Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
546
СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ рация произведен от предметного соединения частей объектов в целое и исторически формируется в процессе общественно-производственной деятельности людей. Законы превра- щения(интериоризации)пред^етныхсинтетическихдействий в психической операции синтеза исследуются в психологии. Синтез как познавательная операция имеет множество различных форм. Любой процесс образования понятий основан на единстве процессов анализа и синтеза. Эмпирические данные исследования того или иного объекта синтезируются при их теоретическом обобщении. В теоретическом научном знании синтез выступает в форме взаимосвязи теорий, относящихся к одной предметной области; как объединение конкурирующих, в определенных аспектах противоположных теорий (напр., синтез корпускулярных и волновых представлений в современной физике); в форме построения дедуктивных (аксиоматических, гапотетико-дедуктивных и т. д.) теорий и др. Для современной науки характерны не только процессы синтеза внутри отдельных научных дисциплин, но и между разными дисциплинами — междисциплинарный синтез,—а также между естествознанием, общественными и техническими науками. В 20 в. возник ряд т. н. интегративных наук (напр., кибернетика, семиотика, теория систем), в которых синтезируются данные о структурных свойствах объектов различных дисциплин. Исследование процедур синтеза научного знания играет существенную роль при решении проблемы единства науки, в трактовке которой исходят из многообразия форм научного и технического знания, объединяемых на основе синтеза методологических средств, понятий и принципов различных областей знания. Лит.: Мамардашвили М. К. Процессы анализа и синтеза. — «ВФ», 1958, № 2; Горский Д. П. Проблемы общей методологии наук и диалектической логики. М„ 1966; Синтез современного научного знания. М., 1973; Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М, 1978; Bunge M. Scientific Research, v. 1—2. Hdlb.-N. Y, 1967; HintikkaJ. Remes U. The Method of Analysis. Dor-
СИНТЕЗ ЗНАНИЙ — процесс объединения различных, иногда противоположных теорий, концепций, представлений. Процесс синтеза снимает несогласования, противопоставления, противоречия, образуя новое теоретическое единство. Результатом синтеза оказывается совершенно новое знание, качественно отличающееся от простой суммы первоначальных элементов, вступающих в процесс синтеза. В античной философии синтез знаний понимался как получение знания о целом путем соединения знаний об элементах этого целого. Аристотель придал понятию синтеза знаний логический аспект, обратив внимание на то, что синтез знания проистекает в результате движения мысли от посылок к следствиям, в ходе которого образуется (либо усматривается) новое знание. Кант
СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ - суждения, названные так И. Кантом, противопоставившим их как расширяющие и умножающие познание аналитическим суждениям, которые лишь выяатяют и поясняют в результате логического анализа уже заключенное в них содержание (Кант И. Соч., т. 4 (1). М., 1965, с. 80). Синтетические суждения, по Канту, могут быть как апостериорными, так и априорными (см. Априоризм). Возможность последних определяется наличием в сознании некоторых исходных мыслительных структур, задающих определенный способ рассмотрения мира. Эти априорные формы мышления, как полагает Кант, синтезируют, структурируют полученный в чувственном познании и организованный посредством априорных форм созерцания во времени и пространстве материал восприятия и придают синтетическим суждениям априори характер всеобщности и необходимости. Именно такими являются, по Канту, теоретические суждения (положения) математики и точного естествознания, выступающие для Канта образцом научного знания. Эта идея получения, приращения нового научно-теоретического знания в результате конструктивной синтетической познавательной деятельности благодаря организации многообразия чувственно данного материала в некоторое единство, структура которого задается априорными формами мышления, представляет собой специфику гносеологии Канта, отличающую ее как от узкого эмпиризма, сводящего познание ксуммированию и комбинаторике эмпирического данного и не способного тем самым объяснить своеобразие теоретического знания, так и от априоризма рационалистов с его тенденцией к одностороннему аналитизму в интерпретации теоретических «истин разума», препятствующему рассмотрению развития теоретического знания в его взаимодействии с эмпирией.
