Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
САМООПРЕДЕЛЕНИЕ — право населения той или иной страны самостоятельно определять свою политическую и экономическую системы. Эта проблема связана с правом на самоопределение наций, понимаемым как предоставление проживающим на определенной территории нациям права самостоятельно решать, в каком государственном образовании они намерены жить. Острота данной проблематики связана с тем, что готовность наций создать самостоятельное государство зачастую приводит
486
САМООРГАНИЗАЦИЯ к выделению их из уже существующих территориальных образований. Поэтому при реализации данного права самоопределяющиеся нации неизбежно вступают в конфликт с др. нациями, с которыми они раньше сосуществовали в рамках единого государства, а также с центральным руководством последнего. Право наций на самоопределение закреплено в Декларации Генеральной ассамблеи ООН о предоставлении независимости колониальным странам и народам от 14 декабря I960, а также в международном Пакте о гражданских и политических правах и международном Пакте об экономических, социальных и культурных правах, принятых Генеральной ассамблеей
ООН в 1966. В то же время в официальных документах ООН признается и право на территориальную целостность существующих стран. Данное противоречие фактически оставляет за полиэтническими странами право самостоятельно решать данную проблему, при этом позиция международного сообщества зависит от политических интересов в возникающих конфликтах наиболее влиятельных государств. Новейшая политическая история показывает, что процесс реализации права наций на самоопределение достаточно болезненный — мирным путем данные проблемы разрешались крайне редко. Примером последнего может служить распад Чехословацкой федеративной республики: после выборов в представительные органы власти республики в июне 1992, которые фактически стали референдумом по поводу будущего государственно-территориального устройства ЧССР, в Словакии победу одержало «Движение за демократическую Словакию», выступившее за создание конфедеративного государства и международную правосубъектность Словакии. Словаки тем самым четко заявили о своем желании создать собственное государство, после чего Федеральное собрание
ЧССР приняло ряд законов, закрепляющих это волеизъявление, и с начала 1993 страна распалась на две части — Чехию и Словакию. Относительно мирным был и выход Македонии из состава народной республики Югославии. Желание македонцев иметь самостоятельное государство
САМООРГАНИЗАЦИЯ — процесс, в ходе которого создается, воспроизводится или совершенствуется организация сложной динамической системы. Процессы самоорганизации могут иметь место только в системах, обладающих высоким уровнем сложности и большим количеством элементов, связи между которыми имеют не жесткий, а вероятностный характер. Свойства самоорганизации обнаруживают объекты различной природы: клетка, организм, биологическая популяция, биогеоценоз, человеческий коллектив и т. д. Процессы самоорганизации выражаются в перестройке существующих и образовании новых связей между элементами системы. Отличительная особенность процессов самоорганизации — их целенаправленный, но вместе с тем естественный, спонтанный характер: эти процессы, протекающие при взаимодействии системы с окружающей средой, в той или иной мере автономны, относительно независимы от среды. Различают 3 типа процессов самоорганизации. Первый — самозарождение организации, т. е. возникновение из некоторой совокупности целостных объектов определенного уровня повой целостной системы со своими специфическими закономерностями (напр., генезис многоклеточных организмов из одноклеточных). Второй тип — процессы, благодаря которым система поддерживает определенный уровень организации при изменении внешних и внутренних условий ее функционирования (здесь исследуются гл. о. гомеостатические механизмы, в частности механизмы, действующие по принципу отрицательной обратной связи). Третий тип процессов самоорганизации связан с развитием систем, которые способны