. Эмпатия может быть эмоциональной, интеллектуальной (когнитивной) и предикативной (предсказывающей переживания другого человека, его аффективные реакции в конкретных ситуациях). В плане психологическом эмпатия — временное сознательное отождествление с объектом для лучшего его понимания. Использование эмпатии — важная часть методов психологического консультирования, предложенных американским психологом К. Роджерсом. Способность к эмпатии требует в некотором смысле расщепления своей личности. Изучение ее важно для решения ряда социально-психологических проблем. В. В. Старовойтов ЭМПЕДОКЛ ('ЕцяеоокЯлтс) из Акраганта (ок. 490 — ок. 430 до н. э.) — древнегреческий философ. По контрасту с Анаксагором (уединенная жизнь ученого, просветительский конфликт с религией) античная биографическая традиция рисует его оратором и государственным деятелем (вождь демократической партии, хотя и аристократ по рождению) и в то же время — врачом и чудотворцем шаманско-знахарского типа. Гротескное сочетание ионийской натурфилософии и орфико- пифагорейского учения о душе в поэмах Эмпедокла находится в полном соответствии с этим образом. Основные его сочинения — две гексаметрические поэмы (высокохудожественные, в отличие от поэмы Парменида): «О природе» и «Очищения» (сохранилось ок. 1/10 стихов). Натурфилософия Эмпедокла — синтез ионийской физики, элейской метафизики бытия и пифагорейского учения о пропорции: 4 традиционные стихии ионийской физики — огонь, воздух, вода и земля получили статус элементов (Эмпедокл называл их «корнями всех вещей»), т. е. несводимых, самотождественных, количественно и качественно неизменяемых субстанций; органические вещества образуются из их сочетания в определенной пропорции. Эмпедокл принял тезис Парменида о невозможности перехода небытия в бытие и бытия в небытие: «рождение» и «гибель» — лишь неправильно употребляемые имена, за которыми стоит чисто механистическое «соединение» и «разъединение» элементов. Т. к. для обозначения элементов используется мифологический код: Зевс (огонь), Айдоней (воздух), Нестида (вода), Гера (земля), то их взаимное стремление и отталкивание осмысляется и персонифицируется как «любовь» и «вражда», или «ненависть». Космогония Эмпедокла, примыкая к традиции Анаксиманд- ра и Гераклита, строится как бесконечное чередование господства «любви» и господства «вражды». Отдельный космогонический цикл имеет 4 фазы: 1) эпоха «любви» — все элементы слиты воедино, образуя качественно недифференцированный неподвижный «шар»; 2) «вражда» проникает в «шар» и вытесняет «любовь», разъединяя разнородные элементы и соединяя однородные; 3) «любовь» возвращается, постепенно соединяя разнородные элементы и разъединяя однородные; 4) (зоогоническая) фаза в свою очередь распадается на 4 ступени: 1) отдельные члены, не способные соединиться в организм; 2) неудачные соединения членов — монстры; 3) бисексуальные существа, не способные к половому размножению (использовано в платоновском мифе об Андрогине в «Пире»); 4) полноценные животные с половой дифференциацией. Теорию эту лишь в ограниченном смысле можно считать «эволюционной», поскольку каждая новая ступень «вырастает из земли». Наряду с теорией «четырех элементов», которая благодаря ее восприятию Аристотелем оставалась фундаментом европейской физики до 17 в., большое влияние (в т. ч. на Платона, Аристотеля, Эпикура, атомистов) оказала теория ощущений Эмпедокла (для него самого бывшая одновременно и теорией познания, поскольку, по свидетельству Теофраста, он не различал чувственное восприятие и интеллект). Согласно этой теории, от воспринимаемого объекта непрерывно отделяются материальные «истечения», проникающие в «поры» органов чувств. Теория «пор и истечений» имела у Эмпедокла универсальный характер и объясняла также физические и физиологические процессы. Субстратом сознания Эмпедокл считал кровь. В «Очищениях» излагалось орфико-пифагорейское учение о грехопадении души, ее перевоплощении в тела растений, животных и людей как наказании и освобождении от «круга рождений» после очищения от скверны (см. Орфизм). Гален считал Эмпедокла основателем сицилийской медицинской школы; как учитель Горгия он стоит у истоков греческой риторики. Ревностным почитателем Эмпедокла в древ-
437
ЭМПИРИЗМ ности был подражавший ему Лукреций, в Новое время — представители романтизма (особенно Гелъдерлин). Фрагм.: DK1,276-375; BollackJ. Empedocle, t. 1-3. P., 1965-69 (кри- тич. изд. «О природе» и комм.); ZuntzG. Persephone. Oxf., 1971 (кри- тич. изд. «Очищений» и комм.); The poem of Empedocles, Peri Physeos. Towards a new edition of all the fragments, ed. N. \&n der Ben. Amst., 1975; Empedocles: The extant fragments, ed. by M. R. Wright. New Haven, 1981; Лебедев. Фрагменты, с. 330—414. Лит.: СемушкинА. В. Эмпедокл. М., 1985; KingsleyP. Empedocles and his interpreters: the four-element doxography.— «Phronesis» 1994, 39, p. 235—254; Inwood B. The Poem of Empedocles. Toronto, 1992; O'Brien D. Empedocles' cosmic cycle. L.—N. Y, 1969 (лит.); Kranz W. Empedokles. Antike Gestalt und Romantische Neuschopfung. Z., 1949; LongA. A. Empedocles' cosmic cycle in the 'sixties.