Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри Стэк (21 февраля 1892, Нор- вич, Нью-Йорк — 14 января 1949, Париж) — американский психиатр и психолог, известный своим исследованием шизофрении и межличностной теорией психиатрии, один из лидеров неофрейдизма. Закончил чикагский колледж медицины и хирургии в 1917. Был директором вашингтонской школы психиатрии. Салливан был лидером в интеграции психиатрии и социальных наук. Его взгляды представлены в опубликованной при жизни книге «Концепции современной психиатрии» (Conceptions of Modem Psychiatry, 1947), а также в ряде его книг, изданных его учениками и последователями. В них он рассматривал «самость» (часть личности, доступную наблюдению) как состоящую из отраженных оценок окружающих лиц и ролей, которые личности приходится играть в данном обществе. По Салливану, ребенок оценивает себя в соответствии с оценкой значимых взрослых. Вследствие недостаточного развития его психики для формирования правильного представления о себе единственным ориентиром являются его реакции на других лиц, т. н. «отраженные оценки». Самоуважение поэтому вытекает первоначально из отношения тех людей, которые ухаживают за ребенком на ранних стадиях его жизни. Приобретенное в раннем возрасте отношение к себе проносится затем через всю жизнь, лишь в некоторой степени подвергаясь изменениям под влиянием экстраординарных обстоятельств и последующего опыта. Индивид рассматривается Салливаном как ищущий освобождения от тревоги, достижения безопасности и снятия напряжения. Соч.: The Interpersonal Theory of Psychiatry. N. Y., 1953; The Fusion of Psychiatry and Social Science. N. Y, 1964. Лит.: Swick P. H. Psychiatrist of America: The Life of Harry Stack Sullivan. L., 1982. В. В. Старовойтов
САЛЛЮСТИЙ (ХаШйотюс) (4 в.) — античный философ- неоплатоник, представитель Пергамской школы. Известен как автор трактата «О богах и о мире», написанного, вероятно, в год смерти императора Юлиана Отступника (363), друга Саллюстия. Трактат представляет собой сводку основных тем платонической философии (о боге, первопричине, мире и вечности, уме, бессмертии души, добродетели и т. п.), где особое внимание уделено систематизации языческой
САМАВАЯ (санскр. samavaya — присущность) — одна из категорий (падартха) индийской философской школы войте- шика, обозначающая особо тесное отношение между двумя разными сущностями. В отличие от чисто механической связи (samyoga) придает своим элементам целостность и единство, вне которого они просто не существуют. Вайшешики определяют это отношение термином «аютасиддхи»—«нераздельное существование». Введение в вайшешику категории «самавая» было вызвано необходимостью объяснить особо прочный характер отношений причины и следствия, части и целого, субстанции и качества, универсалий и их субстратов. Без самаваи вселенная вайшешики оказалась бы разделенной на никак не связанные друг с другом падартхи — субстанции, качества, движения, универсалии и «конечные различители» (см. Вишеша). Критики этой категории выдвигали следующий аргумент: если благодаря отношению присущности целое становится отличным от суммы своих частей, то само это отношение тоже должно отличаться от того, что оно связывает, поэтому для его объяснения надо ввести еще одну присущность, затем еще одну для объяснения отношения предыдущей присущности и того, что она связывает, и так до бесконечности (ср. «третий человек» Платона). Чтобы избежать упреков в регрессе в бесконечность (анавастха), вайшешики отрицают, что характер самаваи меняется в зависимости от того, что она связывает: самавая между частями и целым та же самая, что и самавая между качеством и субстанцией. Т. о., она едина и к тому же не ретрофлексивна, т. е. членом отношения присущности не может быть сама эта присущность, поскольку она не добавляется к вещам, а как бы сливается с ними. В вопросе о воспринимаемости самаваи мнения вайшешиков разделились: одни считали, что она воспринимается непосредствен-
483
САМАДХИ но органами чувств, другие (среди них Прашастапада) выводят ее из таких выражений, как, напр.: «это находится в том». Именно по отношению к самавае вайшешики определяют две из трех главные причины в производстве следствия — сама- ваи-карана и асамаваи-карана (см. Караж-карья). A Г. Лысенко