накапливать и использовать прошлый опыт. Специальное исследование проблем самоорганизации впервые было начато в кибернетике. Термин «самоорганизующаяся система» ввел английский кибернетик У. Р. Эшби (1947). Широкое изучение самоорганизации началось в кон. 50-х гг. в целях создания вычислительных машин, способных моделировать различные стороны интеллектуальной деятельности человека. С 70-х гг. к изучению самоорганизации широко привлекается аппарат термодинамики открытых систем. Поведение таких систем в условиях, далеких от равновесия, представляет собой необратимый процесс — последовательный переход от одного неравновесного стационарного состояния к другому, происходящий с понижением энтропии, т. е. с повышением организованности системы. В современных иссле-
487
САМОСОЗНАНИЕ дованиях по самоорганизации изучается проблема соотношения хаоса (беспорядка) и космоса (порядка), впервые поставленная еще в античной философии. Лет.: Самоорганизующиеся системы, пер. с англ. М., 1964; Принципы самоорганизации, пер. с англ. М., 1966; Эйген А/., Винклер Р. Игра жизни, пер. с нем. М., 1979; Николис f., Пригожим И. Самоорганизация и неравновесных системах, пер. с англ. М., 1979; ПолакЛ. С, Михаилов А. С. Самоорганизация в неравновесных физико-химических системах. М., 1983; Пригожий И. От существующего к возникающему, пер. с англ. М., 1985; Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса [пер. с англ.]. М., 1986; См. также ст. Синергетика и лит. к ней. Б. L Юдин
САМОСОЗНАНИЕ — осознание субъектом самого себя, т. е. состояний своего тела, фактов сознания, своего Я (внешнего вида, особенностей личности, системы ценностей, предпочтений и стремлений); в некоторых случаях самосознание включает в себя самооценку; важнейшая характеристика со- Самосознание—одно из центральных понятий классической западной философии, для которой самосознание — это осознание существования собственного Я и принадлежащих ему состояний сознания. Так, согласно Декарту, самосознание — единственно достоверное, несомненное знание, которое поэтому является основанием всей системы знания (см. Теория познания). Это понимание самосознания было принято также в науках о человеке, а в классической эмпирической психологии легло в основу интроспекции — самонаблюдения как основного метода этой науки. И. Кант различал эмпирическое самосознание (внутренний опыт) и трансцендентальное самосознание как самосознание Трансцендентального Субъекта. Последнее, по Канту, является высшим основоположением знания и лежит в основе единства опыта и сознания (вместе с тем Кант, в отличие от большинства гфедставителей классической философии, не считал самосознание видом знания). По Э. Гуссерлю, самосознание, понимаемое как трансцендентальная рефлексия, сближаемое с созерцанием и особого рода самовосприятием, дает самодостоверное интуитивное знание. Понимание самосознания связано с серьезными трудностями. Прежде всего возникает вопрос: как объяснить возможность самонаблюдения (интроспекции)? В качестве факта психической жизни оно несомненно. Как метод изучения сознания оно использовалось психологией. Но каким образом субъект может воспринимать состояния собственного сознания (свои мысли, представления, переживания и др.)? Обычное восприятие возможно с помощью органов чувств. С помощью каких органов чувств можно воспринимать факты своего сознания? И кто в этом случае является воспринимающим субъектом? Где он находится? К тому же нужно учитывать и то, что акт самосознания включается в само поле сознания, а значит, меняет его. Поэтому У. Джеймс, напр., считал, что можно говорить не об интроспекции, а только о ретроспекции, т. е. не о восприятии данных сознания, а о воспоминании о том, что только что имело место, но более уже не существует. И как вообще возможно безошибочное познание (каким считалось самосознание), если само понятие познания предполагает возможность заблуждения? В неклассической теории познания самосознание получает иное истолкование. Исходным для понимания самосознания является не осознание сознания, а восприятие собственного тела и его места в системе других тел и событии физического мира. Это самовосприятие (отличное от того самовосприятия состояний и структур сознания, о котором говорит феноменология) является необходимым условием восприятия внешнего мира как существующего независимо от воспринимающего субъекта (см. Восприятие, Я). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела, слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, каковы они есть. Как подчеркивает Дж. Гибсон, самовосприятие и восприятие внешнего мира — это два полюса процесса восприятия — субъективный и объективный. Следует также различать нечетко выраженные формы самосознания, сопровождающие течение всех психических переживаний и являющиеся условием их контролирования, и рефлексию как высшую форму самосознания. В последнем случае субъект осуществляет специальный анализ способов своей деятельности и явлений сознания, в т. ч. и своего Я. Само Я возникает как продукт рефлексии, как результат отношения к себе со стороны обобщенного другого субъекта и возможно лишь в рамках коммуникативного взаимодействия с другими людьми с помощью языка. Я, т. о., не нечто самоочевидное, дающееся с несомненностью в акте самосознания, а нечто создаваемое в процессе отношения к себе в конкретных социально-культурных условиях и только в этих условиях существующее. В отличие от простейших форм самосознания рефлексия возникает только в определенных ситуациях, когда субъект сталкивается с необходимостью пересмотреть принятые формы деятельности, привычные представления о мире и своем Я, свои установки и системы ценностей. В акте рефлексии Я делает себя собственным объектом. Самосознание не есть особый «внутренний взор», разглядывающий некоторые идеальные образования, размещенные в поле сознания как в картинной галерее. Акт самосознания — это получение знания о способах деятельности во внешнем мире, об отношениях субъекта к другим людям, к принятым в данном сообществе системам ценностей. Так, напр., самосознание наглядных представлении — это не что иное, как получение знания об имеющихся у данного субъекта схемах сбора перцептивной информации. Самосознание эмоций — это осознание реальной ситуации и оценка ее с точки зрения нужд субъекта и имеющейся у него системы ценностей. Самосознание Я — это получение знания об особенностях данной личности, о ее возможностях, стремлениях и о соответствии реального и идеального Я., т. е. не самовосприятие, а некоторая теория (иногда называемая Я-концепцией). Самосознание при всех особенностях не является чем-то принципиально отличным от всех остальных видов познания, как это считалось в западной философской традиции. Самосознание — это не нечто абсолютно непосредственное, а деятельность мышления (включая и самовосприятие). Как деятельность мышления самосознание может вести к заблуждению. Так, субъект может допускать ошибки при восприятии собственного тела, напр. неправильно локализовать место боли, ощущение интенсивности боли может зависеть от привходящих факторов, хотя сама боль может не меняться. Однако ошибок при самовосприятии тела гораздо меньше, чем при восприятии внешних тел, что объясняется максимальной близостью объекта восприятия и воспринимающей системы.
488
САНКХЬЯ Субъект не может ошибаться в том, что он имеет такие-то намерения, что он думает о том-то — в противном случае никакая деятельность была бы просто невозможной. В то же время он может не сознавать некоторых своих глубинных эмоций, мыслей и установок, может заблуждаться относительно своего Я в целом (даже, своей внешности, не говоря уже о чертах личности). Я непрозрачно для самого себя. Самосознание в случае, рефлексии — это не просто знание