— Mourelatos A. P. D. The Presocratics. Garden City, 1974, p. 397-425. А. В. Лебедев ЭМПИРИЗМ (от греч. ецяеиэю: — опыт) — теоретико-познавательная позиция, согласно которой источником и обоснованием всех знаний является чувственный опыт. Первая и исторически наиболее распространенная форма эмпиризма — сенсуализм. Когда в нач. 20 в. выявилась невозможность осуществления сенсуалистской программы, на смену ему пришли другие формы эмпиризма. Сначала это была попытка интерпретировать восприятие (а вслед за ним — знание вообще) в понятиях «чувственных данных» (см. Восприятие). Когда и эта программа оказалась неосуществимой, логический эмпиризм выдвинул трактовку опыта как совокупности протокольных предложений, использующих «вечный язык», с помощью которого в пространстве и времени описываются непосредственно данные события, относящиеся к физическим вещам (причем к этому опыту логический эмпиризм пытался сложным путем свести все знание). Все виды эмпиризма стремятся показать, что знание, кажущееся внеопытным, является либо сложным продуктом опыта (логика и математика для Д. С. Милля), либо не знанием, а совокупностью аналитических утверждений, эксплицирующих некоторые особенности языка (логика и математика в трактовке логического эмпиризма), либо бессмыслицей (философская метафизика для всех представителей эмпиризма). К сер. 20 в. выявилась невозможность осуществления программы эмпиризма в любой его форме. Во-первых, было показано, что нельзя обосновать чисто опытным путем лежащие в основе научного исследования постулаты научного вывода, о чем писал Б. Рассел (в частности, правила индукции, постулат независимых причинных линий, постулат аналогии и др.). Во-вторых, после работ У. Куайна стало ясно, что разделение синтетических (опытных) и аналитических (внеопыт- ных) высказываний условно и относительно. Опыт не может быть «данным», а всегда нагружен интерпретацией. В случае научного знания это теоретическая интерпретация эмпирических высказываний. В-третьих, в рамках современной когнитивной психологии было показано, что врожденные перцептивные эталоны и когнитивные карты играют важную роль в процессе чувственного восприятия. В. А. Лекторский ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ («критическое исследование опыта») — второй этап в развитии позитивизма. Главными фигурами эмпириокритицизма были Р. Авенариус и Э. Мах, среди его приверженцев можно назвать также Р. Вилли, Г. Корнелиуса, К. Пирсона. В отличие от «первого» позитивизма главным предметом эмпириокритицизма стало само научное мышление, механизмы образования знания. Приверженцы философской программы «второго» позитивизма были уверены, что тщательный критический анализ всего познавательного процесса вплоть до его истоков должен выявить области, где мысль ученого наиболее подвержена ошибкам, поскольку здесь не соблюдено главное условие достижения позитивного знания (о котором уже говорил «первый» позитивизм) — «непрерывность опыта» (непрерывность познавательного процесса). В результате подобных «сбоев», как следствие недостаточного контроля за ходом мысли, в состав науки и проникают метафизические утверждения. Т. о., по мнению эмпириокритиков, «метафизику» в конечном счете питают «гносеологические корни», и задача «позитивной» философии сводится к тому, чтобы заниматься «очищением опыта» и тем самым посредством выявления и нейтрализации истоков «метафизики» избавить от нее научное мышление. Результатом «очищения опыта» в эмпириокритицизме оказалось признание «потока ощущений» основанием и безусловным источником всякого позитивного знания. Ощущения как «изначальное» истолкованы эмпириокритицизмом как «нейтральные элементы», как нечто «третье», предсуществующее разделению целостного опыта на «физический» и «психический». Из этих элементов образуются как «физические тела», так и «содержания сознания», между которыми существует корреляция («принципиальная координация»). От дуализма «внутреннего» и «внешнего» (субъективного и объективного) как базового онтологического принципа следует отказаться, поскольку это утверждение не соответствует «изначальному» опыту. Если не провести «критику опыта» радикально, не осуществить редукцию всего состава знания к его изначальным элементам, возникает угроза «метафизики». Тогда образуются противоборствующие философские лагери материалистов и идеалистов, каждый из которых превращает один из моментов отношения, связанного принципиальной координацией, в самостоятельную сущность. Вместо «бесконечных и бессмысленных» метафизических споров эмпириокритицизм предлагает исследовать процесс конституирования (конструирования) предметов опыта («комплексов ощущений») и образований знания (научных понятий). Важным компонентом эмпириокритической философской программы было также обращение к истории науки, выступавшее как одно из следствий принятия «принципа непрерывности»; поэтому история науки предстала в трудах эмпириокритиков уже не в виде летописи, хронологического перечня событий из жизни корифеев науки и научных открытий, а как непрерывный процесс развития всего состава научного знания (включая понятия, теоретические модели и приемы познавательной деятельности); научное мышление не менее «предпосылочно», чем восприятие; прошлое знание во многом определяет и направление поисков, и методы исследования, и даже их дальнейшую эволюцию. Такая установка сыграла важную роль в дискредитации традиционной «куму- лятивистской» модели развития научного знания; эта критическая работа была продолжена в методологических концепциях постпозитивизма. Популярность эмпириокритицизма, особенно в научной среде, настроенной враждебно к «метафизике», была весьма велика, хотя и непродолжительна. Его программные установки составили ядро весьма широкого течения — «физического идеализма», пик влияния которого пришелся на начало 20 в.