САМАДХИ (санскр. samadhi, от глагола dha — ставить, класть и приставки sam — вместе, букв. — положенное вместе) — в практике медитации буддизма и индуизма — высшее состояние (транс), знаменующее полную унификацию сознания и объекта. В буддизме — общее обозначение всех медитативных и йогических практик, направленных на прекращение «волнения» дхарм, элементов, составляющих индивида, и подготовку адепта к познанию истинной природы вещей. Это познание (яраджня) по мере устранения дихотомии субъекта и объекта и искоренения эгоистической привязанности (упадана) к внешним вещам в свою очередь способствует реализации самадхи. В системе йоги Патанджали самадхи составляет высшую цель йоги- ческой практики, тождественную достижению состояния кайвалья (изоляции). Различаются сапмраджнята-самадхи, «самадхи с познанием», в котором сознание, подобно прозрачному кристалл); отражает весь объект в его целостности, и асампраджнята-самадхи, или «самадхи без познания», этап, когда сознание становится абсолютно чистым и безобъектным. В. Г. Лысенко
САМАНЬЯ (санскр. samanya — общее) — понятие индийской философии, часто интерпретируемое как общее, или родовое, свойство, а также как универсалия, или род; одна из категорий (падартха) вашшешшкы. Трудности в переводе термина «саманья» во многом вызваны отсутствием в текстах вайшешики четкой семантической границы между саманьей как универсалией и саманьей как обозначением «общего в противоположность «особенному», «специфическому». В последнем случае самаяья выступает в паре с бстеш, образуя бином взаимоотносительных понятий «общее—особенное», «универсальное—индивидуальное», «род—вид». Еслиоппози- ция саманьи и вишеша лежит в границах самой идеи универсалии, реальную оппозицию саманья как универсалии составляет антья вишеша — «предельные различители», выступающие основой индивидуальности вещей. Саманья служит основанием обобщающего знания, т. е. «включения» (анувритти) того или иного объекта в известный класс на основании присутствия в нем определенного признака этого класса. Однако не ментальный акт включения или подведения под общее понятие конституирует общее между разными объектами, а, наоборот, это общее служит основанием для осуществления данного ментального акта. Вайшешика признавала два типа саманьи — высший и низший, которые различаются своим «объемом». Высшая универсалия одна, поскольку включает все объекты только на том основании, что они существуют, число же низших не поддается исчислению. Низшая универсалия отличается от высшей еще и тем, что она может служить основанием не только идеи включения разных вещей в один класс, но и идеи исключения (vyavrtti) вещей этого класса из других классов. Прашастапада приводит в пример универсалию субстанциальности (dravyatva), которая служит основанием, с одной стороны, для объединения в один класс земли, воды и других субстанций, а с другой — для исключения из него качеств и действий. См. также Универсамам в индийской философии. A Г. Лысенко
САМАРИН Юрий Федорович [21 апреля (3 мая) 1819, Петербург— 19(31) марта 1876, Берлин] — русский философ- славянофил, историк, общественный деятель. Окончил словесное отделение философского факультета Московского университета (1838). В 1844 защитил в Московском университете магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Молодой Самарин испытал сильное влияние гегелевской философии. Перемена в его мировоззрении произошла в результате сближения с ведущими славянофилами (в 1839 с К. С. Аксаковым, затем с А. С. Хомяковым и братьями Киреевскими). В 1846—54 находился на правительственной службе. В 1859 играл ведущую роль в работе Редакционных комиссий,, готовивших программу реформ. В дальнейшем принимал активное участие в реформах: был одним из организаторов и лидеров земского движения в 1862— 64, в 1864 участвовал в земельной реформе в Польше, с 1866 состоял гласным Московской городской думы и губернского земского собрания. В 1869 избран почетным членом Московского университета, в 1872 — Духовной академии. Отношение Самарина к крестьянскому вопросу было связано с его общим пониманием своеобразия русской истории. Считая крепостное право «страшной случайностью», «побочным» итогом развития российской государственности, он был убежден, что крестьянская реформа отвечает национальным интересам, интересам всех слоев общества. Чтобы реформа действительно обрела национальный характер, она должна способствовать сохранению и укреплению крестьянской общины. В 1870-е гг. Самарин вступает в полемику с представителями дворянского конституционализма (Р. А. Фадеевым и др.), доказывая, что «игра» в парламентаризм в России может привести в конце концов к господству аристократической олигархии и еще более интенсивной эксплуатации народа. В своей философской антропологии Самарин в целом следовал принципам философии «соборности» Хомякова и учения о «цельном знании» И. В. Киреевского. Критикуя рационализм, Самарин утверждал, что последнему может противостоять только христианская философия, согласно которой полная и высшая истина дана не одной способности логического умозаключения, но уму чувству и воле вместе, «духу в его живой цельности». Соч.: Соч., т. 1-10, IIМ., 1877-1911; Избр. произв. М., 1996. Лит.: Введенский С. Я. Основные черты философских воззрений Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899; Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926; Hucke G. J. F. Samarin: Seine geistesgeschichtlrche Position und politische Bedeutung. Munch., 1970. В. В. Сербиненко