САНДЖАЯ БЕЛАТТХИПУТТА (пали Sannjaya Belatthi- putta) — один из шести основных шраманских философов, завершающий посвященный им раздел «Слманна-пхала-сутгы» (Дигха-никая 1. 58—59). Изложение его воззрений полностью совпадает с экспозицией четвертой позиции амара-аик- кхепиков в «Брахма-джала-сутте». Санджая отрицал все возможные экзистенциальные предикации в связи с суждениями по мировоззренческим вопросам. На вопрос, не принимает ли он существование другого мира, он отвечал, что «не считает, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так и что не не так, и точно так же отвергал три остальные предикации тетралеммы (см. Чатушкотюса): что другого мира нет, что он и есть и его нет и что его нет и не нет. Сходным образом он разрешал и другие нормативные топики, завершающиеся проблемой посмертного существования «совершенного». Оценивая его диалектическую модель крайне тенденциозно, буддисты все же не смогли отрицать его популярности и снизить его достижения как тончайшего диалектика, предвосхитившего метод буддийской же критики философских понятий (см. Нагарджуна). В. К. Шохин
САНКХЬЯ (санскр. sarnkhya — то, что от исчисления) — древнейшее и влиятельнейшее направление индийской философии, разрабатывавшее специфическую модельонтологи- ческого и космического дуализма, методом которого была калькуляция тех объективации, которые противопоставляются «чистому субъекту». Первый период истории санкхьи — с 5 в. до н. э. по 1 в. н. э. — эпоха параллельных «атомарных» учительских традиций, разрабатывавших эзотерическую медитацию на исчисляемые начала мира и индивида и вместе с тем подвергавших их классификационному анализу и систематизации — в дву- единстве гносиса и философии. Основные источники по этому периоду — «средние» Упанишады, дидактические тексты «Махабхараты», поэма Ашвагхоши «Жизнь Будды». Одна из этих традиций восходит к учителю Будды Алара Каламе, стоявшему у истоков и будущей йоги, вторая — к странствующему философу Панчашикхе, но было много и других учителей. Каждый предлагал свои калькуляции «начал», которых они насчитывали и 17, и 20, и 27, и 30, при наибольшей популярности числа 25. В «горизонтальных» исчислениях (оказавших значительное влияние на буддийские калькуляции дхарм) субъест-Дрдашкоррелировалсяскомпонен^ ющего ему психофизического агрегата (интеллест-ДОашэго- тизм-аханкара, ум-лтиос, индрии, материальные элементы- бхугпы), в «вертикальных» с теми же компонентами, но уже в их космологических «ипостасях», замыкавшихся «непрояв- ленным» (авьякта; см. Вьякта—авьякта) первоначалом мира (см. Пракрита). Положение санкхьи двойственно: она явно близка буддизму и другим «диссидентствующим» течениям (см. Пакудха Каччаяна), признание же Атмана и разработка космологических схем с соответствующей иерархией ступеней созерцания сближают ее с брахманизмом. Пять столетий — с 1 по 5 в. — отмечены расхождениями и спорами: параллельные учительские традиции превращаются в конгломерат конкурирующих и дискутирующих друг с другом школ, о которых свидетельствует «Юктидюшка* и буддийские источники. Среди «схолархов» выделяются Паури- ка, подвергший сомнению даже положение о единстве Пракрита, Панчадхикарана и Патанджали (не-йогин), Варшаганья и целая «свита Варшаганьи», наконец, Виндхьявасин (4—5 вв.), переосмысливший многие идеи санкхьи. Предметами расхождений были число эонов Первоматерии-Пракрити, порядок их генезиса, способы классификации познавательных способностей индивида, «тонкое тело» (см. Сукммачиарира)у соотношение ноуменов воспринимаемости (см. Танматры). Санкхъя успешно полемизирует с буддистами, занимает уже признанное место в индуизме, но не может создать собрание сутр — этому препятствует «неуправляемый» плюрализм, ибо каждая из школ создает свои авторитетные тексты (см. *Шам- Когда этот плюрализм поставил санкхью на грань распада, она выдвинула выдающегося систематизатора и одновременно незаурядного версификатора Ишваракришну (4—5 вв.), который унифицировал ее доктрины и создал «ортодоксальную» версию ее учения в семидесятистишье (подробнее см. «Саикхъячсарика»). Произведение Ишваракришны пользою- лосьогромным признанием. В6 в. буддийский монах Парамар- тха переводит на китайский язык санскритский комментарий к нему «Суварна-саптати-вритти». Оригиналу Пармартхи близки два других, открытых в 1970-е гг.: «Саптати-вритги» (6 в.) и «Сашосья-салтати-вритти» (6—7 вв.); все три