438
olvl l i И РИОМО Н ИЗ M Воздействие этих идей испытали многие крупные ученые, среди которых вначале был и А. Эйнштейн. Близких к эмпириокритицизму позиций придерживался В. Оствальд; А. Пуанкаре часто выражал солидарность со многими идеями эмпириокритицизма; вместе с тем эмпириокритицизм жестко критиковали М. Планк и Л. Больцман. В России идеи эмпириокритицизма даже приобрели социально-политическое звучание и стали предметом острой дискуссии. То обстоятельство, что одним из ее активнейших участников был В. И. Ленин, а его книга «Материализм и эмпириокритицизм» (1909) была превращена после Октябрьской революции в «классический образец» философского анализа, обусловило распространение в нашей стране весьма некорректных представлений об этом философском течении. Влияние многих идей эмпириокритицизма на дальнейшее развитие западной философской мысли оказалось немалым. Не говоря уже о влиянии на «прямых наследников», продолжавших позитивистскую традицию (см. Неопозитивизм), он во многом определил контуры феноменологической философской программы, которая в 20 в. развивалась как серьезная оппозиция позитивистскому течению. См. статьи Р. Авенариус и Э. Мах, а также лит. к этим статьям. А. Ф. Зотов ЭМПИРИОМОНИЗМ (от греч. ецяецжх — опыт и uovoc — один, единственный) — философская концепция, выдвинутая А. А. Богдановым в первом десятилетии 20 в. и основанная на монистическом истолковании опыта. Несмотря на эволюцию своих философских воззрений, Богданов до конца жизни оставался марксистом. Он одним из первых предпринял попытку построить такую модель философии марксизма, которая была бы направлена против ее изоляции от общего направления развития философской культуры. В основе эмпириомонизма лежат три важнейшие установки. Первая — наивный реализм, т. е. убеждение человека практики в том, что вещи именно таковы, как человек их чувственно воспринимает, а не есть нечто скрытое под оболочкой явлений. Вторая — признание того, что «природа», т. е. низшие, неорганические и простейшие органические комбинации, есть генетически первичное, а высшие органические комбинации, ассоциативные, и особенно те, которые образуют «опыт», — генетически вторичное. Именно поэтому эмпириомонизм, по Богданову, принадлежит к тому же ряду, к которому принадлежат «материалистические» системы: это, следовательно, идеология «производительных сил» технического прогресса. Третья — познание — всегда тяготеет к единству, к монизму, поэтому философия есть не что иное, как именно стремление организовать воедино опыт, раздробленный и разрозненный силой специализации. Исходными для эмпириомонизма являются понятия «опыт» и «организованность», которые впоследствии оказались центральными в богдановской тектоло- гии. Под опытом Богданов понимает и вещи, и ощущения, поскольку и те и другие в одинаковой мере образуют материал для познания, основная задача которого по отношению к наличной системе опыта (здесь Богданов следует за Р. Авенариусом и Э. Махом) состоит в том, чтобы ориентироваться в ней с возможно меньшим трудом, с возможно большей полнотой и точностью, стремясь при этом к практически пригодной ориентировке и реализуя экономическую природу познания. Это достижимо посредством разложения системы опыта на составные части и выяснения их взаимной связи, а также с помощью критики опыта, устраняющей «примыслы» обыденного познания, подобные «идолам» Ф. Бэкона. В конечном счете познание должно представлять мир опыта таким, каков он есть в действительности, каким он дан людям в их наблюдениях и каким выступает в их критически проверенных высказываниях; оно должно разложить его на простейшие части, на «элементы» и установить между ними связь. Находясь под влиянием эмпириокритицизма, Богданов, однако, расходится с ним по ряду принципиальных моментов. По его мнению, Мах и Авенариус не объяснили, почему в едином по материалу опыте, состоящем из элементов-ощущений, присутствуют психический и физический ряды элементов, несводимые друг к другу. Эмпириомонизм, стремясь избавиться от этого дуализма, рассматривает связь элементов опыта, во-первых, генетически, анализируя происхождение «физического» и «психического», а во-вторых, с точки зрения их организованности. В отличие от Д. Юма и махистов Богданов считал причинную связь неотъемлемым элементом научного и философского познания. Высшей ее формой он признает социально организованную «трудовую причинность». Аналогичным образом основную задачу познания Богданов усматривал не в описании исследуемых объектов, как утверждали эмпириокритики, а в их объяснении. Существенная часть эмпириомонизма — концепция социоморфизма, в которой утверждалась универсальная применимость в научном познании т. н. «основной метафоры», представляющей явления внешней природы по образцу человеческих действий. Оригинальной в эмпириомонизме является идея метода подстановки, который означает, что на место неизвестного физического или физиологического факта всегда можно подставить факт психический, и наоборот, так как в конечном счете те и другие — результат нашей организационной деятельности. Этот метод явился по сути прообразом метода моделирования. Базируясь на принципах эмпириомонизма, Богданов построил картину мира как непрерывный ряд форм организации элементов, форм, развивающихся в борьбе и взаимодействии, без начала в прошлом, без конца в будущем. Мир в этой концепции представляется цепью комплексов элементов, где каждый комплекс обладает особой организованностью. Начало цепи — хаос элементов (то, что, по мысли Богданова, материализм именует природой без человека); затем ассоциативная связь элементов — психическое, или индивидуально-организованный опыт, и, наконец, физическое и возникающее из него познание — социально-организованный опыт. В процессе труда психическое становится частью физического. Все основные философские категории получили в эмпириомонизме свою особую интерпретацию, являясь выражением и средством социальной организованности опыта и его форм. Эмпириомонизм не был по достоинству оценен в философской литературе. Даже близкие по духу к Богданову философы, напр. П. С. Юшкевич, считали, что эмпириомонизм приводит к панпсихизму и идеализму. Отрицательное отношение к эмпириомонизму выразили Г. В. Плеханов (в работах «От обороны к нападению», «Materialismus militans», 1909) и В. И. Ленин (в «Материализме и эмпириокритицизме», 1909), однако их критика носила в основном партийно-политический, а не научно-философский характер. Долгое время эмпириомонизм оценивался как вариант субъективно-идеалистической философии; западным философам он был неизвестен. В 1990-х гг. было показано, что эмпириомонизм развивался в духе характерного для нач. 20 в. эмпиризма (прагматизм, эмпириокритицизм, логический эмпиризм и т. д.).