547
синтоизм В динамике познавательной деятельности априорные формы мышления выступают как предпосылки знания, как средство его получения. Воплощаясь же в «готовом» суждении в качестве его структуры априорные схемы становятся компонентом знания о мире, каркасом определяющим целостность идеализированного теоретического объекта, выражаясь современным методологическим языком. В качестве априорных предпосылок синтетической деятельности мышления у Канта выступают, во-первых, категории, «чистые рассудочные понятия», во-вторых, уже в сфере собственно научного познания т. н. априорные основоположения чистого естествознания. И если в учении об априорных категориях канонизируется традиционная философская схема, восходящая еще к Аристотелю, то в концепции об априорных основоположениях рассудка находят свое выражение представления об исходных основаниях механистического естествознания, доминирующей парадигме той эпохи. Критика абсолютизации и догматизации этих исходных оснований в учении Канта не должна заслонять того важнейшего обстоятельства, что в нем впервые нашла свое выражение особая методологическая функция отправных содержательных установок формирования научно-теоретического знания, интерпретируемых в современной методологии науки в понятиях «парадигмы», «научной картины мира», «твердого ядра исследовательской программы» и т. д. С резкой критикой Кантова учения об априорных синтетических суждениях выступил в философии науки нашего столетия логический позитивизм Венского кружка. С точки зрения его сторонников представление об априорном элементе в содержании научного знания, тем более определяющем специфику его теоретичности, является в корне несостоятельной рационалистической догмой, которая в принципе должна быть отвергнута с позиций научного эмпиризма, последовательным защитником которого объявлял себя логический позитивизм. Основатель Венского кружка М. Шлик даже заметил, что всю суть доктрины кружка можно свести к отрицанию существования синтетического априорного знания. Действительно, эта доктрина исходила из того, что всякое осмысленное утверждение науки, выражающее подлинное знание о реальности, должно быть сводимо к выражению эмпирически данного. В дальнейшем, однако, сами сторонники логического позитивизма (см. Логический позитивизм) вынуждены были признать неустранимость из языка науки теоретических «конструктов» (см. Конструкт), обладающих «сверхэмпирическим» содержанием. Современная методология науки исходит из того, что источники специфического содержания теоретических идеальных объектов и моделей лежат в тех «онтологиях», «научных картинах мира», парадигмальных установках и пр., которые выступают в качестве априорных предпосылок формирования конкретных научно-теоретических гипотез, концепций, теорий. Разумеется, эта априорность в отличие от классической кантовской носит относительный, функциональный характер. Всегда могут быть выявлены некоторые коренящиеся в опыте самой науки, а шире в ее социокультурном контексте, условия возникновения и утверждения указанных выше предпосылок, однако бесспорно, что приращение научного знания, его развитие, его «синтетичность» в социальном философском, идущем от Канта, смысле этого понятия предполагает взаимодействие «векторов» как от накопления новой эмпирической информации, так и от используемых при ее осмыслении имеющихся концептуально-теоретических схем и моделей. В. С Швырев
СИНТОИЗМ (от япон. синто — «путь богов») в Японии — религиозно-мифологический и ритуально-практический комплекс, связанный с почитанием богов ками. Истоки синтоизма — народные верования, мифы и ритуалы древней Японии; как учение синтоизм складывался начиная с 7—8 вв. под влиянием буддизма, конфуицанства и даосизма. Синтоизм не имеет фиксированной догматики и канонического священного писания. Основными источниками считаются мифолого-летописные своды «Кодзики» («Записи о деяниях древности», 712) и «Нихон секи» («Нихонги», «Анналы Японии», 720), а также «Фудоки» («Описания нравов и земель»); молитвословия норито и указы сэммё (сохранились в составе церемониальных уложений и летописных текстов); памятники древней и средневековой японской поэзии (антология «Манъёсю» и др.), прозы (моногатари), дневниковой литературы и др. Отдельные аспекты практики синтоизма восстанавливаются по данным археологии и этнографии. Различается храмовый, школьный и народный синтоизм. История синтоизма начинается с периода Яёй (3—2 вв.). Древнейший синтоизм трактуется как комплекс верований родо-племенных объединений (удзи), возводивших свое происхождение к родовому божеству (удзигами), и включает промысловые и земледельческие культы, элементы шаманизма, а также мифы (космо- и теогонию, мифологическую генеалогию богов и их потомков — легендарных государей). С формированием