Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.
Шрифт:
553
ГРАНОВСКИЙ Лит.: Тольятти П. Грамши и компартия Италии. М., 1937; Ломбардо-Радиче Л., Карбоне Дж. Жизнь Антонио Грамши. М., 1953; Аликата М. Антонио Грамши — основатель Итальянской коммунистической партии. М, 1957; Лопухов Б. Р. Антонио Грамши. М., 1963; Лебедев А. А. Антонио Грамши о культуре и искусстве. М., 1965; ГолембаА. С Грамши. М., 1963; Хичерович Р И. Виа Антонио Грамши. М., 1973; Григорьева И. В. Исторические взгляды Антонио Грамши. М.. 1978; Шабалин В. А. Ленинизм и политические взгляды Антонио Грамши. Владивосток, 1990; Грецкий М. Н. Антонио Грамши — политик и философ. М., 1991; Mateucci N. Antonio Gramsci е la filosofia delia prassi. Mil., 1951; Tamburrano G. Antionio Gramsi: La vita, il pensiero, l'azione. Man- duria—Bari, 1963; Spriano P. L'occupazione delie fabbriche. Torino; Idem. Gramsci. Mil., 1966; Fiori G. La vita di Antonio Gramsci. Bari, 1966; TexierJ. Gramsci e la philosophie du marxisme. P., 1966; Buzzi A. R. La theorie politique d'Antonio Gramsci. Louvain—P., 1967; Cam- mett J. M. Antonio Gramsci and the Origins of Italian Communism. Stanford, 1967; Gramsci e la cultura contemporanea, 2 v. Roma, 1969; Riechers Chr. Antonio Gramsci: Marxismus in Italien. Fr./M., 1970; PaggiL. Gramsci e il moderno principe. Roma, 1970; Idem. Le strategie del potere in Gramsci. Roma, 1984; Nazdone G. Il pensiero di Gramsci. Bari, 1971; Gruppi L. II concetto di egemonia in Gramsci. Roma, 1972; Portalli H. Gramsci e le bloc historique. P., 1972; Badaloni N II marx- ismo di Gramsci. Torino, 1975; Buci-Glucksmann С Gramsci e l'Etat. P., 1975; Bobbio N. Gramsci e la concezione della societa civile. Mil., 1976; Pellicani L. Gramscia e la questione comunista. Firenza, 1976; Politica e storia in Gramsci, 2 v. Roma, 1977; Salvadori M. L. Gramsci e il probiema storico della democrazia, 2 ed. Torini, 1977; Cerroni U. Lessico gramsciano. Roma, 1978; Melchiorre V., Vigna C, de Rosa G. Antonio Gramsci, 2 v. Roma, 1979; Approaches to Gramsci. L., 1982; Aguilera de Prat C. R. Gramsci y la via nacional al socialismo Madrid, 1984; Antonio Gramsci: Le sue idee nel Inostro tempo. Roma, 1987; Bibliografia gramsiana. Roma, 1990; Hobsbawm E. Gramsci in Europa e in America. Bari, 1995. M. H. Грецкий
ГРАНОВСКИЙТимофей Николаевич [9 (21) марта 1813, Орел — 4 (16) октября 1855, Москва] — русский историк. В 1835 окончил юридический факультет Петербургского университета. В 1835—36 — член кружка Н. В. Станкевича. В 1836—39 готовился к профессорскому званию в университетах Берлина, Праги, Вены, испытал влияние немецких историков Л. Ранке, Ф. Савиньи, географа К. Риттера. В 1839—55 — профессор всеобщей истории, с мая 1855 — декан историко-филологического факультета Московского университета. Грановский — идейный лидер московских западников, близок к В. Г. Белинскому, А. И. Герцену, Я. М. Неверову, активный участник полемики со славянофилами, критик теории официальной народности. В 1846 в результате идейного размежевания с Герценом, сторонником революционного радикализма, Грановский отдает предпочтение либеральному направлению русской мысли. Антирадикализм, толерантность, неприятие социализма, признание особой роли личности в истории — таковы основные моменты, которые позволяют отнести его к провозвестникам либерализма. Приверженец гегелевского метода, в лекциях Грановский открыто развивал положения о прогрессивном, поступательном и диалектическом характере процесса исторического развития, что вызывало крайнее раздражение у представителей официальной идеологии, в частности у М. П. Погодина
ГРЕХ— религиозно-понятое моральное зло; нарушение воли Божьей, выраженной в Откровении или постигаемой как непреложный закон нравственного миропорядка. В обыденной русской речи слово «грех» употребляется и для обозначения проступка, вины, распутства вне прямой связи с законом и волей Творца мира. В христианской религии и богословии, а также и в христианской философии «грех» — центральное понятие, органически связанное
554