439
>эмийгй4ьСкйй ьаЗИС Лит.: Богданов А. А. Эмпириомонизм: статьи по философии, кн. 1. М., 1904; кн. 2. М., 1905; кн. 3. М., 1906; Он же. Философия живого опыта. Популярные очерки: Материализм, эмпириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомонизм, наука будущего, 3-е изд. Пг.—М., 1923; Юшкевич П. С Материализм и критический реализм. СПб., 1908; Красный Гамлет. Опыт коллективного анализа творческого наследия Александра Богданова.— «Вестник Российской Академии наук», 1994, т. 64, № 8, с. 738—752; Садовский В. Н. Эмпириомонизм А. А. Богданова: забытая глава философии науки.— «ВФ», 1995, № 8, с. 50-62. В. Н. Садовский, А. П. Поляков ЭМПИРИЧЕСКИЙ БАЗИС (в науке) — элемент структуры научного знания, обеспечивающий связь концептуально-теоретического аппарата науки с реально данным в наблюдении и эксперименте объектом (см. Эмпирическое и теоретическое знание). Данные наблюдения и эксперименты составляют материал эмпирического базиса, однако мы всегда получаем и используем их в контексте некоторого концептуально-теоретического истолкования, что позволяет говорить о «теоретической нагруженности опыта» в науке. Эта двойственность эмпирического базиса всегда обусловливала определенные трудности его философско-гносеологическо- го осмысления. Сторонники эмпиризма (напр., логического эмпиризма) интерпретировали эмпирический базис в духе «чистого опыта», понимая его в качестве безусловной проверочной основы всей науки (см. Верификационизм, Верифицируемого, Фальсификация). Явная несостоятельность такого подхода породила в постпозитивистской методологии науки реакцию в форме т. н. пантеоретизма, который,
440
ЭНЕРГЕТИЗМ Мировоззренческие основы революционного пролетариата изложены Энгельсом в книге «Положение рабочего класса в Англии» и в совместном с Марксом труде «Святое семейство» (1845), где развернута критика идеализма младогегельянцев (написана в основном Марксом). В своей работе Энгельс выдвинул положение о необходимости соединения теории социализма с рабочим движением. Пропагандой коммунистических идей Энгельса в Германии стали его «Эльберфельдские речи» (февраль 1845). Взгляды Маркса и Энгельса противостояли идеализму младогегельянцев и антропологизму Фейербаха. Основы материалистического понимания истории были сформулированы Марксом в «Тезисах о Фейербахе» и развернуты совместно с Энгельсом в «Немецкой идеологии» (ноябрь 1845 — апрель 1846). В 1846 Маркс и Энгельс организуют в Брюсселе Коммунистический корреспондентский комитет, деятельность которого подготовила создание Союза коммунистов — первого международного объединения на принципах научного коммунизма. Энгельс предложил девиз Союза: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» — и принял участие в подготовке его программы — «Манифеста Коммунистической партии» (1848). В нем обоснована историческая миссия пролетариата. Классовая борьба раскрывается как главная движущая сила социального прогресса. Впервые всесторонне изложены место и роль авангарда пролетариата, организованного в партию, ее стратегия и тактика во взаимосвязях с другими классами, политическими движениями и партиями, дана конкретно-историческая оценка различных идейных течений. Во время революции 1848—49 в Германии Энгельс вместе с Марксом редактирует «Новую рейнскую газету» и участвует в вооруженном восстании на юго-западе Германии. После поражения революции Маркс и Энгельс в Лондоне издают журнал «Новая рейнская газета. Политико-экономическое обозрение» с целью обобщения ее опыта. Важнейшие работы Энгельса в эти годы: «Крестьянская война в Германии» (лето 1850) и «Революция и контрреволюция в Германии» (август 1851 — сентябрь 1852). В них разрабатываются положения о необходимости союза рабочего класса с крестьянством, о вооруженном восстании как искусстве. С ноября 1850 Энгельс вынужден возвратиться к занятиям коммерцией в Манчестере. Постоянная финансовая поддержка Энгельсом Маркса и его семьи позволила другу трудиться над подготовкой «Капитала». В период I Интернационала и Парижской Коммуны (1864— 72) Энгельс — ближайший помощник Маркса по руководству международной организацией, активный участник идейной борьбы против лассальянства, прудонизма и бакунизма в рабочем движении. Самое пристальное внимание Энгельс уделяет Германской социал-демократической партии. В ее центральном органе печатаются его важнейшие теоретические работы, он критикует проект программы партии за принципиальные уступки в нем лассальянству, выступает против оппортунизма Германской социал-демократии в связи с исключительным законом против социалистов. После смерти Маркса (1883) Энгельс оказал решающее влияние на объединение социалистических партий во II Интернационал, проделал гигантскую работу по подготовке и изданию 2-го и 3-го томов «Капитала» Маркса, по разъяснению смысла марксизма. В работе «Анти-Дюринг» (1876—78), «Диалектика природы» (1873—83, с перерывами), «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), «Л. Фейербах и конец немецкой классической философии», письмах об историческом материализме (1890) и др. Энгельс разрабатывает важнейшие проблемы марксизма — диалектику природы трудовой теории антропосоциогенеза, генезис классов и социальных институтов (семьи, частной собственности и государства). Энгельс определяет структуру марксизма (философия диалектического и исторического материализма, политическая экономия, научный коммунизм), его идейные