Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
494
ЮСТИН, ФИЛОСОФ И МУЧЕНИК современности как преодоление нигилизма, или «пересечение линии», проведенной между исчезающим и становящимся. Утверждение новых ценностей связывается им теперь не с функционером технического мира — рабочим, а с человеческим индивидом, обращенным к своему внутреннему существу. Возможность нового опыта нравственности, утрачиваемого в тотальном государстве, дает противопоставляемый активизму «тотальной мобилизации» «лесной путь» (Der Waldgang, 1951): юнгеровский «странник» — это не политический партизан или борец сопротивления, а поэт, обретающий в лесу мифическое «место слова», которое становится для него «творческой силой», «тождественной с бытием». В философско-историческом эссе «У стены времен» (An der Zeitmauer, 1959) Юнгер, исходя из концепции «гешталъта рабочего», очерчивает контуры грандиозного поворота планетарного масштаба. Метафора «стены времен» призвана обозначить пограничную линию между мировой историей и историей земли, которой соответствует наступление совершенно нового «эона». Конец истории отдельных людей, государств и наций ознаменован переходом к новой глобальной модели истории, где человек вопрошающе обратится к земле и из этой «первоосновы» будет черпать новый смысл своей собственной деятельности. Исследованию языка и его «тайн» посвящены работы Юнгера «Похвала гласным» (Lob der Vokale, 1934) и «Язык и строение тела» (Sprache und Korperbau, 1947). Соч.: Samtliche Werke, 18 Bde. Stuttg., 1978—83. Лит.: Козловски П. Миф и эпос XX века.— «ВФ», 1997, № 12; Bohrer К.
– Н. Die Asthetik des Schreckens. Munch., 1978; Brock E. Das Wfeltbild Ernst Jungers. Z., 1945, Kampfer W. Ernst Junger. Stuttg., 1981; Krockow С Grafv. Die Entscheidung. Eine Untersuchung uber E. Junger, С Schmitt, M. Heidegger. Stuttg., 1958; Loose G. Ernst Junger. Fr./M., 1957; PatelK.-0. Ernst Junger in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg, 1962; Schwilk H. (hrsg.). Ernst Junger. Leben und Wferk in Bildern und Texten. Stuttg., 1988; MullerH.-H., SegebergH. (hrsg.). Ernst Junger im 20. Jahrhundert. Munch., 1995. А. В. Михайловский ЮРКЕВИЧ Памфил Данилович [16(28) февраля 1827, с. Липлявое Полтавской губ.
– - 4(16) октября 1874, Москва) — русский религиозный философ, представитель киевской школы философского теизма. Экстраординарный профессор Киевской духовной академии, профессор философии, с 1869 по 1873 декан историко-филологического факультета Московского университета; учитель Вл. Соловьева. Христианско-телеологический идеализм Юркевича развивался в сторону «конкретного» идеализма, в основании которого лежал «широкий эмпиризм», свободный от произвольных и предвзятых органичений, включающий и все истинно рациональное, и все истинно сверхрациональное, поскольку и то и другое существует эмпирически в универсальном опыте человечества, как и все видимое и осязаемое. Юркевич постоянно стремился показать «характеристическую черту платонического мышления» (речь «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта»). Любое подлинное философствование должно начинаться с понятия «идея», т. к. оно выступает исследованием содержания истинного знания. Одним из выводов Юркевича была мысль о том, что философия является делом всего человечества, а не отдельного человека (Идея, 1859). Критикуя материализм, он отмечал, что духовное начало не может быть выведено из материального, т. к. последнее приобретает формы, знакомые нам из опыта, только во взаимодействии с началом духовным. С обращенностью к платоницизму связана и разработка Юркевичем характерной для русской философии темы метафизики любви и сердца, воспринятой им у Г. С. Сковороды. Философскому осмыслению понятий сердца и любви, помимо других сочинений, посвящена специальная работа «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия» (1860). Сочинения Юркевича были малодоступны его современникам. Влияние его философского учения на развитие русской мысли, в т. ч. русский религиозно-философский ренессанс кон. 19 — нач. 20 в., сказалось глубоко, но опосредованно — через Вл. Соловьева. Соч.: Философ, произв. М., 1990; Курс общей педагогики с приложениями. М., 1869; Игра подспудных сил, по поводу диспута профессора Струве.— «Русский вестник», 1870, № 4. Лит.: Аксаков А. Н. Медиумизм и философия. Воспоминание о профессоре Московского университета Юркевиче.— «Русский вестник», 1876, № 1; Соловьев Вл. С. О философских трудах П. Д. Юркевича.— В кн.: Юркевич П. Д. Философ, произв. М., 1990; Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича.— Там же. А. И. Абрамов ЮСТИН, ФИЛОСОФ И МУЧЕНИК (Иустин) ('IcAxmvoc) (ум. около 165, Рим) — святой отец и учитель Церкви, виднейший апологет 2 в. Родом из г. Сихем (рим. Флавия Неаполис, Палестина). Происходил из языческой греческой семьи, изучал стоическую, перипатетическую, пифагорейскую и платоновскую философию. Уже после обращения в христианство (в период 132—135, вероятно в Эфесе) он получил тогу философа и открыл собственную школу в Риме, где у него учился, в частности, Tantum. Принял мученическую кончину в Риме при префекте Юнии Рустике. Творчество Юсти- на в целом представляет плодотворную встречу христианского Откровения и греческой философии; само слово «философия» входит в обиход патристики. Основные его сочинения — две «Апологии» (ок. 150—155, Антонину Пию; ок. 161, Марку Аврелию), отвечающие на обвинения язычников, и «Разговор с Трифоном Иудеем» (после написания первой «Апологии»), полемизирующий с иудаизмом и представляющий учение Юстина. В духе доникейского богословия Юс- тин утверждает трансцендентность безначального, невыразимого Бога, который есть «Отец всего» и Бог по существу. В теории Логоса, созданной под влиянием Филона Александрийского
495
ЮШКЕВИЧ grec, trad., introd., notes et index. P., 1909; в рус. пер.: Соч. святого Иус- тина Философа, 2-е изд. СПб., 1895 (репр. М., 1996). Лит.: Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ. Казань, 1898; Goodenough Е. R. The Theology of Justin Martyr. Jena, 1923; Barnard L. W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambr., 1967. А. В. Михайловский ЮШКЕВИЧ Павел Соломонович (29 июня 1873, Одесса — 6 декабря 1945, Москва) — русский переводчик, публицист, философ. Образование получил в Одесской гимназии и Сорбонне. С гимназических лет участник социал-демократического движения; примыкал к фракции меньшевиков; после 1917 работал в Одесском горсовете; в нач. 1920-х гг. отошел от политической деятельности, работал в Институте Маркса и Энгельса в Москве (до 1930), занимался гл. о. переводами философской литературы (в частности, был первым переводчиком «Диалектики природы» Ф. Энгельса). Согласно Юшкевичу, марксизм — это не только социально- политическое учение; в нем есть тенденция стать целостным мировоззрением. Но пока нет одной марксистской философии, а есть несколько «марксистско-образных» философий. Понятие диалектического материализма нужно сузить, доведя его до эволюционистского и релятивистского позитивизма. Идеологически марксизм близок к махизму, поскольку оба они являются разветвлениями одного учения об эволюции форм жизни. В историческом материализме разработан «социально-психологический» аспект, но его нужно дополнить «социально-космическим» аспектом. Решение этой проблемы Юшкевич видел в «эмпириосимволизме»: человек является символообразующим животным; понятие и идеи — это эмпи- риосимволы разной степени общности; всякое познание — символическое познание. Следует отказаться от создания объективной картины мира. Эмпириосимволическая точка зрения, согласно Юшкевичу, — это «философская транскрипция социально-космического разреза исторического материализма». Соч.: О материалистическом понимании истории. СПб., 1907; Материализм и критический реализм (О философских направлениях в марксизме). СПб., 1908; Столпы философской ортодоксии. СПб., 1910; Мировоззрение и мировоззрения (Очерки и характеристики). СПб., 1912; Теория относительности и ее значение для философии.— В кн.: Теория относительности Эйнштейна и ее философское истолкование. М., 1923. Лит.: ДеборинЛ. Диалектический материализм и эмпириосимволизм.— В кн.: Он же. Введение в философию диалектического материализма. Пг., 1922; Плеханов Г. В. Трусливый идеализм.— Избр. философ, произв., т. 3. М., 1957. В. Ф. Пустарнаков