ГРЕХ с идеей спасения и искупления. Грех — выражение зла. Природа и причины зла, способы его преодоления — одна из ключевых проблем всей философской мысли вплоть до настоящего времени. По христианскому учению, «грех есть беззаконие» ( 1 Ин 3:4). Он совершается и тогда, когда поступают вопреки тому, что сказано в законе, и тогда, когда не исполняют предписанных законом положительных действий. Ветхий Завет требует неукоснительного выполнения закона. В Новом же Завете исполнение закона считается недостаточным для спасения — помимо внешних дел необходимо определенное духовное состояние: «...Человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал 2:16). На языке философской этики это означает, что важно не только действие само по себе, но и то, что побудило к этому действию. По Канту, нравственная ценность поступка определяется мотивом. Грех может быть «мысленным», не выразившимся в действиях. Наши мысли и чувства побуждают нас к словам и поступкам. Грех может быть «словесным», когда греховная мысль получает выражение в словах. И наконец, есть «греховные дела», поступки. Греховные дела одних людей становятся образцом подражания для других. По своему существу грех противоположен любви — главной христианской добродетели. В основе греха лежит эгоизм и самолюбие. Грех, порождаемый соблазном блаженства и счастья, на деле — путь к духовной и физической смерти. Бог сотворил человека совершенным, безгрешным по естеству и свободным по воле. Грехопадение Адама, соблазненного дьяволом, состояло в нарушении единственного данного ему Богом запрета — не есть плодов с древа познания добра и зла. Оно оказалось возможным именно потому, что Адам, созданный по образу и подобию Бо- жию, обладал свободой воли, но не вьщержал испытания свободой, сознательно, из гордыни, из желания стать наравне с Богом удалился от Бога. Он дал место злу, потерял внутреннюю гармонию и исказил в себе образ Божий. Последствием первородного греха явилось и осквернение природы — «мир во зле лежит». Хотя потомки Адама и не участвовали в его грешном деянии, первородный грех передается по наследству в силу порочного состояния, в котором находится природа и рождаются люди. Безгрешных людей нет. «Если говорим, что не имеем греха,— обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин 1:8). Тот, кто считает себя праведным и не нуждающимся в прощении грехов, а молится только за других, по 115 (129) правилу Карфагенского собора (419), подлежит анафеме. Христианские конфессии расходятся в определении того, насколько поврежден образ Божий в человеке. Более всего настаивают на полной извращенности человеческой природы протестантские церкви: человек потерял не только подобие Бога, но и сам образ Бога, он утратил и свободу воли, попав в рабство греха. Согласно католическому учению, природа человека осталась неповрежденной, он лишился лишь благодати; православие учит тому, что паде - ние повлекло за собой не только потерю благодати, но и порчу природы, свобода сохраняется в природе человека, но потому и от усилий его воли зависит спасение. «Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, — говорит православный богослов, — чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним: в самом своем величии — в способности стать Богом — человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому, как утверждают отпы, человек должен пройти через испытание, яара, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободы любви, которой ждет от него Бог» (Лососий В. Я. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, с. 243). Согласно Новому Завету, Христос принял на себя фехи людей и открыл им дорогу к спасению. Православие учит, что человек очищается от греха посредством участия в «подвиге Христовом», что вера без дел мертва. Протестантские церкви настаивают на том, что спасает только вера, получение которой зависит целиком от Бога, человек греховен настолько, что не способен ни к каким добрым делам. Христианские богословы и философы расходятся в трактовке греха и в вопросе о том, имеет ли зло, выражением которого является грех, онтологическое существование, самостоятельную сущность, или же оно только уклонение от добра, состояние