принадлежали к классу «учебных» комментариев. В 7 в. Гау- дапада (неведантист) составляет нормативное толкование «Санкхья-карика-бхашья», а неизвестный автор — самый основательный комментарий «теоретического» типа «Юктиди- пику». К числу «теоретических» комментариев принадлежала и анонимная «Джаямангала», уделявшая специальное внимание источникам знания (7—8 вв.). Частые ссылки на религиозные тексты свидетельствуют о желании автора другого комментария, «Матхара-вритти» (8 в.), основательно индуинизи- ровать санкхью — вероятно, учитывая настойчивые попытки Шанкары доказатьее гетеродоксальность. В9 в. появляется самый авторитетный комментарий к «Санкхья-карике» — «Тат- твакаумуди» Вачаашти Мшшры, в котором представлена концепция отражения «внутреннего инструментария» (антахка- рана) в Пуруше и целое исследование по теории познания. 10—14 вв. — эпоха стагнации санкхьи: хотя продолжают появляться новые комментарии Ишваракришны, полемические пассажи оппонентов санкхьи (прежде всего тексты ньяя-вайшешики и веданты) свидетельствуют о том, что за весь период она не представила ничего существенно нового и заметно стала сдавать позиции. Одновременно некоторые шиваитс- кие и ведантийские школы — прежде всего Рамануджи и Мадх- вы — начинают использовать идеи санкхьи в разработке соб-
489
«САНКХЬЯ-КАРИКА» ственных систем. Для выживания ей необходимо было: создать корпус «настоящих» сутр; доказать последователям Шанкары свою лояльность «ортодоксии»; обстоятельно ответить хотя бы основным оппонентам; модернизировать доктрину, используя достижения других систем эпохи высокой схоластики. Эти задачи были частично решены в 14—15 вв., когда санк- хьяики одновременно создают две коллекции сутр от имени древнего риши Капилы: предельно краткую «Таттва-самасу» (23 краткие номинации принципов санкхьи) и очень подробные — в шести разделах — «Санкхья-сутры» (527 положений). Если первая (типологически близкая к перечням Абхидхармы) была предназначена преимущественно для учебных целей, то вторая — для восстановления статуса санкхьи в индийской философии. «Новые санкхьяики» вводят традиционную соте- риологию в контекст общеиндийской концепции пурушарт- хи, пытаются в лояльности шрути превзойти самих ведантис- тов, заимствуют у них конкретные концепции (типа упадки или индивидуальной души — дживатмана) и целые философские модели (типа различения двух уровней истины) и одновременно полемизируют со всеми остальными школами по актуальным проблемам современной им философии (вплоть до природы ошибочного познания и универсалий). В 16 в. создается самый обстоятельный текст за всю историю санкхьи — комментарий Виджняна Бхикшу к «Санкхъя-сутрам», который ознаменовал начало синкретической ассимиляции санкхьи, йоги и веданты. К особенностям философствования санкхья относятся: специфическая модель дуализма, реализующаяся и в основоположениях ее сотериологии; онтологический конструктивизм; особая трактовка причинности. Дуализм санкхьи отличен от других систем индийского дуализма (у джайнов, последователей Мадхвы и т. д.), а также и неиндийского (типа картезианского) тем, что сфера субъекта, противопоставляемого миру объективации, значительно сужена и «стягивается» в световую точку. К сфере же объективации относятся не только внешний мир и тело индивида, но и все ментальные функции и состояния последнего, в результате чего субъекту-Пуруше остается быть лишь «свидетелем» (сакшин) функционирования проявлений трех гун, свидетелем, который, по Гаудападе, причастен всему опыту индивида не более, чем случайно зашедший на поле аскет работе местных крестьян. Корреляция Пуруши с бытийно инородным ему психоментальным аппаратом индивида описывается поэтому как их зеркальное отражение друг в друге, а не как реальная связь. «Освобождение» же мыслится как избавление не от реальных кармических последствий действий, совершенных в настоящем и прошлом (как у джайнов, найяиков, вайшешиков или мимансаков), но как осознание полной непричастности Пуруши временным удовольствиям и постоянным страданиям ложно соотносимой