источники, характеризует основной вопрос философии. В. И. Ленин писал, что «нельзя понять марксизм и нельзя цельно изложить его, не считаясь со всеми сочинениями Энгельса» (Ленин В. И. Поли, собр. соч., т. 26, с. 99). В. П. Перевалов ЭНГЕЛЬХАРДТ (Engelhardt) Тристрам (Младший) (27 апреля 1941, Новый Орлеан, шт. Луизиана, США) — американский специалист по биоэтике. Основные области исследования — философские основания биоэтики, история философии и медицины, творческое наследие Гегеля. На формирование философской позиции Энгельхардта оказали влияние К. Гартман, Дж. Финдлей и Ч. Гартшон. Степень доктора философии получил в 1969 в Техасском университете, доктора медицины — в 1972 в университете Тулейн. Профессор медицины в медицинском колледже Бэйлор, профессор философии в университете Райе и почетный профессор в Джорджтаунском университете. С 1983 — сотрудник Центра медицинской этики и политики в области здравоохранения в Хьюстоне (штат Техас). Главный редактор журнала «Journal of Medicine and Philosophy» и соредактор журнала «Christian Bioethics». Энгельхардт — один из основоположников современной биоэтики. Внес значительный вклад в исследование эпистемологии и философских оснований биоэтики. Его работы посвящены обсуждению объяснительных моделей в современной медицине, основанных на взаимодействии («игре») теорий, фактов и ценностей. В области философии политики (в частности, политики в области здравоохранения) выдвинул теории моральных оснований «ограниченного государства» и «ограниченной демократии». Соч.: Secular Humanism: A Search for a Common Morality, Phil., 1991; Aus fondements d'une ethique contemporaire: H. Jonas et H. T. Engelhardt. P., 1993; The Foundations of Bioethics. Oxf.-N. Y, 1996. П.Д. Тищенко ЭНЕРГЕТИЗМ — философское учение, в основе которого лежит представление об энергии как субстанциальной и динамической первооснове мира. Получило развитие в конце 19 — нач. 20 в. преимущественно в трудах ученых-естественников. Наиболее известным и последовательным теоретиком энергетизма был немецкий ученый В. Оствальд. Согласно ему, «все явления природы могут быть подчинены понятию энергии». Понятие материи Оствальд заменил понятием «комплекса различных энергий, подчиненных пространству»; при этом пространство рассматривалось как энергия потенциальная. Философская система Оствальда имела сенсуалистский характер, а ощущение интерпретировалось как разница кинетических энергий. Отсутствие ощущений означало равенство этой разницы нулю. В этике регулятором у Оствальда служит «энергетический императив», где «этическое» синонимично «минимальным энергетическим потерям», в т. ч. и потерям ментальной энергии, что близко к идее экономии умственной работы Э. Маха. Истоки энергетизма восходят к естественно-научным открытиям сер. 19 в., прежде всего к закону сохранения энергии.
441
ЭНЕРГИЯ Само введение термина «энергетизм», равно как и первое рассмотрение энергии как основы всех взаимодействий, принадлежит М. Дж. Ранкину, который, опираясь на закон сохранения и превращения энергии, развил в 1855 общую теорию, названную им «наукой энергетики». В ней все физические явления трактуются через изменения актуальной и потенциальной энергии. Другим предшественником Оствальда считается Э. Хельма, который в 1887 написал обзор развития понятия энергии, где также подчеркивалась ее основополагающая роль. Энергетический подход к взаимодействию человека и природы развивал С. И. Подолинский. Вместе с тем развитие концепций энергетизма в кон. 19 в. связано и с приверженностью романтизму с его признанием динамической первоосновы. Появление и расцвет энергетизма совпадали по времени с возрождением неоромантических тенденций в философии и искусстве. Идея единой динамической первоосновы и закона экономии энергии, которому она подчинялась, вполне соответствовала идеалу и цели науки 19 в. — построению фундаментальной единой научной теории с минимальным числом допущений ad hoc. Вытекающая из энергетизма континуалистская картина мира вызвала критику атомизма в кон. 19 — нач. 20 в. Среди противников энергетизма был сторонник атомизма Л. Больцман, подвергший критике как физические приложения энергетизма, так и его философские основания. Против субъективизма теории ощущений Оствальда возражал и Мах. Вместе с тем П. Дюгем был одним из немногих крупных ученых, последовательно использовавших идеи энергетизма. В физике к интенциям энергетизма близки как идея эквивалентности массы и энергии в специальной теории относительности А. Эйнштейна, так и корпускулярно-волновой дуализм Л. де Бройля, а также идея всеобъемлющей континуалистс- кой теории взаимодействий без дополнительных допущений ad hoc, выразившаяся в теории бутстрепа Дж. Чью. Лит.: Подолинский С. Труд человека и его отношение к распределению энергии.— «Дело». СПб., 1880, апрель—май; Оствальд В. Философия природы. СПб., 1903; МахЭ. Механика. СПб., 1909; ПланкМ. Принцип сохранения энергии. М.