природы тех существ, которые отпадают от Бога. Отцы церкви считали зло и грех лишь болезненным искажением того, что создано Творцом мира. Повторение греха создает привычку и укрепляет греховные страсти, порождает порок. Христианство различает виды греха по содержанию, форме, степени тяжести. Все грехи могут быть прощены человеку, кроме одного: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; Если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Матф 12:32). Имеет ли понятие греха какой-либо реальный смысл с позиций нерелигиозной философии? Основные направления философской мысли искали смысл существования, единственно правильный путь жизни и, следовательно, признавали совершающиеся всегда и повсюду уклонения от единственно правильного пути. Все религии держались этого взгляда, независимо от того, что конкретно они считали праведным или неправедным. Уже древнейшие запреты (табу) генетически связаны с идеей греха, вольного или невольного отступления от должного. Речь, по существу, всегда шла о том, есть ли высший смысл существования и если есть, то в чем он состоит. Кант утверждает существование безусловного, не выводимого эмпирически нравственного закона, наличие которого делает необходимыми выводы о существовании Бога и бессмертии души. Путь борьбы с грехом лежит через познание всех наших обязанностей как божественных заповедей. Для Гегеля очищение от грехов и ошибок достигается посредством познания человеком своей принадлежности к абсолютному духу. У Фихте исцеление духа осуществляется через уяснение высших вопросов бытия. Материалистическая и атеистическая мысль часто объявляли понятие греха фикцией. Однако, напр., марксистская философия не отрицала понятия истинной жизни, напротив, достижение материального благополучия и равенства считала условием подлинно человеческой жизни и началом подлинной человеческой истории. Атеистические направления в экзистенциализме в качестве важнейшей категории рассматривают аутентичность, подлинность существования, а, стало быть, признают неравноценность способов, каким оно осуществляется. В современной западной цивилизации усиливаются, однако, настроения, отрицающие понятия праведного и неправедного (греховного). Требуя эмпирических подтверждений любых высказываний, ссылаясь на «здравый смысл»,
555
ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ человек отказывается обсуждать вопросы о высшем смысле жизни и подлинном существовании, видя цель в достижении благополучия, успехов в делах, поддержании здоровья, долголетия и т. п. Греховность, как и святость, утрачивает в его глазах сколь-либо серьезное значение, кажется изжившим себя понятием. В. Н. Шердаков
ГРИГОРИЙБОГОСЛОВ, Григорий Назианзин (Грлуорюс о S?X&foq xai NaCiavCivoc ) (329/330, Арианз, близ Нази- анза в Каппадокии —ок. 390, Назианз) — отец Церкви, один из каппадокийцев. Сын Григория старшего, епископа Назианза, и св. Нонны. Сначала обучался в риторской школе Кесарии Каппадокийской, затем — в христианских школах Кесарии Палестинской и Александрии; 10 лет учился в Афинах, где сдружился с Василием Великим и встретился с будущим императором Юлианом. Около 362 был против воли рукоположен отцом в сан священника. В 372 Василий Великий рукополагает его в епископы глухого городка Сасимы, на кафедру которого Григорий так никогда и не вступил, уехав на время в Назианз, чтобы помогать отцу в делах управления местной церковью. После смерти отца в 374 удаляется в Селевкию в Исаврии, где ведет монашескую жизнь. В 379 принял руководство никейской общиной Константинополя, а в 381 был утвержден в качестве епископа и председательствовал на 2-м Вселенском соборе. Вскоре вернулся в Назианз, где возглавлял епископскую кафедру до 383. Последние годы жизни провел в своем поместье, посвятив себя литературным занятиям и аскезе. Григорий не создал собственной богословской системы. Блестящий ритор, он снискал славу одного из выдающихся проповедников 4 в. («христианский Демосфен»). Первое место в его наследии занимают 45 слов, из которых выделяются «5 Богословских слов» (Ог. 27—31), произнесенные в Константинополе в 380 и давшие