САМ ВАРА (санскр. samvara — препятствие) — категория джайтской философам, означающая начальную стадию приостановки вливания в душу {джмва) кармической энергии через «нейтрализацию» ее каналов (асравы) и, следовательно, первый этап продвижения в направлении «освобождения» (мокша). В «Татгвартхадхигама-сугре» самвара определяется как «подавление» (nirodha) асрав (IX. 1). Она осуществляется посредством контроля над умом, речью и действиями, соблюдением 5 правил поведения (начиная с благопристойного хождения), достижением 10 добродетелей (начиная с без-
484
САМОДЕЯТЕЛЬНОСТЬ гневия), упражнением в 12 видах медитативных созерцаний (начиная с созерцания невечности сущего), терпением 22 страданий (начиная с голода и жажды), культивированием 5 праведных установок поведения (начиная с успокоенности). Джайны различали dravya-samvara — совершение «великих обетов» и bhava-samvara — развитие «неаффектированной» модификации сознания. В. К. Шохин
САМОДВИЖЕНИЕ — философская категория, выражающая изменение объекта под влиянием присущих ему противоречий, факторов и условий. В древнегреческой философии принцип самодвижения встречается у Анаксимандра, применившего идею раздвоения единого на противоположности к объяснению происхождения мира. О самодвижении говорил Гераклит, а Аристотель разделял все предметы на неподвижные, самодвижущиеся и движимые чем-то иным. В философии эпохи Возрождения и Нового времени идея самодвижения привлекала Д. Бруно, Толанда, Гассенди, Дидро, Гольбаха и др. Но особенно важную роль она приобрела в философской системе Гегеля, рассматривавшего эволюцию сущего через призму учения о самопротиворечивости и саморазвитии духа. Имманентное духу противоречие между бытием и небытием, возможностью и действительностью является внутренним источником его движения. Поскольку же вся полнота реальности представляет собой модификацию духа, то развитие мира детерминировано не извне, а изнутри. Движение есть самодвижение. В послегегелевской философии тезис о тотальности противоречия как универсальном источнике самодвижения получил воплощение в диалектическом материализме. В религиозно-философских системах Востока (Индия, Китай) проблема самодвижения сущего обычно согласуется с мифологемами, полагающими началом мира Хаос и связывающими переход к упорядоченности
САМОДЕЯТЕЛЬНОСТЬ — понятие, употребляющееся в различных философских дискурсах, в которых стремятся 1 ) раскрыть внутреннюю мотивацию человеческих поступков и действий, 2) связать познавательную и нравственную деятельность человека с его свободой. Первая традиция интерпретации самодеятельности представлена уже Платоном, который считал, что учиться означает овладевать своим собственным познанием (Федон 75 е). Самодеятельность здесь отождествляется с самопознанием. Аристотель в «Никомахо- вой этике», выясняя причины этических поступков человека, проводит различие между произвольными и непроизвольными действиями человека. К непроизвольным поступкам и действиям он относит те, которые осуществляются под воздействием каких-либо условий — страха, внешней цели, «подневольно или по неведению» (Аристотель. Соч., т. 4. М, 1985, 1111а20—25). Произвольные поступки—те,которыеосущест- вляются по внутренним мотивам, когда человек «действует по своей воле», источником оказывается сам деятель в отличие от того, при котором источник поступка и действия «находится во-вне» (там же, 1110 а). Самодеятельность в этой традиции определяется через спонтанность и самоопределяемость поступков человека, которые вытекают из его собственных устремлений и осознания целей. Самодеятельность выражает тем самым способность мыслящего и действующего человека к определению своих поступков внутри себя, из осознанных им мотивов и целей, из возможности его господства над своими поступками и действиями. Одной из важных характеристик самодеятельности является акт свободного, преднамеренного выбора, который имеет дело прежде всего с определением средств для реализации целей. И в случае определения самодеятельности как поступка, коренящегося во внутренней мотивации