с ним серии инкарнаций; само «освобождение» и обеспечивающее его различительное знание также относятся к инородной ему сфере Пракрита. Особенность онтологического мира санкхьи в том, что в нем отсутствуют различия субстанции, качеств и действий (как у реалистических индийских систем), поскольку его реальные ноумены — три гуны — включают все три модальности бытия одновременно. Их собственные взаимоотношения составляют особый тип реляций, отличный и от контакта различных вещей, и от соотношения вещи и ее свойств (что различалось в ньяя-вайшешике), который можно описать как вза- имоотрицаиие во взаимонераздельности. Космические начала не столько обладают определенными характеристиками, сколько генерируются ими. Трехгунность с атрибутами иметь причину, быть невечным, невездесущим, мобильным, множественным, опирающимся на другое, а потому и растворяющимся в конце мировых периодов дает класс «проявленного» (вьякта), в который включаются 23 начала. Трехгунность с атрибутами противоположными — непроявленную первопричину мира (авьякта) Пракрита. Трехгунность же «нулевая» — духовного субъекта- Пурушу. Учение санкхьи о причинности как доктрина непроявленного и реального предсуществования следствия в причине (см. Па- ринама-вада) призванаобосноватьее основополагающий «догмат» — о Пракрита как единой и непроявленной первомате- рии, которая манифестируется в бесчисленных феноменали- зациях мира. С другой стороны, для санкхьи характерно снятие различий между материальной, инструментальной и целе- полагающей причинами (сохраняющихся в ньяя-вайшешике или мимансе): все они объединяются в активной и «альтруистичной», хотя и (вопреки логике) бессознательной, пер- воматерии мира. Лит.: Лунный свет санкхьи. Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспа- ти Мишра, изд. подготовлено В. К. Шохиным. М., 1995; Сутры философии санкхьи. Татва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти, изд. подготовлено В. К. Шохиным. М., 1997; Garbe R. Die Samkhya -Philosophie. Lpz., 1897; Keith А. В. The Samkhya System. Calcutta, 1924; Jonston E. Early Samkhya. L., 1937; Larson G.J. Classical Samkhya. An Interpretation of its History and Meaning. Delhi, 1979; Shiv Kumar. Samkhya Thought in the Brahmanical Systems of Indian Philosophy. Delhi, 1983; Encyclopedia of Indian Philosophies, v. 4, Samkhya. A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G.J. Larson and R. Sh. Bhattacharya. Princeton, 1987. B.K. Шохин «САНКХЬЯ-КАРИКА» (санскр. Samkhya-karika) — канонический текст санкхьи, составленный, вероятно, в 4—5 вв. Ишваракришной — брахманом из Кошалы (Северо-Восточная Индия) или странствующим аскетом. «Санкхья-карику», содержащую от 69 до 73 стихов (у различных комментаторов) в сложном метре арья, можно считать уникальным опытом конденсированной экспозиции доктрин философской системы в совершенной поэтической форме. Карики 1—2 констатируют порабощенность индивида тремя видами страдания (от себя, живых существ и «свыше») и задачу освобождения от них. В кариках 3—7 кратко «записываются» все 25 начал санкхьи (через формальную атрибуцию им возможности и невозможности модифицироваться и быть модификациями), учениесанкхьиобисточникахзнанияисферахихприменимос- ти. Карики 8—20 представляют онтологаю санкхьи: учение о причинности (саткаръя-вада), характеристики проявленного и непроявленного уровней трехгунной реальности, самих трех гун, обоснование Пракрити в качестве причины мира, существования Пуруши как «чистого субъекта» и его множественности, а также их ложной взаимоассимиляции. Карики 21—27, 38 посвящены космологии — эманации «проявленных» начал мира из Непроявленного. В кариках 28—37 классифицируются и иерархизируются 10 перцептивных и моторных способностей и 3 «внутренние способности» (антахка- рана). Предмет карик 39—55 — механизм трансмиграции тонкого тела (сукшма-шарира) и диспозиции сознания (бхавы), определяющие результаты трансмиграции. Тема карик 56— 61 — целеполагающее служение «бессознательной» Пракрити интересам пуруш. Карики 62—68 посвящены «освобож-