ему почетное имя «Богослова». Здесь он опровергает ереси евномиан и македониан и отстаивает ортодоксальное учение о Троице. Автор 245 писем и автобиографической поэмы «О своей жизни», сравнимой с «Исповедью» Августина. В своем учении о богопознании Григорий полемизирует с арианским рационализмом Евномия и отрицает возможность постичь тварным человеческим разумом Бога в его сущности. Бог, «чистая и первая природа» (Ог. 28), являет свою славу лишь в подобиях, «со спины», как Моисею (Исх. 33:22,23). Непознаваемость и неизреченность (трансцендентность) утверждается т. о. на пути апофати- неской теологии, которая допускает только отрицательные утверждения о Боге. Богопознание реализуется как личная встреча с Богом-Троицей, что и есть собственно цель христианской жизни (спасение). Это предполагает в первую очередь отстранение от чувственного мира, очищение и восхождение ума (каОароц), т.е. обожение (Эеоочс), принципиально возможное благодаря вочеловечению Бога-Слова. Различные ступени богопознания соответствуют поэтому изменениям преображаемого аскезой человека, который стремится ко все более ясному созерцанию Троицы, к соединению с чистым божественным умом. Центральными в творчестве Григория являются тринитар- ная проблема и христология. Как Василий Великий и Григорий Нисский, он отстаивает единосущие Троицы. Троичность как тайна есть «неразделимое разделение», «Единое в трех и три в Едином» (Ог. 39). Григорий впервые обозначил различия Лиц как «нерожденность», «рождение» и «ис- хождение» (Ог. 25), выражая тем самым взаимные отношения Лиц (axeaeic). В христологии (Ер. 101, 102) Григорий критикует Аполлинария Л аодикийского, утверждая полноценность человеческой природы Христа: в личности Христа происходит совершенное сущностное соединение двух природ. Марию Григорий называет «Богородицей». Влияние Григория на Церковь — Восточную, как и Западную — было огромным. Уже Руфин считал его учение нормой ортодоксии, а многие западные отцы, в т. ч. ФомаАк- винский, постоянно обращались к нему; Григория высоко ценили и гуманисты (напр., Меланхтон). Он оказал также значительное влияние на византийскую гимнографию (рождественский, богоявленский и пасхальный каноны Иоанна Дамаскина). Соч.: MPG, t. 35—38; в рус. пер.: Творения Григория Богослова, т. 1—2. М, 1843—1848 (репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1994). Лит.: Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998; Fleury Е. St. Gregoire de Nazianze et son temps. P., 1930; RuetherR. R. Gregory of Nazianzus. N. Y.
– Oxf., 1969; Bernard J. Gregoire de Nazianze. P., 1995. A. В. Михайловский
ГРИГОРИЙI ВЕЛИКИЙ (Gregorius Magnus) (ок. 540, Рим — 604, там же) — папа Римский в 590—604, отец Церкви. Происходил из знатного рода, администратор, управлявший не только владениями Римской церкви, но и Римом с округой. Способствовал обращению в ортодоксальную христианскую веру вестготов в Испании. Отправил к англосаксам миссию Августина, первого архиепископа Кентерберийско- го. От его обширной переписки сохранилось 866 посланий. Ему принадлежат следующие труды: Моралии на Книгу пророка Иова (ок. 579—591), Пастырское правило (ок. 591), Гомилии на Книгу пророка Иезекииля (ок. 591/592), Гомилии на Евангелия (ок. 593), Диалоги о жизни святых италийских отцов (593—594), Толкования на Песнь песней (595—598), Толкования на Первую книгу царств (595—598, пересмотрена в 599—604). В основе теологии Григория Великого, известного в Восточной церкви под именем Григория Дво- еслова (за знаменитые в Средние века «Диалоги», т.е. «Дво- есловия»), — гл. о. идеи Августина, а также Кассиана и Амвросия Медиоланского, которые он сделал доступными не искушенным в богословии христианам. Идеальная модель христианской жизни представлялась ему в виде подвижного равновесия созерцательной (любовь к Богу) и действенной (любовь к ближнему) ее сторон. Соч.: MPL, t. 75—79; в рус. пер.: Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. Казань, 1858; Беседы на Евангелия в 2 т. СПб., 1860; Беседы на Пророка Иезекииля, пер. архимандрита Климента. Казань, 1863; Правило пастырское, или О пастырском служении, пер. Давида Подгурского. К., 1872. Лит.: Успенский Ф. И. Церковно-политическая деятельность папы Григория I Двоеслова. Казань, 1901; Dagens Cl. Saint Gregoire le Grand. Culture et experience chretiennes. P., 1977; Straw Carole. Gregory the Great: Perfection in Imperfection. Berkeley, 1988; Markus Robert A. Gregory the Great and His World. Cambr., 1997. В. Б. Прозоров