японского государства синтоизм складывается как религия, центр которой — государь «страны Яма- то», потомок богини солнца Аматэрасу. Первые письменно зафиксированные мифы отражают борьбу традиции Ямато с местными традициями других областей (в конечном счете подчинившихся Ямато). Начиная с 6 в., в ходе китаизации японского государства, синтоизм переживает влияние буддизма в области ритуала; письменная фиксация мифов и легендарной истории осуществляется совместными усилиями ученых-книжников, получивших китайское образование, и носителей устной островной традиции. Воспринимавшийся первоначально как культ заморского ками, буддизм в 7—8 вв. занял место объединяющей общегосударственной религии, готовой заменить прежние связи «человек—род» связью «человек—государственный центр»; однако синтоизм сохранил свое значение основного источника легитимации власти государя — потомка богов. Закладываются основы характерного для Японии позднейших веков культурного и религиозного полиморфизма: семейный и социальный коды определяются конфуцианством, концепция времени, динамики природной и телесной человеческой жизни берется из даосского учения, индивид как предмет религиозной и государственной заботы выделяется буддизмом, который указывает ему место и цель в государственном и космическом целом, и все эти координаты накладываются на собственно японский базис, определяемый через синтоизм (мир и человек как вместилища для божества, система отношений, в центре внимания которой — ками, их влияние на земную жизнь, необходимость их почитания и свя - занные с ними ритуально-практические задачи человека). В 9—12 вв. (период Хэйан) формируется синто-буддийская синкретическая религия, основанная на концепции «хондзи- суйдзяку», — ками понимаются как воплощенные будды. Синтоизм и. буддизм имеют общие храмы; сооружение буддийских храмов не мыслится возможным без согласия местного ками; вместе с тем, для части синтоистского жречества буддизм остается табуированным, а буддийская задача «защиты страны» часто понимается как задача усмирения, под-
548
синтоизм чинения ками. Рёбу-синто («Путь богов [в смысле] двусторонней [мандаты]»), одно из синто-буддийских течений, сложившееся под влиянием буддийской школы Сингон, соотносит два аспекта природы будды — абсолютный и эмпирчес- кий, представленные двумя манддлами («миром—алмазным жезлом» и «миром—материнским чревом»), с двумя составляющими храмового пространства синтоизма («внутренним» и «внешним» храмами святилища Исэ), а богиню Аматэрасу считает воплощением Махавайрочаны — «Великого солнечного будды». Санно-синто («Путь богов [в смысле] горного государя»), другое синкретическое движение, опиравшееся на учение буддийской школы Тэндай (ср. Тяныпай школа), трактовало различные объекты почитания синтоизма (места пребывания ками) как множество форм воплощения единственной истины будды. В 13—15 вв. (периоды Камакура и Муромати) особую роль приобретают местные культы богов-предков влиятельных феодальных домов, а также воинские культы (божество Хати- ман и др.). Предпринимаются попытки построения догматики синтоизма без опоры на буддийские положения; получает распространение текст «Синто гобусе» («Пятичастное писание пути богов») и школа, развивающая положения этого текста, Исэ-синто (Ватараи-синто). Китабатакэ Тикафуса ( 1293— 1354), представитель этой школы, основным предметом почитания полагает само японское государство как «страну богов» и государя как ками на земле. Ёсида Канэтомо (1435— 1511), принадлежавший школе Ёсида синто (Урабэ синто), ставил целью обосновать превосходство синто (восходящего к «веку богов», предвечного учения) над буддизмом и конфуцианством (учениями, созданными людьми уже в пределах «этого мира»). В 17—18 вв. (период Токугава) предпринимаются попытки синтеза синтоизма с неоконфуцианапвам в интерпретации Чжу Си (учением, претендовавшим на роль господствующей идеологии вновь объединенного государства, возглавляемого сегуном). Фудзивара Сэйка (1561—1619) и Хаяси Радзан (1583—1657) развивали мысль о тождестве «пути богов» и ри (китайского лг-принципа, мирового порядка, имеющего как космическую, так и личностную этическую значимость). Почитание ками как прародителя, главы рода и государя как родового ками всей страны выводится из конфуцианских категорий сыновней почтительности (сяо ти) и верности. Ёсикава Корэтару (1616—90) проводит
549