Я
Я — непосредственно мне данная целостность моей индивидуальной жизни. Я воспринимаю себя как центр моего сознания, как то, кому принадлежат мои мысли, желания, переживания. В то же время Я — это единство моей индивидуальной биографии, это то, что гарантирует мою само-идентичность. Наконец, Я — это то, что управляет моим телом, это инстанция, обеспечивающая свободное принятие моих решений и несущая ответственность за их осуществление и последствия. Исторически различные способы постановки и решения проблемы Я связаны с разными этапами развития культуры и вместе с тем выражают неодинаковое понимание человека, возможностей познания и самопознания и интерпретации самой философии. Я как проблема восприятия индивидом самого себя, как проблема «внутреннего» доступа к себе оказалась в центре философии в Новое время. В этот период обостряется понимание философий как способа самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований жизнедеятельности. В качестве такого предельного основания и было найдено Я. Это понимание наиболее четко сформулировано Декартом, и оно во многом задало проблематику западной философии в дальнейшем. Понимание Декарта, выраженное в известном положении «Cogito ergo sum», можно считать классическим. В его рамках были предложены следующие решения. Согласно Декарту, можно сомневаться в показаниях органов чувств относительно существования внешних предметов. Можно сомневаться и в том, что Я правильно воспринимаю собственное тело, и даже в том, что оно существует (это может быть лишь моим сном). Можно сомневаться даже в положениях математики. Однако нельзя сомневаться в существовании моего сознания и моего Я как его центра, как того, кому принадлежит мое сознание. Декарт подчеркивает, что знание субъектом состояний собственного сознания и их отнесенности к Я — нечто отличное от знания внешних предметов. С его точки зрения, это означает, что Я имею непосредственный доступ к своей субъективной сфере, в то время как мое знание внешних сознанию тел — лишь нечто опосредованное. Поэтому, хотя в обычном опыте моя деятельность направлена прежде всего на внешние предметы, хотя роль субъективного мира и его характеристики обычно остаются в тени, логически рассуждая, считает Декарт, именно познание субъективных состояний Я наиболее просто и очевидно. Декарт подчеркивает, что положение «Я есмь, я существую» истинно всякий раз, как только оно произносится или постигается умом. Основные характеристики Я, по Декарту, выражаются следующим образом: 1) Я — это центр моего сознания, рассматриваемого безотносительно к внешним предметам и даже к моему собственному телу; 2) Я абсолютно самодос- товерно и прозрачно для самого себя; 3) мое Я существует безотносительно к существованию других Я. Вместе с тем декартовское понимание субъективного опыта как абсолютно несомненного и самодостоверного, принятое с теми или иными модификациями представителями разных направлений западной философии и наук о человеке (в частности психологии), породило ряд трудных проблем. 1. Если абсолютно достоверно существую только Я, как Я могу знать нечто о внешнем мире и даже о том, что он существует? Как Я могу знать нечто о других Я и о том, что они существуют? 2.1де все же граница между Я и не-Я? В обычном опыте мы относим к Я все, что связано с моим телом, что находится «внутри» него. Но ведь мы можем говорить и о том, что Я управляет моим телом, «владеет» им. Значит, Я — не мое тело, а сознание, им управляющее (как считал Декарт). Но ведь Я может встать во внешнее отношение и к состояниям собственного сознания: наблюдать их (самонаблюдение, интроспекция — основной метод работы эмпирической психологии 19 — нач. 20 в.). В этом случае непосредственно достоверные состояния сознания превращаются в не-Я. 3. Как Я может наблюдать состояния собственного сознания? Если обычное наблюдение предполагает существование органов чувств и может быть как-то объяснено с помощью психофизиологии, то самонаблюдение кажется совершенно необъяснимым. И кто это Я, которое воспринимает состояния собственного сознания, как его можно идентифицировать? В истории западной философии был предложен ряд решений этих проблем. Наиболее радикальное и в некоторых отношениях парадоксальное дали представители философского эмпиризма. Эмпирики разделяют положение Декарта о непосредственной самоочевидности субъективного опыта и о неочевидности всего, что выходит за его пределы. Вместе с тем, согласно их точке зрения, не существует того, кому этот субъективный опыт принадлежит. Я, по Д. Юму, — это не некий предмет, тем более не субстанция, а просто пучок восприятий, связанных друг с другом ассоциативными связями. Согласно Э. Маху, выделение Я из потока опыта условно, оно объясняется нуждами обыденной жизни и не может быть оправдано теоретически. К Я обычно относят наш «внутренний опыт»: наши мысли, переживания, воспоминания и т. д. Но ведь к Я можно отнести и наше тело, и даже предметы, которые для нас особенно ценны (костюм, трость, рукописи и т. д.). К Я можно отнести и вообще все предметы внешнего мира, ибо их восприятие зависит от состояния нашего тела и от нашего «внутреннего опыта». В то же время, считает Мах, наше тело можно рассматривать как часть внешнего мира. В некоторых условиях как часть внешнего мира можно было бы рассматривать и то, что мы считаем нашим «внутренним опытом» (в частности, наши сновидения). Само деление мира на внешний и внутренний условно. Также условно и мнение о непрерывности во времени того, что мы считаем нашим «внутренним опытом», и того опыта, который относится к на-
497