ГРИГОРИЙиз Римини (Gregorius de Arimino. Arirni- nensis; Gregorio Novelli da Rimini) (ок. 1300, Римини — ноябрь 1358, Вена) — итальянский теолог, философ
556
ГРИГОРИЙ НИССКИЙ и естествоиспытатель; «подлинный доктор» (doctor au- thenticus). Бакалавр искусств (1323), магистр теологии (1345). Преподавал в Париже (1323—29, 1341—51) и городах Италии. Генерал Ордена братьев-отшельников св. Августина (1357—58). Главное сочинение: «Чтение на первую и вторую книги «Сентенций»» Петра Ломбардского (Lectura super Primum et Secundum Sententiarum). Будучи убежденным августинианцем, Григорий тем не менее разделяет и многие номиналистские положения, изложенные его современником У. Оккамом. Согласно Григорию, т. к. содержание
ГРИГОРИЙ НИССКИЙ(Гртгубрюс о Nugotic) (между 335 и 340, район Неокесарии — после 394) — христианский богослов, младший брат Василия Великого. Вырос в христианской семье и к 20 годам стал чтецом, но затем неожиданно оставил свой пост, увлекшись языческой философией и риторикой. Ок. 371 ставший епископом Кесарии Василий Великий рукополагает Григория епископом Ниссы. В 376—378 из-за конфликта с проарианскими гражданскими властями был вынужден временно оставить епископскую кафедру, на которую он вернулся в 379 после смерти императора Валента. После кончины Василия Великого в 379 продолжал организаторскую деятельность своего брата и традиции его богословия. Активно полеми- зовал против ариан, евномиан и аполлинаристов, принимал участие в соборе 379 в Антиохии, в 381 присутствовал на Константинопольском (2-м Вселенском) соборе, участвовал в соборах 382, 383, 394. К раннему периоду его творчества принадлежит трактат «О девстве», к зрелому — главные сочинения Григория Нисского: «Против Евно- мия», «Против Аполлинария», «Большой катехизис», «О Святом Духе», «О вере», «К эллинам на основании общих понятий», «Диалог о душе и воскресении», «О младенцах, преждевременно похищаемых смертью», «О роке», «Об устроении человека», гомилии «О надписании псалмов», «Точное истолкование Екклесиаста» и на «Песнь песней», «Жизнь Моисея», «О житии Макрины», «Жизнь Григория Чудотворца», малые аскетические сочинения, письма (сохранилось 30), проповеди, надгробные слова и др. произведения. В богословии Григория Нисского заметно сказывается его глубокое знакомство с классической греческой философией, в первую очередь с Платоном и Плотином, с натурфилософией и физикой (гл. о. Аристотеля), медицинскими и физиологическими теориями Галена; также для него характерно увлечение богословием и аллегорическим методом толкования библейских книг Оригена и критическое отношение к своим источникам. Развивая в полемике с арианами тринитарное богословие Афанасия Александрийского и Василия Великого, Григорий Нисский устанавливает последовательное различие между сущностью и ипостасью. При этом важное место занимает раскрытие (в полемике с Евномием) понятия единосущия, характеризующего полноту, постоянство и совершенство божественного бытия. Вслед за «Шестодневом» Василия Великого Григорий развивает идею иерархичности сотворенного мира и, переходя к антропологии, говорит, что мир создан ради человека, назначение которого — связывать чувственное и материальное с духовным. Как образ и подобие Бога человек наделен разумом, словом, бессмертной и нематериальной душой (теорию предсуществования душ Оригена Григорий
557