и воле, и в случае определения самодеятельности как свободного выбора, самодеятельность, отождествляемая со спонтанейностью, противопоставляется рецептивное™, т. е. простой восприимчивости к внешним воздействиям. Эта линия в интерпретации самодеятельности нашла развитие в различных вариантах классификации нравственных поступков, их детерминации и самодетерминации, представленных в истории этики и педагогике. Так, Ж. Ж. Руссо в романе-трактате «Эмиль, или О воспитании» (1762) связывал с самодеятельностью определенный этап зрелости ученика. Ф. А. Зеленогорский в 1900, отмечая, что «широкое развитие самодеятельности в школьных знаниях... будет благоприятствовать и нравственному развитию учащихся», проводил мысль о том, что активность и саморазвитие необходимо считать основным свойством человеческой природы, что рассудок «имеет стремление к самодеятельности» и педагогика должна выработать средства развития самодеятельности человека (см. Зеленогорский Ф. А. Самодеятельность как принцип в воспитании. — В кн.: О методах исследования и доказательства. М., 1998, с. 289, 293). Однако эта традиция в целом не преодолевает альтернативы рецептивности и самодеятельности, упускает из виду то, что в актах самодеятельности личность не только проявляется, но впервые, собственно, и формируется, и созидается. Эта проблема оказалась в центре второй традиции, связывающей самодеятельность со свободным деянием личности, определяющей в нем себя. Эта линия берет начало с Д. Лок- ка, который, противопоставив рецептивность активности, связал с ощущениями пассивность, а с мышлением — активность. Среди действий, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей, суть гл. о.... три: 1) «соединение нескольких простых идей в одну сложную», 2) «сведение вместе двух идей... и их сопоставление друг с другом», 3) «обособление идей от всех других идей» (Локк Д. Соч., т. 1. М., 1985. с. 212). Эту активность ума Локк называет рефлексией: она формирует сложные идеи (модусы, субстанции и отношения) произвольно и « может собственной силой соединять свои идеи и получать новые, сложные» (там же, с. 213). Иными словами, Локк сохраняет оппозицию рецептивности и самодеятельности, отождествляя самодеятельность с рефлексией, и проводит мысль о том, что наиболее трудно понимаемые идеи вытекают из двух источников: «пассивности ощущений и активности рефлексии». Лейбниц в «Теодицее» показывает, что свобода состоит в понимании случайности и в самопроизвольности, согласно которой «мы сами определяем себя к действию» (Лейбниц Г. В. Соч., т. 4. М., 1989, с. 325). Самопроизвольность трактуется им как основание свободы: «Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами своей волн, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираемсвоихжелании, как избираем наши действия посредством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и - некоторой властью над нашей волей» (там же, с. 333). Тетенс
485
САМООПРЕДЕЛЕНИЕ говорил о власти души над собой, отождествляя тем самым самодеятельность с рефлексией. Кант в «Критике чистого разума» проводил различие между рецептивностью чувственности и самодеятельностью рассудка, результатом которой являются категории: «Рассудок — способность самостоятельно производить представления, т. е. самодеятельность знания» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 102). Понятия рассудка основываются на самодеятельности мышления, которая обнаруживается в синтезирующей деятельности соединения различных представлений друг с другом и понимания их многообразия в едином знании (там же, с. 118). В этом синтезе благодаря продуктивной способности воображения мышление спонтанно и свободно создает свой собственный порядок. Тем самым мышление понимается им как логическая функция самодеятельности, как «самодеятельное объединение многообразного» (там же, с. 352), а условием свободного акта самодеятельности рассудка является трансцендентальное единство апперцепции, утверждение «Я мыслю», которое, будучи первым актом самодеятельности мышления, Кант называет интеллигенцией (умопостижением). Фихте еще более усиливает идеи спонтанной, свободной активности мышления, отстаивая принцип абсолютной автономии воли, самоопределения и постигающего, и нравственного Я. Самодеятельность оказывается для него не только принципом свободного порождения и самополагания из Я не-Я, т. е. всякой объективности, но и абсолютной ценностью в учении о нравственности, поскольку его основной принцип — воля, которая трактуется как абсолютно свободная, автономная и самозаконная. В конечном итоге обнаруживается, что и акт полагания Я, совпадающий