—Л., 1936; ЧьюДж. S-матрица. М., 1970. Т. Б. Романовская ЭНЕРГИЯ (греч. evepyEux, OTevepyeco — действую, совершаю (на деле)) — термин древнегреческой философии, означающий: 1) действие, осуществление, 2) действительность (ср. нем. Wirklichkeit — действительность, от wirken — действовать). Наряду с энтелехией один из двух терминов Аристотеля для обозначения актуальной действительности предмета, в отличие от потенциальной возможности (огмхцц, potentia) его бытия. Уже у Боэция и затем в латинской схоластике переводится как actus. ЭНЕСИДЕМ (AivnalOTmoc) (1 в. до н. э.) — греческий философ, глава Александрийской школы скептиков. Называл себя последователем Пиррона. Его книга «Пирроновы рассуждения» (около 43 до н. э.) содержит систематическое изложение доктрины скептиков. Считается также, что в ней Эне- сидем довольно полно изложил взгляды самого Пиррона, который не оставил никаких письменных свидетельств о своем учении. Скепсис Пиррона Энесидем противопоставляет взглядам философов Академии, которые, по его мнению, основывают свои рассуждения на догмах, т. е. на произвольных утверждениях, без всяких оснований выдаваемых за истину. Задача философа состоит в том, чтобы уметь воздерживаться от суждений, не утверждая чего-либо и ничего безоговорочно не отрицая. Смысл скепсиса Энесидем видит не в отрицании познания, а в обнаружении его относительности: «Что для одного познаваемо, то для другого нет». Нельзя говорить ни о достижении истины, ни о невозможности познать что-либо. Чтобы показать невозможность истинного знания, основанного на восприятии или наблюдении, Энесидем последовательно излагает десять аргументов («десять тропов»): (1) разные живые существа чувствуют по-разному, и совершенно невозможно понять, кто чувствует «правильно»; (2) среди людей также не существует единства. Их чувства и их отношение к одним и тем же вещам настолько различны, что нет смысла доверять ни своему, ни чужому суждению; (3) один человек имеет несколько разных органов чувств, свидетельства которых различны, и непонятно, какому нужно отдать предпочтение; (4) состояние человека постоянно меняется, и в зависимости от этого он выносит разные суждения; (5) суждение или оценка ситуации также зависят от обычаев того народа, к которому человек принадлежит. Эти оценки могут быть прямо противоположны; (6) ни одна вещь не является в чистом виде, но всегда воспринимается в смешении с другими вещами. Поэтому ни о чем нельзя сказать, что оно есть на самом деле; (7) вещи представляются различными в зависимости от места, которое занимают; (8) вещи различны в зависимости от их количества и качества; (9) восприятие вещей зависит также от того, насколько часто они встречаются; (10) суждения о вещи выражают не ее саму, а ее отношение к другим вещам и к воспринимающему. Все десять тропов свидетельствуют о необходимости воздерживаться от суждений, поскольку составленные на основании чувств суждения имеют лишь относительную ценность и не могут быть ни однозначно истинными, ни однозначно ложными. Энесидем во многом воспроизводит учение Гераклита, т. к. основой его аргументации является указание на текучесть вещей и невозможность никакого устойчивого схватывания (на зависимость Энесидема от Гераклита указывал, в частности, Секст Эмпирик). Энесидем настаивает также на необходимости воздерживаться от суждений по поводу каких-либо умопостигаемых сущностей, якобы определяющих бытие воспринимаемых чувством вещей. Эти сущности, которые почитаются как начала и причины вещей, рассматриваются многими как начала знания. Благодаря им (а не чувству) знание делается истинным. Такой взгляд, согласно Энесидему, требует рассматривать всякую вещь как знак, указывающий на иное бытие. Однако утверждение о том, что существует некоторая устойчивая связь между чувственно явленным знаком и его умопостигаемым смыслом, обретающемся где-то в ином мире, совершенно произвольно. Для такого рода суждений нет никаких оснований, и от них также следует воздерживаться. Из учения о воздержании от суждений Энесидем делает важные этические выводы. В жизни следует воздерживаться от оценки чего-либо как благого или злого. Нет никаких оснований утверждать что-либо о добродетели, мудрости или счастье. Даже о самом себе человек не может сказать, хорошо ему или плохо, добродетелен он или зол, счастлив или несчастен. Но в таком случае незачем мучить себя бессмыслен-
442
ЭНОМАЙ ными устремлениями, а следует удовлетвориться любым положением дел и достичь полной невозмугимости (атараксии) во всех жизненных обстоятельствах. Г. Б. Гутнер « ЭННЕАД Ы» (греч. eweaOec — девятки) — издание сочинений Плотина в систематическом порядке, предпринятое его учеником Порфирием ок. 301, т. е. через 30 лет после смерти Плотина. Записанные Плотином тексты еще при его жизни имели хождение не только между его учениками в Риме, но и в Афинах (в частности, у Лонгина были списки, сделанные с экземпляра Амелия, списанного непосредственно с плотинов- ского оригинала, — Рогрп. V. Р. 19. 15—19, 20. 7—9). Возможно, они были сгруппированы (в хронологическом порядке?) и изданы единым корпусом после смерти Плотина. О хождении некоего издания можно предположить на основании схолии к Энн. IV 4, 29, 55, согласно которой в тексте Евстохия (ev toic EvoToxiov) здесь заканчивается второй трактат «О душе» и начинается третий, тогда как в издании Порфирия последующее относится ко второму. Указанный здесь Евсто- хий Александрийский, ученик Плотина, врач, который ухаживал за последним до самой его смерти (Рогрп. V Р. 7,8—12), мог быть либо издателем сочинений Плотина, либо одним из тех, благодаря кому они сохранились и распространялись (по предположению Л. Бриссона, предшествующее Порфириеву издание было сделано на основе записей Амелия и под его руководством - ср. Рогрп. V. Р. 19, 24; 20, 5-9). Само стремление Порфирия дать новое издание сочинений Плотина объяснялось (согласно