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА отвергает), свободой воли и совершенным телом. Тело человека не только способствует его разумной жизни (чему служат, напр., прямохождение, руки, органы речи), но и является условием воскресения во плоти, после которого оно преображается. Эсхатологический процесс понимается Григорием как постепенное изживание зла: он говорит о «всеобщем восстановлении» (апокатастасисе). После воскресения и Страшного Суда, когда исчезнет зло и порок, благими станут грешники и сам сатана. В этике Григорий отстаивает учение о произвольности добродетелей: только добровольное следование человека добру может привести к спасению; навязанное не может быть добродетелью. Наибольшее внимание в сочинениях Григория Нисского уделено проблеме богопознания. Сотворенный по образу и подобию Божьему, человек способен созерцать подобное. Созерцание (Oeopia) божественной красоты (для описания ее Григорий часто прибегает к неоплатонической метафорике света) является пределом человеческих устремлений. Но как существо тварное и связанное материальным существованием, человек нередко вытесняет стремление к богопознанию стремлением к благам этого мира. Кроме того, разум человека ограничен, познает гл. о. существование» вещей (то eivai), притом только тех из них, которые в иерархии творения стоят ниже человека, «сущность» же их (ouata) недоступна познанию человека, ее ведает только Бог. «Сущность» Бога для человека неизреченна, неописуема, непознаваема и неопределима. Бог познается не по его сущности, но по его действиям (evepyeia) в творении, обозначаемым как «божественные имена»: Вечно Сущее, Благо, Премудрость, Истина и т. п.; они имеют не логический, а символический характер, потому что описывают умную природу, превышающую человеческий разум. «Сущность» Бога нельзя помыслить и выразить словами. Способность человека к богопознанию осуществляется прежде всего в области чистой интуиции и мистического экстаза, непосредственное богопознание может быть даровано в акте любви к Богу, являющейся ответом человека на даруемую Богом благодать и кульминацией добродетельной христианской жизни. Григорий Нисский уподобляет душу зеркалу, в котором, если оно чисто, отражается образ Божий, или глазу, который, если он не замутнен, способен узреть божественную красоту И подобно тому как глаз способен увидеть самого себя только в зеркале, так и человек способен познать свою душу только отраженной в Боге. От вещей внешнего мира человек обращается к своей душе, где ему открывается, что Бог превыше всякого познания, представления и определения. Восхождение от телесного к бестелесному Григорий Нисский в аллегорической форме описывает в гомилиях на «Екклесиаст» И в «Жизни Моисея», а таинство любви души к Богу — в гомилиях на «Песнь песней». Оригинальными являются представления Григория Нисского о времени. Время не мера движения тел в пространстве (как учили Аристотель и стоики), не образ вечности в мире множественности (как полагал Плотин), не промежуток между событиями (по Мефодию Олимпийскому), но особое измерение сотворенных вещей, отличающее их от несотворенного Бога. Богословие Григория Нисского пользовалось авторитетом как в Византии, так и на средневековом Западе. Его произведения переводились в Средние века на латинский, армянский, грузинский, сирийский языки. Гносеология, антропология, эсхатология и мистика Григория Нисского оказали заметное влияние на исихастские споры в Византии в 14 в. Соч.: Gregorii Nysseni Opera, 10 vol., 13 partes, ed. W. Jaeger et alii. В., 1921; Leiden, 1952-90; Vie de Moise. P., 1987 (Sch. 1); Homilien zum Hohenlied (griechisch/deutsch). Freiburg, 1994 (Fontes Christiani, Bd. 16.1—3); в рус. пер.: Творения в 8 т. М., 1861—72: Об устроении человека. СПб., 1995. Лит.: Несмелое В. И. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887; ОксиюкМ. Ф. Эсхатология Григория Нисского. К., 1914; Janini Cuesta J. La anthropologia y la medicina pastoral de san Gregorio de Nisa. Madrid, 1946; Merki H. Ouoicuoic Geo). Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichlceit bei Gregor von Nyssa. Freibourg, 1952; Danielou J. Platonism et theologie mystique. P., 1954; Volker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955; Jaeger W. Gregor von Nyssa's Lehre vom Heiligen Geist. Leiden, 1966; Muhlenberg E. Die Undendlichkeit Gottes bei Gregors Kritik am Got- tesbegruTder klassischen Metaphysik. Gott., 1966; BoerS. De anthropologie van Gregorius van Nyssa. Assen, 1968; Zemp P. Die Grundlagen heilsgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa. Munch., 1970; Chemiss H. F. The Platonism of Gregory of Nyssa. N. Y. 1971; Stritzky M.-B. von. Zum Problem der Erkenntnis bei Gregor von Nyssa. Munster, 1973; Canevei M. Gregoire de Nysse et l'hermeneutique biblique. P., 1983; Balthasar H. U. von. Presence et pensee: essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. P., 1988; Altenburger M., Mann F. Bibliographie zu Gregor von Nyssa. Leiden, 1988. Л/. Л. Хорьков