я шему телу. В действительности мое сегодняшнее восприятие самого себя не имеет ничего общего с моим Я в юношеские годы. Поэтому, согласно Маху, никакой философской проблемы Я в действительности не существует. Сходную позицию выразил ранний Л. Витгенштейн, когда он утверждал, что, с одной стороны, Я выражает границу мира (и в этом смысле определяет мир), но, с другой стороны, Я как субъект в мире не существует. Свое решение проблемы дали философские трансцендента- листы. С их точки зрения, опыт не может быть понят в качестве совокупности ассоциаций элементарных чувственных единиц — ощущений (как считали эмпирики), а включает необходимые зависимости, имеющие априорный характер. Наличие последних предполагает существование обеспечивающего их Я. При этом Я разделяется на Я эмпирическое (лежащее в основе индивидуального эмпирического сознания) и Я трансцендентальное (находящееся в глубине самого эмпирического Я и делающее последнее возможным). Согласно Канту, внутренний опыт индивидуального эмпирического сознания отнюдь не более непосредствен и самоочевиден, чем опыт внешний, относящийся к миру внешних этому сознанию предметов (Кант критикует в этой связи идею Декарта о непосредственной очевидности только данности сознания). Дело в том, что внутренний опыт не только лишен некоторых существенных особенностей внешнего, позволяющих последнему быть основой теоретической науки, но и невозможен без внешнего созерцания. Временное определение, являющееся формой упорядочивания внутреннего опыта, существует лишь через воплощение хода времени в тех или иных пространственных процессах, т. е. процессах, происходящих с теми или иными предметами внешнего опыта. Поэтому существование эмпирического Я как центра индивидуального эмпирического сознания предполагает существование внешних явлений, которые от этого Я не зависят. Вместе с тем эмпирическое Я невозможно также без существования Я трансцендентального: первое есть не что иное, как явление эмпирическому субъекту трансцендентального Я. Именно последнее истолковывается Кантом как условие объективности опыта. Ведь каждый опыт — это мой опыт, рассуждает Кант. Ничьего опыта не бывает. Объективность опыта возможна лишь при условии его непрерывности. А это значит, что непрерывным должен быть и тот, кому опыт принадлежит, т. е. Я. Трансцендентальное единство апперцепции, утверждение «Я мыслю», потенциально сопровождающее течение опыта, является гарантом объективности последнего и вместе с тем его основанием. Опыт, независимый от эмпирического Я, оказывается зависимым от Я трансцендентального. Вместе с тем положение «Я мыслю», являющееся, по Канту, высшим основоположением всякого знания, знанием не является. Оно выражает акт сознания, но не знания, ибо соответствующий ему предмет — мыслящее Я — не дан ни в каком опыте. Трансцендентальное Я не может быть объектом самого себя. О нем можно лишь как-то мыслить или символически намекать на него, но не знать (Кант различает мышление и познание, сознание и знание). Трансцендентальное Я как основа знания, как источник единства сознания, как гарантия человеческой свободы не может быть познано, ибо является вещью в себе. Несколько иное решение проблемы Я предложил Э. Гуссерль в рамках трансцендентальной феноменологии. Он так же, как и Кант, подчеркивает невозможность существования Я вне его отношения к внешнему для него объекту. Я и его объект — это два необходимых полюса всякого акта сознания. Это ин- тенциональное отношение выражает специфику Я. Поэтому никакой «чисто внутренний» опыт принципиально невозможен. Интенциональными объектами могут быть не только физические вещи, другие люди, события, но и состояния собственного сознания и само Я. Вместе с тем, согласно Гуссерлю, интенциональный объект может и не быть реальным. Достаточно того, что он дан Я непосредственно в его опыте. От решения вопроса о реальности феноменов, данных Я, феноменология воздерживается (т. н. «трансцендентальная редукция»). В отличие от мнения Канта о невозможности иметь знание о трансцендентальном Я как о вещи в себе Гуссерль считает возможным такое знание. Трансцендентальное Я, выражающее глубинную основу индивидуального сознания, может быть дано самому себе с непосредственной очевидностью в акте трансцендентальной рефлексии. В случае осуществления этой рефлексии имеет место «абсолютное знание», лежащее в основе всякого знания и служащее верховной инстанцией обоснования познания и сознания вообще. С этой точки зрения вся трансцендентальная феноменология может рассматриваться в качестве «эгологии», учения о трансцендентальном Я. Однако трансценденталистское понимание Я порождает ряд трудностей. Главной из них является идентификации Я. С одной стороны, трансцендентальное Я понимается как глубинное выражение моей индивидуальности, оно дается в акте моей рефлексии, направленной на мое сознание. Но, с другой стороны, в этом Я (в отличие от Я моего эмпирического сознания) стерты всякие следы индивидуальности, в нем по существу нет разницы между мною и тобой. Неклассическое понимание Я, разрабатывающееся в философии 20 в., отказывается от того понимания Я, которое сформулировал Декарт. Важно подчеркнуть, что это не означает отказа от самой проблемы. Я понимается как выражение принципиальных зависимостей, связанных, во-первых, с включением человека в мир предметов и ситуаций посредством его тела, во-вторых, с отношением человека к другим людям, в том числе через коммуникацию. Неклассическое понимание, т. о., снимает ряд проблем, связанных с пониманием Я в классической философии и вместе с тем открывает новые измерения проблемы. 1. Телесная воплощенность Я. Казалось бы, факт этот очевидный, по крайней мере с точки зрения здравого смысла, хотя для Декарта в существовании моего тела можно усомниться. Однако философское принятие этого факта как достоверного и его анализ открыли ряд важных особенностей Я и его самопереживания. Во-первых, было показано, что вопреки классическому пониманию Я (разделявшемуся в этом пункте и эмпириками) акты моего сознания можно идентифицировать только при условии их отнесения к конкретному телесному индивиду, занимающему определенное положение в пространстве и времени, в мире физических предметов и реальных событий, имеющего определенную биографию, которая тоже есть не что иное, как жизнь в отношениях с другими людьми (такими же эмпирическими телесными существами, как и Я) и в реальных конкретных ситуациях. Вне моего тела со всеми его случайными эмпирическими характеристиками мое Я не существует. Во-вторых, полноценное самосознающее Я не дано исходно, а возникает на определенном этапе из отношения с другими. Однако уже в первоначальном опыте уникальное по-
498
я ложение моего тела в пространстве и времени связано с особенностями моего восприятия мира. По мнению ряда мыслителей, первое даже определяет последнее. Так, Ж. Пиаже считал, что, согласно экспериментальным данным, полученным в его исследованиях и осмысленных в его генетической эпистемологии, ребенок на первых этапах психического развития как бы сливается со своим телом. Он не может в этот период отнестись к себе со стороны, не отличает себя от состояний своего тела, а последние от внешних предметов. Это стадия «эгоцентризма» (хотя сознательное «эго», Я еще не существует), означающая, что ребенок не может понять уникальность своей позиции в качестве включенной в иные возможные позиции. Другие люди, прежде всего взрослые, воспринимаются в качестве источников удовольствий и наказаний, центрированных вокруг тела ребенка. Психическое развитие, по Пиаже, означает последовательную де- центрацию интеллектуальных структур, т. е. возможность отношения к себе со стороны. Это означает возникновение Я. Гуссерль в поздних работах обращает внимание на то, что объективная структура опыта конституируется через отношение к моему телу и его уникальному положению. Так, напр., основные