с рефлексией, и акт проти- вополагания (не-Я) различаются лишь количественно, взаимосоотносятся и тождественны друг другу. Самодеятельность теоретического мышления, коренящаяся в практическом разуме, в его свободе, оказывается самодеятельностью ради самодеятельности. Трансценденталистская трактовка самодеятельности нашла приложение в его педагогической концепции. В противовес абсолютизации самодеятельности, характерной для Фихте, в системах Шеллинга и Гегеля акцент делается не только на свободной самодеятельности субъекта, но и на субстанциальном характере той объективности, которая им созидается и осмысляется. Так, по Гегелю, свободная воля — единство теоретического и практического духа, она себя мыслит и совпадает с Абсолютной идеей, которая, воплощаясь в объективном духе, достигает в своем саморазвертывании вершины — Абсолютного духа. Самодеятельность у Гегеля отнюдь не совпадает с самопознанием, но включает такие характеристики, как самополагание, объективация, снятие объективации, рефлексия, понимание. Причем самодеятельность рассматривается им как работа объективирующегося мышления, как усилия осознающей себя воли, как всеобщий труд человеческого духа. В философии кон. 19 в. принцип самодеятельности мышления являлся исходным в неокантианстве, особенно Марбург- ской школе, где делался акцент на генетико-конструктивном характере мышления, в неофихтеанстве Р. Эйкена. В философии 20 в. наряду с концепциями, отстаивавшими рецеп- тивность человеческого опыта, отождествлявшими бытие с данностью (неопозитивизм, неореализм, теория отражения), существовали концепции, делавшие акцент на социальной конструируемости и объекта, и содержания знания, превращавшие принцип деятельности и самодеятельности в парадигму философствования. Среди такого рода концепций — неогегельянство (в частности, философия Б. Кроче), актуа- лизм Д. Джентиле, различные варианты социологии знания (прежде всего программа Д. Блура), феноменологическая социология знания П. Бергера и Т. Лукмана, антропология науки К. Кнорр-Цетины, Б. Латура и др. Противостояние эмпиризма с его отождествлением бытия с чувственно данным и радикального идеализма, отстаивающего принцип деятельности и самодеятельности в трактовке проблем и познания, и нравственного поступка, не преодолено и в настоящее время, хотя в кон. 20 в. доминируют концепции, исходный пункт которых составляет принцип самодеятельности. Этот принцип находит воплощение и в психологии, и в социальной психологии, и в педагогике. Так, А. Маслоу, представитель т. н. гуманистической психологии, строя иерархию потребностей, среди духовных потребностей особо выделяет потребность в самовыражении через творчество. С. Л. Рубинштейн в статье «Принцип творческой самодеятельности» (1922), стремясь осмыслить философские основы современной психологии, подчеркивал: «Субъект в своих деяниях, в актах своей творческой самодеятельности не только обнаруживается и проявляется: он в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определять то, что он есть: направлением его деятельности можно определять и формировать его самого... Одним и тем же актом творческой самодеятельности создавая и его (мир. — А. О,), и себя, личность создается и определяется, лишь включаясь в ее объемлющее целое» (Рубинштейн С. Л. Принцип творческой самодеятельности. — «Вопросы психологии», 1986, № 4, с. 106). В современной философии образования, в частности в критико-эмансипаторском направлении (К. Мел- ленхауэр, В. Клафки, В. Лемперт), самодеятельность предстает как один из важнейших принципов критики современного образования и построения нового, вне-институциального образования. В педагогической антропологии (Г. Рот, О. Боль- нов и др.) принцип самодеятельности выражается в различных моментах — самореализации личности, ее автономии, направленности деятельности на субъекта образования и т. д. Самодеятельность, будучи объяснительным принципом и парадигмой ряда областей гуманитарного знания, имеющих дело с творчеством, характеризует не только объектно ориентированную деятельность, но и деятельность субъек- тно ориентированную, включает акты самореализации и самоизменения, самокорректировки и самотрансформации, саморегуляции и самопреображения. Лит.: Каган М. С. Человеческая деятельность (опыт системного анализа). М, 1974; Огурцов А. П. От принципа к парадигме деятельности. — В кн.: Эргономика. Труды ВНИИТЭ, вып. 10. М, 1976. Проблема деятельности в современной психологии, ч. 1—2. М, 1977, Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М, 1995; БатищевГ. С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997. А. П. Огурцов