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА(Грлубрюс Псйаиас) (1296, Константинополь — 14 ноября 1359, Фессалоники) — православный богослов, митрополит Фессалоникийский, святой Православной церкви (канонизирован в 1368). Происходил из знатного малоазийского рода. В конце 13 в. семья Паламы переезжает в столицу, где его отец становится сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Палама получил светское образование в университете под руководством известного эрудита и гуманиста Феодора Ме- тохита; рано потерял отца, и сам император заботился о нем, предназначая к государственной деятельности. Около 20 лет Григорий решает принять монашество, в 1316 удаляется с братьями на Афон, где в этот период уже происходило возрождение исихазма (свв. Григорий Синаит, Ники- фор Уединенник и др.). Проведя около 10 лет в обучении у старцев, Палама из-за турецких набегов в 1325 со многими монахами покидает Афон и поселяется в Фессалониках, а в 1326, став священником, удаляется вновь в пустынь, близ Верии (Северная Греция); в 1331 возвращается на Афон. В монашестве он строго следует исихастскому укладу, проводя пять дней недели в уединении и безмолвной («умной») молитве, а два дня общаясь с братией и участвуя в богослужении. В 1336 выпускает первые догматические труды — «Аподиктические трактаты» с критикой католического учения об исхождении Св. Духа. 1337 — начало полемики с Варлаамом Калабрийским, прибывшим в Константинополь из Южной Италии около 1330. Ссылаясь на апофатическую теологию Псевдо-Дионисия Ареопагита, Варлаам не только отвергал доктрины католического богословия как недоказуемые, но доказывал вообще полную недостижимость достоверности в Богопоз- нании. Палама, признавая невозможность достоверного Богопознания путем отвлеченных силлогизмов, утверждает его возможность на ином пути — в опыте благодатного
558
ГРИГОРИЙ СИНАИТ Богообщения, в котором разум человека переустраивается силою благодати. На первом этапе полемики Палама и Варлаам обмениваются рядом посланий, посредником между ними служит друг Паламы Григорий Акиндин, занимающий примирительную позицию; основные тексты Паламы — «Первое письмо Варлааму» и два письма Акиндину. Однако вскоре Варлаам перешел к прямой критике исихастов, грубой и резкой: называя их омфалопсихами — «пупо- душниками», считающими, будто душа помешена в пупе (из-за того лишь, что в одной из поз молитвы взгляд направлялся в область пупа), Варлаам полностью отрицал, что телесность каким-либо образом вообще может быть причастна к духовной жизни и познанию Бога (вполне совпадая здесь и с неоплатонической, и с будущей новоевропейской мыслью). Между тем уже «синайский исихазм» 5—9 вв. открыл «сведение ума в сердце», т.е. сплетение интеллектуаньных и аффективных энергий в единое динамическое целое, а афонский исихазм 13—14 вв. присоединил к этому энергии соматические (телесные), включая контроль дыхания и подбор позиций молитвенного делания. Далее, Варлаам, отрицая всякую возможность Боговидения, объявлял световые созерцания исихастов естественным, физическим светом, а их толкования своего опыта — догматическим заблуждением, ересью, тогда как сами подвижники полагали свои созерцания видением самого Бога как несо- творенного Божественного Света, того, что созерцали ученики Христа при Его преображении на Фаворе. Палама начинает защиту исихазма во «Втором письме к Варлааму» (1337); прибыв в Фессалоники, он многократно встречается и беседует с ним, однако это не меняет ни сути, ни тона нападок Варлаама. После этого Палама пишет свои главные трактаты, ставшие крупнейшей вехой православного