пространственные значения опыта — «здесь» и «там». Между тем «здесь» — это место, где я нахожусь со своим телом, точнее, это мое тело. «Там» понимается как потенциальное «здесь», т. е. опять-таки определяется через отношение к моему телу. Если бы не было различий между разными частями моего тела, то не было бы и различий между «впереди» — «сзади», «налево» — «направо» и т. д. Другой человек тоже конституируется мной через отношение к моему опыту, т. е. к моему телу. Согласно Ж. П. Сартру, исходным образом сознание эмпирического субъекта неотличимо от переживания собственного тела, его возможностей и той ситуации, в которой тело оказалось. Субъект на этой стадии не существует как Я. А это значит, что он не может отнестись к себе со стороны, не может локализовать свои переживания (напр., боли), не отличает их от того, что происходит с внешними предметами. Возникновение Я означает разрыв с этим непосредственным опытом. Пиаже, Гуссерль и Сартр правы в том, что восприятие субъектом своего тела и его действий отличается от восприятия внешних ему предметов и ситуаций и не может быть понято по аналогии с последним. Восприятие меня другим субъектом действительно отличается от моего самовосприятия. Данные философы неправы в другом: в интерпретации самовосприятия как исходного опыта и восприятия внешних предметов и ситуаций как опыта производного. Современная психология, в частности работы Дж. Гибсона и У. Найссера, показала, что восприятие субъектом своего тела, его положения среди других предметов опыта и восприятие внешних телу предметов и событий взаимно предполагают и дополняют друг друга (см. Восприятие). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела (хотя не может видеть своего лица — это важный факт опыта, имеющий философские последствия), слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, какие они есть. Поэтому в действительности ребенок сразу же отличает себя от внешних предметов (нет «эгоцентристской» стадии в его развитии) и не путает себя с собственной матерью. Другие люди не конституируются субъектом в соотношении с собственным телом. Взрослые для ребенка не просто части его мира, центрированные вокруг его тела. Есть основания полагать, что ребенок изначально воспринимает эмоциональные состояния других людей (прежде всего своей матери) как реально существующие, а не просто заключает о них по аналогии с собственными на поздних стадиях психического развития (младенцы от рождения готовы к восприятию улыбающегося или нахмуренного лица). «Здесь» и «там» пространственной структуры опыта взаимно предполагают друг друга. 2. Неполная самоочевидность Я. Для классической философии Я и явления сознания, ему принадлежащие, считались не только самоочевидными, но даже единственно несомненными. Но если мы рассматриваем Я как некое эмпирическое единство, как неотрывное от тела индивидуального субъекта со всеми его случайными характеристиками и как связанное с деятельностью субъекта в реальном мире и в отношениях с другими людьми, то вопрос об очевидности Я должен стоять уже иначе. Конечно, нельзя сомневаться в том, что мое Я существует, как и в том, что Я имею такие-то мысли и намерения, что Я принимаю такие-то решения и испытываю какие-то переживания. Вместе с тем Я могу заблуждаться относительно смысла моих переживаний: напр., неправильно локализовать чувство боли, неправильно соотнести представление памяти с реально имевшими место событиями (и тем самым «вспомнить» то, чего не было, т. е. считать воспоминанием то, что на самом деле им не является). Для Декарта и Гуссерля указанные факты не отменяют тезиса о самоочевидности состояний сознания, ибо для них сознание — это некий самостоятельный мир, связь которого с миром внешним как раз весьма проблематична и во всяком случае ничего не говорит о смысле явлений сознания. Но для неклассического понимания Я сознание не есть особый мир, весь смысл сознания состоит именно в ориентации во внешней реальности, и если мое осмысление моих переживаний с точки зрения отнесения их к реальности оказывается ошибочным, то это означает также и ошибочные суждения Я о состояниях своего сознания и тем самым о себе, ибо вне этих состояний Я не существует. Я включает как необходимый компонент собственный образ, или Я — концепцию: систему мнений (некоторые из них могут быть не до конца осознаны) относительно своей внешности, своего прошлого, особенностей своего характера и личности, желательного состояния — «идеального Я», а также самооценку — определение того, насколько мое реальное Я соответствует моему Я идеальному. Как показывают многочисленные исследования современных психологов, наличие ошибочных суждений в составе Я — концепции, т. е. заблуждения Я о себе самом, является довольно распространенным. В 20 в. была сформулирована теория (в психоанализе 3. Фрейда), согласно которой Я вообще не знает глубинных состояний собственной психики, ибо последние не даны сознанию, будучи подсознательными. Согласно психоанализу, Я не может иметь полного контроля даже над сознанием, ибо импульсы, идущие от подсознания, могут влиять и на сознание. Тем более Я не может считаться верховной инстанцией, принимающей свободные решения и несущей за них ответственность, хотя само Я ошибочно воспринимает себя в качестве такового. Психоаналитическая трактовка Я вызвала множество возражений. Одно из наиболее интересных принадлежит Сартру. С его точки зрения, сознание изначально и необходимо свободно. Однако оно может пытаться избежать этой свободы,
499
я ибо признание последней означает взятие на себя ответственности за собственные поступки. Эта попытка и выражается в свободном ограничении собственной свободы в виде создания подсознательного мира как якобы самостоятельного и от сознания независимого. Наличие подсознания (а как факт оно существует) — это просто самообман сознания, способ избежать ответственности. В современной философской и психологической литературе идет полемика по поводу возможностей самообмана Я, по поводу взаимоотношений сознательного и бессознательного в Я. Высказываются разные точки зрения. Но сама проблема признается реальной всеми спорящими сторонами. 3. Я как продукт коммуникативных взаимодействий с другими людьми. Для неклассического подхода Я не является чем- то изначально и первично данным. Оно возникает в определенных условиях, а точнее, создается в моем взаимодействии с другими людьми и вне этих отношений не существует. Конечно, Декарт прав в своей констатации: когда субъект произносит фразу «Я мыслю (или сознаю)», он тем самым утверждает факт своего существования. Но все дело в том, что предоставленный самому себе одинокий субъект (а в классической философии он понимался как тождественный своему сознанию), понимаемый в отъединенности от внешнего мира и мира других людей, не может произнести этой фразы. Ибо констатация себя в качестве существующего, означающая акт саморефлексии, предполагает превращение себя в объект собственного Я. А это возможно лишь в том случае, если Я могу «взглянуть» на самого себя, осмыслить себя в воображении или в мысли, встав на точку зрения другого человека. Этот другой является обобщенным, поэтому Я могу описывать состояния своего сознания, думать о своем прошлом или анализировать свою Я—концепцию (в этом случае мое эмпирическое Я становится объектом моего самопознания), но Я в принципе не могу сказать ничего определенного о том Я, которое является субъектом всех этих актов, ибо последнее Я не является эмпирическим объектом. Такое понимание Я, важное для неклассического подхода, по- разному осмысливается в различных концепциях. Так, Сартр подчеркивает, что Я не только чуждо природе индивидуального сознания (которое сливается со своим телом в его субъективной данности), но и в определенном смысле искажает его характеристики. Сознание изначально свободно, а Я выражает ограничение этой свободы, ибо обладает определенными конкретными характеристиками, относящимися к данному человеку. Я — это как бы отвердевание абсолютной изначальной свободы индивидуального сознания. Я как объект является результатом саморефлексии и последняя, как знание, адекватна этому объекту. Это, однако, предполагает, что знание о Я не дает подлинного знания о человеке. Я как акт саморефлексии и как его объект возникает из моего отношения к другим. Этот процесс проходит несколько стадий. Сначала человек чувствует себя объектом другого (напр., когда другой его разглядывает), но не знает себя в таком качестве в полной мере. И лишь в результате речевой коммуникации возникает полноценное Я. Поскольку Я как бы загораживает подлинную жизнь субъекта от него самого (является, по Сартру, примером «ложного сознания»), субъект пытается избавиться от него. Но сделать этого он не может, во-первых, потому, что пустое само по себе сознание тяготеет к оплотнению, к самообъективации в виде Я, а во-вторых, потому, что жизнь в обществе других людей заставляет сознание принимать образ Я (человек не может жить вне общества других, но именно другие заставляют его принять образ Я, тем самым затрудняя для него доступ к самому себе: «другие — это ад»). Единственное, что может сознание сделать это, — постоянно менять свое Я, меняя образ Я (одно неотделимо от другого). Постоянная смена Я — это, по Сартру, важный показатель аутентичности жизни. Иное, более плодотворное понимание Я дает отечественный философ M. M. Бахтин. Он подчеркивает отличие самовосприятия (Я для себя) от восприятия меня другим (Я для другого). Вместе с тем полноценным Я может стать, лишь отнесясь к себе с точки зрения другого человека. Ведь другой видит во мне то, что сам Я в принципе не могу увидеть: мое лицо, мое тело в его целостности и в его отношении к окружающим меня предметам и людям. Другой своим «избытком видения» восполняет
500
я ируется в результате развития моих внешних коммуникаций с другими людьми (здесь Харре использует ряд идей Выготского). Вместе с тем такого рода образование присуще не каждой культуре, а во многом специфично для западной культуры последних столетий. Я, являющееся центром рефлексии над «внутренним миром» сознания (такое Я, по мнению Харре, отсутствует в ряде незападных культур), можно считать своеобразным трансцендентальным Я, т. к. оно не дано в эмпирическом опыте, а служит для формального увязывания данных сознания. Однако оно вовсе не выражает изначальной природы сознания, как думали философские трансцен- денталисты, и тем более не является «вещью в себе», как считал Кант. Это просто социальная конструкция, присущая культуре определенного типа. Харре обращает внимание на то, что одновременное выполнение Я всех его трех функций (что характерно для современной западной культуры) не является логически обязательным. Эти функции могут быть и разъединены. Напр., субъект может обладать Я как формальным единством сознания и вместе с тем не иметь Я в качестве непрерывности индивидуальной жизни — биографии (это возможно в случае провалов памяти). Я могу иметь Я как формальное единство сознания и непрерывность моей биографии и вместе с тем не иметь Я в качестве инстанции принятия свободных и ответственных решений (это имеет место в случае некоторых видов шизофрении). Возможны и иные случаи. Все они обычно рассматриваются в качестве индивидуальной патологии. Но они могут быть и следствием изменений в культуре и тогда стать массовыми. В случае т. н. «измененных состояний сознания» Я вообще может временно исчезать. Одним словом, современное Я — это хрупкое образование, возможное лишь в определенных культурных и исторических условиях. Сегодня можно говорить о возникновении постнеклассичес- ких подходов к пониманию Я, которые ставят под сомнение уже некоторые установки неклассического его понимания. Постнеклассический подход к Я концентрируется вокруг двух моментов: 1) телесная воплощенность Я. Обращается внимание на то, что по крайней мере одна из функций Я, а именно та, которая обеспечивает единство биографии, может воплощаться не только в индивидуальной памяти, но и в текстах, свидетельствующих об индивидуальной жизни. В этом случае можно говорить о том, что мое Я существует не только в телесной оболочке, но и в виде различных текстов — файлов («файловое Я»). Правда, это не полноценное существование Я, тем не менее современному человеку все чаще приходится общаться с другим Я через файловые воплощения (в частности, в случаях телекоммуникации). Поскольку один и тот же относящийся ко мне файл может быть одновременно в разных местах, можно говорить о том, что мое файловое Я, являясь уникальным и индивидуальным, вместе с тем может существовать во многих экземплярах. В рамках исследований когнитивной науки анализируется возможность управления с моей стороны на расстоянии искусственным сооружением, отчасти подобным моему телу, но находящимся в другом месте («телеприсутствие Я»). Можно ли считать, что в этом случае мое Я воплощается сразу в двух телесных оболочках? Если Я есть не что иное, как некая система дискурсов, то можно ли эту систему реализовать в другой телесной оболочке, подобно тому, как одна и та же программа может быть реализована разными компьютерами? Этот вопрос тоже является сегодня предметом дискуссий философов и специалистов по искусственному интеллекту; 2) исчезновение Я как результат коммуникативных взаимодействий. Ряд исследователей принимают идеи М. Бахтина и Р. Харре о том, что мое Я является результатом коммуникативных отношений с другими, и в то же время делают из этого вывод об исчезновении в современных культурных и социальных условиях самого Я. Этот вывод данные теоретики (как правило, разделяющие установки постмодернизма) пытаются обосновать анализом двух обстоятельств. Во-первых, разные потоки коммуникации, в которые оказывается втянутым современный человек, настолько многочисленны и разнородны (а иногда и несоизмеримы), что индивидуальное сознание неспособно интегрировать их в виде единства Я. Сознание оказывается «перенасыщенным» и «фрагментирован- ным». Во-вторых, все без исключения традиции с воплощенной в них иерархией ценностей утратили сегодня авторитет, не могут считаться непререкаемыми. Поэтому Я как агент действия, предполагающий наличие «коллективных представлений» о правах и обязанностях индивидов и ответственность за свои поступки, теряет смысл. С этой точки зрения нельзя говорить об искренности, об аутентичном существовании, ибо ни один способ бытия не может быть менее или более аутентичным. Я не могу считаться автором своих поступков, полагают эти теоретики, ибо реагирую в основном в соответствии