А. Д. Сафрэ) двумя обстоятельствами: во-первых, Порфирий хотел противопоставить позиции своего ученика и оппонента Ямвлиха, придававшего решающее значение теургии, интеллектуалистскую позицию Плотина, отвергавшего традиционные формы языческого культа; во-вторых, завершив критику христиан и их Священного Писания, Порфирий хотел создать для платоновской традиции священный текст, сама структура которого воспроизводит структуру универсума. Поэтому он выстроил текст «Эннеад» из 54 трактатов, разбив его на три тома, которые вместе составили шесть девяток: первый том (три девятки) посвящен самой дробной сфере: человеку, внутрикосмической природе и космосу в целом; второй (две девятки) — душе и уму; третий (единственная шестая девятка) — проблемам единого. Ради получения числа (1 + 2 + 3) х З2 = 54 Порфирию, вероятно, пришлось разделить большое сочинение Плотина на меньшие: написанные как единый смысловой блок трактаты 30— 33 в хронологическом порядке под отдельными названиями разошлись по трем разным «Эннеадам»: III 8, V 8, V 5, II 9; наоборот, трактат III 9 составлен из отдельных фрагментов (которые, впрочем, могли быть объединены до Порфирия). Ряд трактатов Порфирий снабдил толкованиями (Eunap. V. Soph., p. 6, 5 Giangrande), не дошедшими до нас, как и комментарии к «Эннеадам», составленные Проклом (вводная схолия Михаила Пселла к трактату «О мистериях» Ямвлиха, р. 38, 1-Des Places). Следы первого можно усмотреть в т. н. «Теологии Аристотеля»; эксцерпты второго — у Михаила Пселла (подобраны Л. Вестеринком). Принципиальный характер предпринимаемого издания Порфирий подчеркнул в предваряющем его тексте «Жизнь Плотина и порядок его сочинений», который как обязательная часть его издания вошел во все полные рукописи «Эннеад». Древнейшая рукопись 12 в., содержащая трактаты IV 7, I 1, IV 2, изобилует ошибками. Главные рукописи, относящиеся к 13—15 вв., восходят к архетипу 9—12 вв. Обилие рукописей 15 в. свидетельствует о возросшем интересе к Плотину в это время. В 1492 Марсилио Фичино издал во Флоренции полный перевод «Эннеад» (переиздания и новые издания 1540, 1559, 1562, воспроизводился также в собрании Сочинений Фичино). Editio princeps греческого текста (с переводом Фичино) — в 1580 у Пьетро Перны (Petrus Регпа, Базель; переиздание 1615). Критические издания: Ф. Крейцер — Г. Г. Мозер — Д. Виттен- бах (F. Creuzer, G. H. Moser, D. Wyttenbach, Оксфорд, в 3 т., 1835, — с латинским переводом и комментариями Фичино, предметными указателями, лексико-грамматическим индексом); А. Киркхоф (A. Kirckhoff, Лейпциг, 1856, — в хронологическом порядке); X. Ф. Мюллер (Н. Fr. Muller. Берлин, 1878—80); Р. Фолькман (R. Volkmann, Лейпциг, 1883—84). Лучшее критическое издание: П. Анри — Х.-Р. Швицер (P. Henru, H.-R. Schwyzer, Париж—Брюссель—Лейден, 1951— 73), т. н. Editio maior. Базируется на сводке всех дошедших рукописей «Эннеад» и рецепции текста Плотина в греческой, латинской, арабской традициях, содержит критический аппарат, указатели имен, источников и т. п. и представляет собой одно из замечательных достижений новоевропейской классической филологии. Данное Editio maior легло в основу Editio minor (Оксфорд, 1964—82), текст которого служит точкой отсчета для современных издателей отдельных трактатов, исследователей и переводчиков (см. лит. к ст. Плотин). Некоторые переводы на новые европейские языки: английский — St. Mackenna, 1917—30, 1969 (revised by В. S. Page); К. S. Guthrie, 1918; A. H. Armstrong, 1966-88 (Loeb Classical Library); французский — M. N. Bouulet, 1857—61; L'Abbe Alta (псевдоним L'Abbe Calixte Melinge), 1924—26; E. Brehier, 1924— 38 (Les Belles Lettres); немецкий— H. Fr. Muller, 1878—80; R. Harder, 1930—37, 1956—71 (переработано при участии W. Theiler и R. Beutler); испанский — аноним, 1923 (калькирован французский перевод М. N. Bouulet); J. M. Q. [Jose Maria Quiroga], 1930; J. Igal, 1982—85; итальянский — V. Cilento, 1947—49; польский — A. Krokiewicz, 1959; нидерландский — R. Ferwerda, 1984; русские переводы отдельных трактатов (Г. Малеванского, А.Лосева, а также Ю. Ерогина с нем., П. Юлонского, Т. Бородай, М. Гарнцева, М. Солоповой, Д. Никулина) сведены в издании: Плотин. Сочинения (Плотин в рус. переводах), сост. М. Солопова. М.—СПб., 1995. Лит.: Henry P. Etudes plotiniennes, 1.1. Les Etats du texte de Plotin. P.— Brux., 1938, 2 ed. 1961; t. II. Les Manuscrits des Enneades. P.—Brux., 1941, 2 ed. 1948; Goulet-Caze M. O. L'edition porphyrienne des Enneades. — Porphyre. La vie de Plotin, I: Travaux preliminaires et index grec complet. P., 1982, p. 280—327; Brisson L. Une edition d'Eustochius?; Goulet-Caze M. O. Remarque sur l'edition d'Eustochius; Saffray H. D. Pourquoi Porphyre a-t-il edite Plotin? — Porphyre, La vie de Plotin. P.—Brux., II: Etudes d'introduction, texte grec et traduction francaise, commentaire, notes complementaires, bibliographie. P., 1992, p. 31—86. Ю. А. Шичалин ЭНОМАЙ (Oivouxioc) из Гадары в Галилее (вероятно, нач. 3 в.) — философ-киник, согласно Суде, был «немного старше Порфирия». Возобновил литературную киническую традицию, связанную с именами Диогена Синопского, Кратета Фиванского и Мениппа. Возможно, тождествен упомянутому в Талмуде «Абнимусу», другу равви Мейра (2 в.). Известен как автор полемического сочинения «Обличение обманщиков», направленного против верований в оракулы и судьбу (обширные цитаты см. у Евсевия в «Приготовлении к Евангелию»).