богословия. Первая «Триада в защиту свя- щеннобезмолвствуюших» (1338) строится как 3 ответа на 3 вопроса некоего монаха об антиисихастских позициях Варлаама (который, однако, не упоминается): 1) о духовной значимости светских наук и философии, 2) о связи ума с телом; 3) о Фаворском Свете и его созерцании. В трактате 1.1 Палама резко противопоставляет отношение христианской мысли к ветхозаветной традиции и к языческой философии, утверждая единство с первой и разрыв со второй. Трактат 1.2 — краткое изложение антропологии и соматологии: Палама говорит о многоединстве человеческого существа («наша душа — единая многоспособная сила, которая пользуется телом как орудием», 1.2,3), которое все должен зорко контролировать, собирать и устремлять к Богу ум — как управитель, «епископ». В 1.3 утверждается Божественный характер Света Преображения и Света созерцаний, посылаемых св. праведникам, и развивается концепция «духовных чувств», сверхприродных способностей восприятия, открывающихся в духовном опыте. В ответ на новые нападки Варлаама Палама в 1339 пишет Вторую Триаду, где открыто обличает его «ложь и клевету». По тематической структуре обе Триады параллельны: трактаты в II углубляют и довершают соответствующие трактаты в 1. В II. 1, критикуя всю языческую философию как «бесполезную крайнюю плоть лукавых учений» (IIЛ ,6), он особо отмечает «дурное» и «злоучительное» у Платона (II. 1,20,22). И.2 («О молитве») указывает на необходимость непрестанной молитвы и отмечает, что устремление к Богу должно нести не умерщвление, но преображение всех способностей человека, их «преложение с дурного на доброе». В И.З, самом обширном трактате, развивается богословие Божественного Света и обожения, опирающееся здесь на идеи Григория Нисского, Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия Ареопагита. Составленное Паламой сжатое изложение исихастской позиции, будучи одобрено и подписано главами афонских обителей, под именем «Святогорского томоса» стало соборной декларацией исихазма. Варлаам в очередном трактате обвинил Паламу в ереси. Палама пишет Третью Триаду. Меньшая по объему, она придает зрелую форму его богословской позиции: именно здесь окончательно формулируется богословие энергий, различение в Боге неприобщаемой Сверхсущностной Сущности, Ипостасей и Божественной энергии — «доступной и явленой» силы (славы, сияния). Варлаам добивается созыва собора для рассмотрения его обвинений; однако Собор, собравшийся в Константинополе 10 июня 1341, осуждает не Паламу, а Варлаама, и тот вскоре покидает Византию. Сразу после собора с критикой богословия энергий Паламы выступил Акиндин. Новый собор, в августе 1341, вынес осуждение Акиндину. В силу внешних обстоятельств исихастские споры шли еще долго. 1341—47 — годы войны за власть между Иоанном Кантакузином, с которым Палама был близок, и правительством Анны Савойской; и хотя Палама был в стороне от политики и лоялен к правительству, политиканствующий патриарх Иоанн Калека преследовал его (в 1345—47 Палама в тюрьме) и поддерживал Акиндина. В ответ на семь «Антирритик» («возражений») Акиндина Палама составляет семь трактатов «Против Акиндина», уточняя концепцию Триад. В 1347, с победой Кантакузина Палама, выйдя из заключения, поставляется епископом Фессало- никийским, но из-за длящегося восстания зилотов занимает свою кафедру лишь в 1350. С 1347 с антипаламитскими сочинениями выступает Никифор Григора, а летом 1351 новый собор вновь разбирает учение Паламы и принимает основные тезисы богословия энергий в виде догматических определений; исихастское учение торжествует по всей Империи и вскоре становится общеправославным. Соч.: Триады в защиту свяшеннобезмолвствуюших, пер., пос- лесл., комм. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М, 1995; Беседы (омилии), пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 1—3. М., 1993; Святогорский томос, пер. Т. А. Миллер. — «Альфа и Омега», 1995, вып. 3(6), с. 69-76. lxrfypa\i\i0.xa, 'Exo. wio П. XpfjGTOu, T.A.' - А'. Seooakoviyj), 1961-78. Лит.: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение, 2-е изд. СПб., 1997. С. С. Хоружий