с теми системами коммуникации, в которые оказался случайно втянутым. Я не являюсь и автором собственных текстов, ибо последние в действительности не что иное, как коллажи, склейки из текстов иных. Если в рамках неклассического понимания Я психологи исследовали, напр., смену типов самоидентификации в течение жизни (работы Э. Эриксона о кризисах самоидентификации), то психологи, придерживающиеся постмодернистского подхода (К. Джерджен), утверждают, что сегодня проблема самоидентичности вообще потеряла смысл. Став фрагментированным, Я исчезает. Важно подчеркнуть, что речь идет не только об исчезновении Я как философской проблемы. Классики философского эмпиризма тоже считали, что Я как философская проблема не существует. Однако для них Я вместе с тем выражало важные особенности нашего обыденного опыта. С точки зрения теоретиков постмодернизма, когда-то ранее Я существовало и выражало особенности индивидуальной жизни в условиях определенной культуры. Ныне, по их мнению, Я исчезло, и с этим уже нельзя ничего поделать. В постмодернистской интерпретации Я фиксируется ряд проблем современной культуры. Однако в целом оно вряд ли приемлемо. Моя включенность в разные потоки коммуникаций вовсе не означает моей растворенности в них. Развитие культуры ведет не к смазыванию индивидуального начала, авторства, а к росту индивидуализации, повышению роли творчества. Конечно, можно говорить об изменении типа личности, характера Я и, возможно, о смене способов самоидентификации, но отнюдь не об исчезновении Я. Если бы постмодернисты были правы, культура и человек не имели бы будущего. Гораздо более интересной и перспективной представляется программа коммуникативной интерпретации Я в русле идей Бахтина и Харре. Эта программа предполагает осмысление современного материала психологии, культурологии, лингвистики. Роль философа в ее осуществлении состоит в выявлении и анализе разных смысловых структур, включенных в такое сложное образование, как Я, в исследовании разных взаимо-
501
Я И НЕ-Я отношений между этими структурами, при этом не только таких, которые сегодня имеют место, но и таких, которые возможны в иных ситуациях. Такой анализ может пролить свет на возможные пути изменения культуры и человека. Лит.: Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления.— Избр. произв. М., 1950; Юм Д. Исследования о человеческом познании.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1965; Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике.— Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965; Пиаже Ж. Психология интеллекта.— Избр. психологические труды. М., 1969; ГибсонДж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988; НайссерУ. Познание и реальность. М, 1981; Бахтин M. М. Автор и герой в эстетической деятельности.— В кн.: О« же. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого «Я». М., 1964; Кон И. С. Открытие «Я». М., 1979; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Husserl Е. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage. Husserliana, Bd. 1. Haag., 1950; Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1943; Idem. La Transcendance de l'ego. P., 1966; Strawson P. Individuals. L., 1959; Popper K, EcclesC. The Self and Its Brain. B.-L., 1981; Harre R. Personal Being. Cambr. (Mass.), 1984; Harre R., GillettG. The Discursive Mind. L., 1994; Taylor Ch. Sources of the Self. Cambr. (Mass.), 1989; The Mind's I. Fantasies and Reflections on Self and Soul. Composed and arranged by D. Hofstadter and D. Dennett. Toronto—N. Y—L., 1981; Gergen K. The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life. N.Y., 1991. В. А. Лекторский Я И НЕ-Я — основные, исходные понятия идеалистической философии Фихте, выражающие отношение самосознания ко всякой иной, отличной от него реальности. Декарт, впервые сделавший понятие «Я», «самосознания» отправным положением своей философии, полагал, что внешний мир и все представления о нем могут быть подвергнуты сомнению, но при этом остается абсолютно достоверным существование сомневающегося, мыслящего Я. Как показал Кант, Декарт заблуждался, утверждая, что самосознание (Я) существует безотносительно к восприятию внешнего мира. По словам Канта, «сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание других вещей вне меня» (Критика чистого разума.— Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 287). Фихте — непосредственный продолжатель Канта, вполне учел это критическое замечание. Согласно наукоуче- нию Фихте, Я, рассматриваемое как сверхиндивидуальное абсолютное Я, абсолютный субъект, радикально отличный от эмпирического Я (т. е. самосознания реального человеческого индивида), полагает самое себя, т. е. творит себя, но вместе с тем полагает существование не-Я, которое, т. о., оказывается условием бытия абсолютного Я. Эти взаимоисключающие противоположности могут быть совместимы лишь потому, что, согласно третьему основоположению наукоучения, абсолютное Я противополагает делимому не-я делимое Я, в силу чего абсолютное Я частично определяется не-я и вместе с тем частично определяет противостоящее ему не-Я. Понятие абсолютного Я логически связано с кантовским понятием трансцендентального единства апперцепции, т. е. априорного единства самосознания как условия единства многообразного содержания эмпирического самосознания. Но у Канта речь идет об априорном единстве самосознания, присущем реальному, эмпирическому субъекту, в то время как фихтевское абсолютное Я противостоит эмпирическому субъекту как его идеал, к которому он может и должен стремиться, поскольку он осознает свое собственное Я и его причастность к абсолютному субъекту. Фихте, возражая своим критикам, обвинявшим его в субъективном идеализме, и стремясь развивать свое учение как систему объективного идеализма, заменяет в последующих изложениях наукоучения понятие абсолютного Я онтологизированным пониманием мышления, знания, разума, идеи. Так, в работе «Факты сознания» (1813, рус. пер. 1914) Фихте утверждает, что субстанциальное мышление (мышление мышления) мыслит Я, которое «тем самым впервые получает бытие. Я не может мыслить раньше своего бытия и творить своего творца. Следовательно, Я — такое же произведение всеобщего мышления, как и внешний объект...» (Соч., т. 2. СПб., 1993, с. 641). Т. о., Фихте пересматривает в конечном счете свое первоначальное истолкование отношения Я и не-Я. Шеллинг, начавший свое интеллектуальное развитие как последователь Фихте, в дальнейшем подверг критике фихтевское понятие не-Я как понятие совершенно бессодержательного объекта, противопоставив ему свою натурфилософию. Гегель также критиковал Фихте, подчеркивая, что начать философию с Я нельзя. Абсолютный су&ьект, по Гегелю, может быть правильно понят лишь как субстанция, ставшая субъектом, а не как нечто первичное. Фейербах в противовес Фихте доказывал, что самосознание, Я предполагает в качестве своего условия не абстрактное не-Я, а другое Я, Ты. В философии 20 в. эту тему развивал М. Бубер, утверждавший: «Я становлюсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты» (Бубер М. Я и Ты. Два образа веры. М., 1996, с. 21). При этом Ты, с точки зрения Бубера, не только другое человеческое Я, но и Бог, осознаваемый верующим как абсолютное Ты. В экзистенциалистской философии Ж.