синь ных, как правило разрушительных, действиях божества, требующих от человека некоторой реакции (умилостивления, усмирения ками). В качестве этической и одновременно космологической категории выступает макото-но-кокоро («истинная сердцевина»), соотносимая с ками внутри отдельного человека, зверя, предмета и др. Природа человека определяется наличием невидимой отличной от тела души — тама, аналога или зачатка ками в человеке. Возникновение людей мыслится скорее в терминах порождения, нежели сотворения. Люди делятся на потомков небесных богов, потомков «внуков небесных богов», потомков земных богов или потомков чужеземцев. Наряду с родовыми богами — удзигами существуют «человеческие» боги — хитогами: божества, выбирающие своим местопребыванием тело отдельного человека (их присутствие проявляется в одержимости и составляет основу различных шаманских практик). Коллективно-родовой характер синтоизма сказывается в пристальном внимании к ситуации рождения человека, его вступления в общину (инициация), к поддержанию его жизни (хозяйственная обрядность, лекарская магия) и в сравнительно безразличном отношении к смерти отдельного человека (погребение и посмертная судьба традиционно находятся в ведении буддизма). В то же время, почитание «предков» как своего рода коллективных защитников семьи и общины — существенная часть культа синтоизма. Особо выделено почитание грозных зловредных духов — горе (душ людей, погибших злой, насильственной или несправедливой смертью). В ряде случаев дух умершего человека становится общим почитаемым ками (поэт 9 в. Сугавара Митидзанэ, обожествленный как Китано-Тэндзин, покровитель учености и изящной словесности; солдаты 1-й и 2-й мировых войн, почитаемые как божества святилища Ясукуни). Тама, душа, есть не только у человека: ее вместилищем (местом невидимого пребывания божества) может стать и священный предмет, и камень, дерево, остров, участок побережья; особый круг верований связан с «душой слова» (котодама). Обожествление явлений и объектов природы как вместилищ божеств, особый «ландшафтный» тип религиозности, в пределе означает почитание как священной всей территории Японских островов («страны богов») и всего японского народа. Способы реализации этого верования могут быть различными —от национал-шовинистического мифа, завершившегося катастрофой середины 20 в., до особых экологических стратегий мышления и действия, способных в век интернационализации стать специфически японским вкладом в мировое идейное наследие. Лит.: Конрад Н. И. Японская литература в образцах и очерках. Л., 1927, репринт. М., 1991; Манъёсю. Пер. и комментарий А. Е. Глус- киной. М., 1971; Иэнага Сабуро. История японской культуры. М., 1972; Мещеряков А. Н. Древняя Япония — буддизм и синтоизм. М., 1987; Онже. Герои, творцы и хранители японской старины. М., 1988; Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток 1, пер. и комментарий Е. М. Пинус. СПб., 1994; Свитки 2 и 3, пер. и комментарий Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. СПб., 1994; Кокинвакасю: собрание старых и новых песен Японии, пер. А. Долина, т. 1—3. М., 1995; Horil. Folk Religion in Japan. Tokyo, 1968; SpaeJ. J. Shinto Man. Tokyo, 1972; Anesaki Masaharu. History of Japanese Religion. Rutland—Tokyo, 1980; Blacker Carmen. The Catalpa Bow. A Study of Shamanistic Practices in Japan. L., 1986. H. H. Трубникова
СИНЬ — благонадежность (кит., буквально — доверие, вера, истинность, верить, доверять) — понятие китайской философии. В древнекитайских философских школах терминологи- зировалось по-разному. Напр., у моистов (см. Моцзя) — как «истинность», соответствие высказывания мысли, которую оно должно выразить. В легистском (см. Легизм) трактате «Хань Фэй-цзш синь выступает как отношение народа к правителю, обусловленное правильным балансом наград и наказаний, слабостью народа и силой государя и государства. Особенно существенно синь для конфуцианской этики, где означает один из важнейших принципов отношений между людьми. В «Го юе» синь вместе с «верностью» (чжун), «гуманностью» {жэнь), «долгом/справедливостью» (и) составляет условие сохранения ли-благопристойности. В «Лунь юе» «любовь верхов к благонадежности» объявлена предпосылкой отсутствия тех, кто бы «осмелился не проявить чувство привязанности» (XIII, 4). Там же синь фигурирует как одна из основ педагогической системы Конфуция наряду с «письменностью/культурой» (вэнь), «[практическими] действиями» и «верностью» (VII, 26). Высказывание Конфуция о синь как главном условии управления государством может трактоваться как требование и «благонадежности» со стороны народа, и его «доверия» к управляющим, которое зависит от последних (XII, 7). В «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.) «благонадежным» предлагается считать не только представителя верхов, но и всякого, кто «способен чувствовать добро (шань)» (VII, А8). Основной создатель имперского конфуцианства Дун Чжуншу, связав этические категории с классификационной схемой «пяти элементов» (у сын), включил синь в число «пяти постоянств» (у чан) — моральных основ, посредством которых правитель «исправляет пороки» подданных: «гуманность», «долг/справедливость», «[этико-ритуальная] благопристойность», «знание» (чжи, синоним «разумности»), «благонадежность». В « Чжун юне» в качестве коррелята и условия «благонадежности/доверия» как универсального принципа отношений междулюдьми фигурирует чэн — «искренность» (XX, 17). Эта корреляция стала нормативной для конфуцианства. А. Г. Юркевич