443
ЭНТЕЛЕХИЯ Другие сочинения Эномая: «О Диогене», «Кратет и другие киники», «О философии Гомера», «Государство» и «Трагедии». В сохранившихся фрагментах своего главного произведения Эномай с обыкновенной для киников язвительностью, используя характерную для диатрибы форму диалога с воображаемым собеседником, высмеивает популярные верования в различные оракулы и опровергает попытки совместить понятия судьбы и свободы воли (имея в виду прежде всего платоников и стоиков). Подробно разбирая разнообразные примеры гаданий из древней и новейшей истории Греции, Эномай желает изобличить «глупость как тех, кто дает оракулы, так и тех, кто их спрашивает» (Ргаер. Eu. V 26). Сам он исходит из допущения свободы воли, понимая свободу как способность двигаться по своему собственному побуждению (VI7, 32—33). Существует определенная близость между стилем сочинений Эномая и Лукиана, а использование последним литературных приемов сатир Мениппа объясняется вероятным влиянием Эномая. Фрагм.: HammerstaedtJ. Die Orakelkritik des Kynikers Oenomaus. Fn/M., 1988; Антология кинизма, изд. И. M. Нахов, 2-е изд. M., 1996, с. 244-269. Лит.: Goulet-Caze М.-О., GoletR. (eds.) Le Cynisme ancien et ses prolongements. P., 1993, p. 399—418; HammerstaedtJ. Der Kyniker Oenomaus von Gadara, ANRWII 36,4,1990, p. 2834-2865. M. A. Солопова ЭНТЕЛЕХИЯ (evtEXexeux) — понятие древнегреческой философии, означающее действительность и завершенность всякой вещи, прежде всего живого существа, а также то, что приводит вещь из потенциального состояния к действительному существованию и удерживает ее в бытии, т. е. форму или душу. Слово представляет собой неологизм, составленный, вероятно, Аристотелем (впервые появляется именно у него). Древние авторы предлагают две этимологии слова «энтелехия»: от ivvuJuc exeiv, т. е. существовать в состоянии полноты и завершенности, и от xeXoc ev еодусф exetv, т. е. содержать в себе свою цель и свое завершение (греч. «телос» означает и цель, и конец). Термин принадлежит прежде всего контексту аристотелевского учения об акте и потенции, которое в свою очередь составляет важную часть аристотелевской метафизики: учения о сущем, о форме и материи и о движении. Энтелехия, по Аристотелю, во многом тождественна энергии и есть реализация заложенных в данном сущем способностей и возможностей (в первую очередь — способности к бытию; у живого существа — к жизни); и энтелехия, и энергия противопоставляются потенции (otivcmic) и могут означать, во-первых, процесс реализации, во-вторых, состояние реализованности (то evTEtexeicc ov — действительно сущее), в-третьих, реализующее начало, форму («материя есть потенция, а форма — энтелехия».— «О душе», 414а 16). Энтелехия как действительно сущее предшествует потенциальному («потенциально сущее возникает благодаря сущему реально», букв, энтелехийно сущему — evxeXexeia ovtoc.— «История животных», 734а30; «действительный человек создает человека из потенциально существующего человека».— «Физика», 202а11). В «Метафизике» и «Физике» Аристотеля энтелехия выступает в большинстве случаев как синоним энергии. Употребляется этот термин чаще всего применительно к форме и движению (под движением Аристотель понимает не только перемещение, но и изменение, рост, возникновение и уничтожение): форма есть энтелехия материи (как душа — энтелехия тела); движение есть энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно; движение есть энтелехия потенциально существующего; и даже: движение есть энтелехия материи. В том, что форма и движение определяются через энтелехию одинаково, нет противоречия: аристотелевская «форма» как целевая причина вещи есть и причина ее движения, прежде всего движения в бытие — возникновения; а первая форма — т. н. вечный двигатель — есть причина движения и, следовательно, бытия всего на свете. Однако не всякое движение есть энтелехия, а только то, которое содержит свою цель в самом себе, как мышление, жизнь, созерцание, радость, счастье; напротив, движение, цель которого в достижении чего-то иного, нежели оно само, как ходьба, строительство, лечение, учение и т. п., не есть энтелехия («Метафизика», 1048b 18—36). По этой же причине не могут существовать как энтелехии искусственные предметы, поскольку их создали не ради них самих, а также природные неорганические вещества — строго говоря, они, по Аристотелю, не вполне тела, ибо полнота бытия тела — его энтелехия — это его душа (не энтелехией, но формой обладают, согласно Аристотелю, не разрозненные неорганические предметы, но каждый из четырех элементов физической природы в своей совокупности, т. е. весь огонь или вся вода в мире; здесь также обладание формой неразрывно связано с обладанием собственным «естественным» движением). Особое значение понятие энтелехии приобретает в психологии Аристотеля. Душа, или жизнь (то, в силу чего живое существо живо), определяется как первая энтелехия природного органического тела, способного к жизни («О душе», 412а27). Как форма и двигатель своего тела душа не может быть телесна; она не есть ни определенное вещество, как полагал Демокрит, ни смешение всех веществ, как говорил Эм- педокл, ибо два тела не могут занимать одно и то же место. Однако душа не может быть и бестелесна; она не есть ни гармония тела, как учили пифагорейцы, ни самодвижущееся число, ни то, что движет само себя, как полагал Платон, ибо душа не движется, а движет другое — тело. Душа и тело различны по понятию, но нераздельны по бытию, «как воск и оттиск на нем, как вообще материя чего-либо и то, для чего она служит материей» («О душе», 412Ь6). Живое существо не составлено из души и тела; душа есть сила, действующая посредством тела, а тело — естественное орудие души. Они неразделимы, как глаз и зрение. Каждой данной душе соответствует определенное тело, ибо оно возникает ее силой и ради нее, будучи устроено как наиболее подходящий для деятельности данной души инструмент (поэтому пифагорейское учение о переселении душ для Аристотеля абсурдно). В противоположность древним натурфилософам Аристотель не душу выводит из телесной природы, а наоборот — тело из души. Поэтому для него, строго говоря, только живое, одушевленное тело есть настоящее (реальное, энтелехийное) тело; неодушевленное — тело лишь по имени (см. «О душе», 412Ы1 слл.; «Метафизика», 1035Ь24; «О частях животных», 640ЬЗЗ и др.). Но одушевлено может быть лишь органическое тело, т. е. такое, все части которого соотнесены с определенной целью и предназначены для исполнения определенных функций (греч. opyavov — орудие, инструмент); эта цель, задающая принцип единства организма, ради которой он возник, существует и функционирует, и есть его энтелехия, или душа. Поскольку по бытию душа неотделима от тела, живое органическое существо определяется как сущее, содержащее свою цель в самом себе.