– Л. Сартра не-Я интерпретируется как «бытие в себе», лишенное, в отличие от «человеческой реальности», временности, страдания, разрушения: «Это мы погибнем, а земля будет пребывать в своей летаргии до тех пор, пока другое сознание не придет, чтобы ее разбудить» (Sartre J.-P. Situations, vol. 2. P., 1948, p. 217). Т. о., отношение Я и не-Я представляет собой модификацию одного из основных философских вопросов, т. е. вопроса об отношении духовного к материальному, сознания к внешнему миру. См. лит. к ст. Фихте. Т. И. Ойзерман «Я И ТЫ» (Ich und Du, 1922) — основное произведение M Бубера. В этой книге, которую нередко называют «философской поэмой», в художественно-метафорической форме излагается суть философии и теологии Бубера — учение об онтологическом диалоге. Почти все последующие работы Бубера можно считать развитием и конкретизацией идей, которые в более или менее развернутом виде содержались в «Я и Ты». Если во многих своих работах Бубер непосредственно опирался на историко-философскую традицию от Платона до Ницше, то в «Я и Ты» эта традиция присутствует как бы в снятом виде. Автор не апеллирует к ней непосредственно, он рассуждает, обращаясь к собственной субъективности и к читателю. Бубер полагает, что мир для человека двойствен и это определяется двойственностью отношения человека к миру. Человек может принимать отношение рационалистически-сциентистского типа, которое автор называет также «функциональным», или «ориентирующим». В этом случае мы смотрим на мир только как на скопление безличных предметов и орудий, которые так или иначе могут служить нашим целям и интересам. Такое отношение нам необходимо, чтобы нормально ориентироваться в мире. Для того чтобы пользо-
502
– ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ* ваться предметом, следует обозначить его место среди других предметов, т. е. поместить его в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. Т. о. мы познаем Нечто. Там, где есть Нечто, есть и другое Нечто наряду с ним. При этом, считает Бубер, мы подчиняемся установке Я—Оно и используем соответствующий ей язык. Когда человек познает мир как объект, как Оно, мир остается непричастным процессу познания. Он лишь позволяет изучать себя, но не откликается, не соучаствует, ведь с ним ничего не происходит. Подход Я—Оно возможен в отношении предметов, людей и даже Бога. Мир Оно не есть зло сам по себе. Но, будучи единственным, он ущербен и уродлив, поскольку человек здесь отчужден от другого человека, от Бога и от самого себя. Однако существует и другое отношение, которое Бубер называет «актуализирующим», «встречающим», «личностным», «диалогическим». Истоки диалогической духовности он видит в библейской традиции, которая противостоит, с его точки зрения, греческому монологизму. Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен структуры «субъект—объект». Для европейской рационалистической традиции было характерно четкое разделение функций субъекта и объекта: субъект — активный, познающий, воспринимающий, объект — пассивный, познаваемый, воспринимаемый, зависящий от активности субъекта. Но все же диалогическая традиция, считает Бубер, всегда присутствовала в европейской философии — и не только у Августина, Паскаля и мистиков, но и в качестве теневой стороны европейского рационализма. Диалог означает, что мы можем обращаться к чему бы то ни было и к кому бы то ни было как к Ты, как обращаются к личности, к собеседнику, другу, к единственному в мире и неповторимому. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог, и мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Пространство, время и причинность здесь исчезают (Бубер в духе кантианства рассматривал их как априорные формы чувственного созерцания). В том случае, когда мы хотим понять два бытия, две субстанции в отношении Я—Ты, эти субстанции «изымаются» из отношения Я—Оно. Объект фактически перестает быть таковым и становится тоже субъектом — равноправным партнером и собеседником в диалоге. Так же, считает Бубер, как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в отношении Я—Оно, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я—Ты. Бу- бера нередко упрекали в том, что он удваивает мир через Ты и Оно. Однако Бубер настаивает, что мир один, реальность одна: мир, воспринимаемый через отношение Я—Ты, есть та же самая реальность, что присутствует в отношении Я—Оно. Он отрицает также, что, говоря «Ты», мы проникаем в мир сущностей помимо явлений или, по Платону, видим мир идей за миром вещей. Бубер рассматривает отношение Я—Ты как универсальное. Это отношение реализуется не только между людьми, оно обнаруживает себя и во встречах с другими живыми существами и вещами. Он выделяет три важнейшие сферы, в которых осуществляется связь между Я и Ты. Первая сфера — «физическая», жизнь с природой (Космос). Здесь отношение дорече- вое, «пульсирующее во тьме». Предметы и существа отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера— «психическая», жизнь с людьми (Эрос). Здесь отношение Я—Ты очевидно и принимает речевую форму. Мы можем обращаться к Ты и получать ответ. И третья сфера — «ноэтическая», жизнь с духовными субстанциями или предметами культуры (Логос). Это отношение раскрывает себя безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «Ты», но все же чувствуем зов, и мы отвечаем — творя образы, думая, действуя. Но главное для Бубера — это отношение Я и Ты между человеком и человеком, поскольку именно человеческая личность в ее уникальности имеет безусловную ценность. Здесь партнер в диалоге предстает как Другой. Диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим иным», узнавание его. Другой из чужого, «постороннего», «не-Я», становится Ты. Сущность отношения Я—Ты, по Буберу, — это любовь, т. е. целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Другому, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-либо бытия на Другом, который постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. «Ты» существует «для меня», но вместе с тем не становится мною; точно так же и «я» существую «для него», но не становлюсь им. Любое отношение Я—Ты в мире, с точки зрения Бубера, возможно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я—Ты в мире. Через значение, возникающее в земных встречах Я—Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог — это высший собеседник в диалоге и реализация того лучшего, что заложено в каждом отношении Я— Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Но Вечное Ты — лишь одна сторона бытия Бога. Он вместе с тем и абсолютно трансцендентен по отношению ко всему человеческому: это «Бог в себе», «Непостижимое», «Ничто». Бубер приходит к утверждению божественного через отрицание и противоречие; в этом он близок к протестантской диалектической теологии, каббале и хасидизму. Словом «Бог» Бубер именует того, кто, даруя откровение и спасение, вступает в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с собой. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жизненность и самого Бога. Так Бубер ответил на вопросы, поставленные философами и теологам в кон. 19 — нач. 20 в., — вопросы о кризисе веры и религии, о «смерти Бога» и «смерти человека». Рус. пер. Н. Файнгольда, под ред. С. Я. Левит и П. С. Гуреви- ча. М., 1993. Т. П. Лифинцева «ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ. Феноменология как основная наука и ее проблемы» — работа Г. Г. Шпета, вышедшая в Москве в 1914 в издательстве «Гермес» (переиздание: Томск, 1996). Представляет собой первое в России обстоятельное рассмотрение феноменологии Гуссерля на материале 1-го тома его «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии». Большая часть книги посвящена проблемному анализу таких узловых моментов, как опытная и идеальная интуиции, чистое сознание, интенциональность, феноменологическая редукция и т. д. Краеугольным камнем феноменологии, по мнению Шпета, оберегающим ее от феноменализма, кантовского дуализма, релятивизма, является принцип репрезентативности всего сущего во всех его видах и формах