СИНЬ — сердце (кит., буквально — душа, дух, интеллект, мысль, разум, рассудок; желания, намерения, настроение; воля, устремленность; центр, сердцевина, середина) — категория традиционной китайской философии, получившая свое наиболее полное развитие в средневековом неоконфуцианстве. Первым мыслителем, который обратил внимание на роль сердца в осмыслении динамики субъективной деятельности человека, был Мэн-цзы. Согласно его взглядам, человек, в отличие от животных, имеет «соболезнующее и сострадающее», «стыдящееся [за себя] и негодующее [на других]», «отказывающее [себе] и уступающее [другому]», «утверждающее и отрицающее сердце». Эти качества сердца суть начала «гуманности» (жэнь), «долга/справедливости» (и), «благопристойности» (ли) и «разумности» (чжи), которые составляют духовную «сердцевину» врожденной нравственной природы человека. Он считал сердце органом мышления, определяющим и управляющим человеческой чувственностью, а также органом восприятия и представления. Его учение закладывает основу философской доктрины о «благосмыс- лии» (лян чжи) или о «благосердии»: «То, на что человек способен (нэн) без научения (сюэ), — это его благомочие; то, что он знает (чжи) без рассуждений (люи), — это его благосмыслие» («Мэн-цзы», VII А, 15). Последнее положение мыслителя выражало собой идею природного единства знания, оценки, чув-
550
синь сюэ ства и действия. В то же время в энциклопедическом трактате «Гуань-цзы», отражающем самые ранние формы синтеза конфуцианских, даосских и легистских (см. Легизм) идей, роль «государя» в человеческом теле играло сердце, внутри которого находился руководимый им психический центр — «сердце сердца» (синь чжи синь), дающий объективную силу всеобщим моральным законам дао. Сюнъ-цзы уточняет функцию человеческого сердца, способного познавать дао, вводит в свое учение понятие «ггустоты» в качестве важнейшего психолопгческого свойства, характеризующего правильное мышление. «Сердце никогда не бывает не наполненным и однако [оно] обладает тем, что называют пустотой» («Сюнь-цзы», гл. 15). О таком же «пустом сердце» говорится в «Гуанъ-цзы», «Чжуан-щы», «Хуайнапъ-ири», в которых подчеркивалась гносеоло-гическая содержательность «ггустоты» при ее фактической непустотности. Во 2 в. до н. э. реформатор конфуцианства Дун Чжуншу первым объявляет сердце «господином» — сувереном и вместилищем «пневмы» (ци), которая «исходит из сердца» и управляется им. Категория сердца стала играть особую роль в учении неоконфуцианцев. Основоположник средневекового учения о сердце Лу Цзююань утверждал: «То, что объединяет меня с небом, так это мое сердце. Все люди имеют сердце, а все сердца обладают принципом: сердце и есть принцип». Идея о тождестве человеческого сердца и структурообразующего универсального принципа (ли) выражала требование обращения к внутреннему миру человека и его совершенствованию. Этот общий тезис был развит Ван Янмином в качестве положения о «совпадающем единстве сердца и принципа». Провозглашение «единотелесности» человеческого сердца миру позволяло и количественно, и качественно образовать с ним одно целое. Средством ориентации в этом целостном единстве было провозглашено «детское сердце». Позже Ли Чжи (16 — на-ч.17 в.) отождествил «сердце ребенка» (тун син) с «истинным сердцем» (чжэнь синь), которому присуще прирожденное «естественное знание», здравый смысл и стремление к добру. Р других неоконфуцианских течениях, напр., нумерологического направления (Шао Юн), категория сердца идентифицирован;! с «Великим пределом» (тай цзи), а у Чжу Си — с такимикатегориями,какдао,ли-принцип,син-[индивидуаль- ная] природа. Материалист Ван Фучжи, считал сердце ответственным за мышление, восприятие и зависящим от деятельности органов чувств. Категория сердца активно использовалась китайскими буддистами (особенно с 6 по 9 вв.). Полемика между буддизмом и неоконфуцианством касалась содержания понятия сердца: если первые допускали полное «отсутствие мысли», стремились освободить своих адептов от привязанности к феноменальному миру, вернуться к неразличению добра и зла и настаивали на спонтанном и «мгновенном просветлении», то вторые — подчеркивали нравственную природу человеческого «благосмыслия», полное включение человека в социально-этические отношения, приобщение его к решению ежедневных человеческих дел. Категория сердца стала смысловым ядром многих современных научных терминов, связанных с психической сферой (синьлн — психика, синьлисюэ — психология и т. д.). В. В. Зайцев