503
ЯВНОЕ для нашего сознания, строгая коррелятивность предмета и сознания при утверждении отношений и форм всякого рода бытия. Вместе с тем, указывая на отсутствие в классификации Гуссерля особого рода бытия — бытия социального (ключ к исследованию природы познания), Шпет намечает принципиальные темы и подходы своих последующих работ, отразивших его эволюцию от феноменологии к герменевтике. «Бытие разума состоит в герменевтических функциях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую из энтелехии, как «носителя» предметного бытия, как духа предметного бытия, как «духа предмета». Последний находит свою характеристику в логосе — «выражении», «воплощении» духа. Его «объективирование», будучи разумным, мотивированным, есть организующая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право» (с. 209-210). О. В. Марченко ЯВНОЕ (араб, захир) — фундаментальное понятие арабо- мусульманской философии, употребляется в паре с понятием «скрытое» (батин). Модель «явное—скрытое» служит общетеоретической парадигмой. Явное и скрытое могут быть различаемы в области и вербального, и реального. Для слова явным служит его звуковая или графическая оболочка, скрытым — смысл, для вещей явное представлено воспринимаемыми качествами или событиями, скрытое — обосновывающими их «смыслами», сенсибельными или интеллигибельными, существующими в вещах (см. Смысл). Кроме того, в качестве явного и скрытого могут рассматриваться и два смысла, напр. явный и скрытый смыслы текста. Для определения соотношения явного и скрытого принципиальную роль играет представление о том, что они составляют условие друг для друга и обосновывают друг друга, причем ни одно, ни другое не обладает исключительным статусом истинности. «Истиной» (хакйка) именуется такое соотношение явного и скрытого, когда одно правильно представляет другое. Поэтому ни явное, ни скрытое не должны пониматься как подлинность вещи одно в отрыве от другого, с чем связано отрицательное отношение в арабо-мусульманской мысли как к захиритам, отдававшим предпочтение явному и не допускавшим равноправности перехода к скрытому в толкованиях авторитетных текстов, так и к батынитам, считавшим, что скрытая сторона вербального или реального может рассматриваться как более ценная в сравнении с явным. Хотя явное может ассоциироваться и с внешним как находящимся на поверхности (так, могут различаться «явные» органы чувств в противоположность «скрытым» под кожным покровом), оно существенно отличается от внешнего как внеположного (харидж, хариджийй) именно своей прямой связанностью со «скрытым». Соответственно и «скрытое» всегда предполагает явленность и этим отличается от «спрятанного» (хафийй) или «сокрытого» (гайб) как недоступного взору, или познанию, недостижимого. В теории познания явленность связывается с очевидностью: явное не нуждается в определениях, схватывается непосредственно и служит основой разъяснения прочего. Процесс познания понимается как «выявление» (изхар) тех смыслов, которые стоят за явным вещи (чувственное или интуитивное познание) либо содержатся в качестве неявного смысла в уже эксплицированном знании (рациональное познание, силлогистика). Явленность поэтому связывается с «выясненностью» (байан) как самоочевидностью либо дискурсивной доказательностью. Диалектика явного и скрытого как отношения первоначала к мирозданию развита в «Книге гемм» (Китаб ал-фусус), автором которой считается ал-Фарабй: явленность понимается как эксплицированность всех следствий первоначала (т. е. градаций бытия), без чего первоначало не может быть самим собой, тогда как скрытость его состоит в неявленности его как такового, так что явленность и скрытость невозможны одно без другого и ведут одно к другому. Выявление скрытого поэтому понимается не только в эпистемологическом, но и в онтологическом плане как «осуществление» (тахаккук) функции первоначала. В дальнейшем в суфизме «выявление» (зухур, изхар) начинают отличать от «проявления» (таджаллин; см. Проявление). В исмаилизме, хотя и признается, что в любой вещи выделяются ее явное и скрытое, особое значение имеет рассмотрение явного и скрытого поклонений (поклонения знанием и действием), обусловливающих друг друга (см. Поклонение). Выявление скрытых структур мироздания по явным считается составляющим особенность исмаилитской методологии познания (см. Знание). У Ибн 'Арабы форма как явное вещи устойчиво противопоставляется ее смыслу как скрытому. Вместе с тем квалификация той или иной стороны вещи и миропорядка в целом в качестве явной, а другой как скрытой у Ибн 'Арабй не фиксирована. Если рассматривать отношение между вечностной и временной сторонами миропорядка по модели «основа- ветвь» (см. уАсл), то любая из них в зависимости от того, с какой начинается круг рассуждения, может быть принята в качестве «основы», а значит, и в качестве явного, ведущего к своему скрытому. Соответственно в любой вещи и явным, и скрытым могут равно выступать и «Истина», и «Творение». А. В. Смирнов ЯВНОЕ И НЕЯВНОЕ ЗНАНИЕ —категориальнаяоппозиция, играющая существенную роль в философско-мето- дологической концепции М. Полами. Познавательный интерес может быть сосредоточен на целостности объекта либо на его структурных элементах. В первом случае знание об объекте и его функциях выступает как центральное (focal), или явное, а знание об элементах — как периферическое, или неявное, подразумеваемое (tacit). Во втором случае явное знание и неявное знание меняются ролями. В зависимости от преобладания того или иного подхода познающему субъекту приходится жертвовать либо смыслом целого, либо смыслом отдельных элементов. Синтетическое познание выступает как единство или дополнительность обоих познавательных отношений. Явное знание выражается вербально и в логически эксплицируемых формах, оно носит безличностный характер, т. е. не несет на себе никаких следов субъективности. Явное знание представляет собой информацию, которая воспринимается и осознается одинаково всеми субъектами, которым известны ее семантика, правила образования и преобразования. Средствами трансляции явного знания являются стандартные и воспроизводимые каналы информации: печатные издания, таблицы, диаграммы, компьютерные программы и т. п. В отличие от явного неявное знание не может быть полностью вербализовано, не допускает полной экстериори- зации и может быть неосознанным. Однако не следует отождествлять его с бессознательным: если неявное знание используется для понимания того, что в данный момент находится в центре внимания познающего субъекта, оно до изве-