Новейший философский словарь
Шрифт:
Л.В. Ванчукевич
СОЗНАНИЕ
– одно из фундаментальных понятий философии, психологии, социологии, которое характеризует важнейший системный компонент человеческой психики. Функционирование С. обеспечивает человеку возможность вырабатывать обобщенные знания о связях, отношениях, закономерностях объективного мира, ставить цели и разрабатывать планы, предваряющие его деятельность в природной и социальной среде, регулировать и контролировать эмоциональные, рациональные и предметно-практические отношения с действительностью, определять ценностные ориентиры своего бытия и творчески преобразовывать условия своего существования. С. представляет собой внутренний мир чувств, мыслей, идей и других духовных феноменов, которые непосредственно не воспринимаются органами чувств и принципиально не могут стать объектами предметно-практической деятельности ни самого сознающего субъекта, ни других людей. В этом онтологическом аспекте бытие, существование С. выражается понятиями "субъективная реальность", "идеальное". В аксиологическом аспекте категория идеального выражает ценностное отношение к действительности. В праксеологическом ракурсе эта категория обозначает духовную активность, творческую интенцию, целеполагание и целеустремленность, волю и саморефлексивность С. Идеальное характеризует сущностное содержание С. как субъективной реальности. Определение С. в психологии связывается со способностью субъекта выделять себя из окружающего мира, со способностью к самоотчету и самонаблюдению, с существованием его не только в индивидуальной, но и надиндивидуальной форме ("Я" и "Сверх-Я"). Социология изучает С. как сферу духовной жизни общества, в которой осмысливаются, обосновываются, идейно оформляются и реализуются интересы и представления различных социальных групп, классов, наций и общества в целом. Социология раскрывает роль С. в организации общественного бытия человека, в исторической динамике его цивилизационного и культурного развития. В истории философии можно выделить различные традиции анализа С. Классическая традиция, истоки которой уходят в античность, направляла теоретический поиск на выявление единых, сверхчувственных принципов и начал бытия, макрокосма (универсума) и микрокосма (человека). Таким началом в древнегреческой философии выступал логос (слово, закон, сущность всех вещей), в древнекитайской философии дао (путь, закон), в древнеиндиийской философии - брахман (безличное духовное начало). Ценность человеческого разума, С. определялась степенью приобщенности его к этому единому принципу и началу миропорядка. При этом на первых этапах развития философской мысли доминировало синкретичное представление о душе и теле, психическом и физическом, чувствах и разуме. Душа рассматривалась как безличное начало, лишенное неповторимости и индивидуальности человеческой личности. Свойства души связывались со свойствами космоса: собственная активность человеческой души открыта еще не была. Впервые проблема дифференциации сверхчувственного и природного, души и тела намечается в учениях софистов и Сократа, затем получает развитие в философии Платона. В диалогах Платона раскрывается соотношение между сверхчувственным и природным, умопостигаемым космосом и космосом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным) и телом. Структура, трехкомпонентное, по Платону, строение человеческой души (вожделение, пыл, рассудительность) соответствует структуре души космоса, изображаемого в виде совершенного живого существа. Признается возможность самодвижения души, ее переселения и бессмертия. Приобретение истинного знания связывается с процессом припоминания человеческой душой своего пребывания в умопостигаемом мире. Аристотель впервые формулирует идею развития применительно к душе, трактуя ее как организующий принцип жизни. Средневековая философия, придерживаясь субстанциального подхода, рассматривает С. как проявление в человеке искры надмирового божественного разума, который существует до природы и творит ее из ничего. Философия христианства обращает при этом внимание на внутреннюю напряженность и противоречивость душевной жизни человека. Наряду с С. в структуре души открывается слой, лежащий за пределами знания и не подвластный знанию. Признается спонтанная активность души, проявляющаяся как в самопознании, опыте самоуглубления и общения с всевышним разумом, так и в актах своеволия, следования страстям. В философии Нового времени формируется представление о С. как замкнутом в себе внутреннем мире. С. предстает как самосознание, саморефлексия. Для Декарта С.
– субстанция особого рода. Лейбниц признает психически деятельными субстанциями монады - неделимые первоэлементы бытия. Он вводит в философию понятие апперцепции, которое означает акт перехода бессознательных психических состояний и восприятий в отчетливо осознаваемые представления, в понимание, что они находятся в С. индивида. Наряду с субстанциальным подходом в философии Нового времени формируется также натуралистически-функциональный подход к объяснению С. Оно начинает рассматриваться (Ламетри, Кабанис, Гольбах и др.) в соответствии с достижениями физиологии и медицины в качестве особой функции мозга. Отличие С. от других функций мозга видится в том, что благодаря ему человек способен приобретать знания о природе и самом себе. Однако в натуралистически-функциональном подходе как разновидности метафизической традиции не вскрывалась социальная детерминированность С., его связь с развитием и функционированием культуры. Сложная многоуровневая природа С, значимость общения и формирования высших психических потребностей в формировании самосознания, воли, ценностей как феноменов индивидуального С. были раскрыты немецкой классической философией. Была выявлена органическая взаимосвязь индивидуальной, личностной и надиндивидуальной форм С. (Кант, Гегель). Диалектико-материалистическая традиция анализа С. не признавала его субстанциональности и рассматривала С. как функцию мозга, как отражение объективного мира, необходимый компонент предметно-практической деятельности человека. Предпосылками становления С. в марксизме выступают: эволюция свойства отражения, присущего материи, развитие зачаточного интеллекта животных; переход особой ветви гоми-нид от орудийной деятельности к предметно-практическому освоению мира с помощью искусственных орудий труда; развитие в процессе становления труда потребности в знаковой коммуникации и передачи из поколения в поколение приобретенного опыта, который закрепляется в семиотических системах, положивших начало формированию культуры как особого мира человека. Феноменологическая традиция в современной западной философии рассматривает С. и субъективность как специфический вид бытия, который невозможно выразить в традиционно-гносеологическом ракурсе субьект-объектных отношений, поскольку "Я" не может наблюдать самое себя со стороны. С. в
Е.В. Петушкова
СОКРАТ (ок. 470-399 до н.э.)
– античный мыслитель, первый (по рождению) афинский философ. Полагая, что "письмена мертвы", отдавал предпочтение устному рассуждению в ходе диалогов на площадях и в палестрах. В силу отсутствия текстового авторского наследия философское учение С. реконструируется на основе вторичных источников, в первую очередь - сократических диалогов раннего Платона, сократической апологии Ксенофонта, сведений из Диогена Лаэртского и Аристотеля. В историко-философской традиции фигура С. занимает особое место: если хронологически он является современником Демокрита, то семантически его учение открывает новую страницу в развитии древнегреческой философии. С. подводит черту под прежним (отныне - "досократическим"; термин "досократики" введен в Новое время: англ. Presocratics, нем. Vorsokratiker, франц. Presocratiques) периодом философствования, эпистемологически характеризовавшимся наивным реализмом (натурфилософские картины мироустройства от Фалеса до атомистов). Поставленный С. вопрос о том, каким образом может строиться человеческое знание о мире, выступает важнейшим импульсом переосмысления самого предмета философского знания, фактически первым шагом в становлении и развитии рефлексивного потенциала философии. Если постижение мира досократиками осуществлялось практически в рамках стандартной субъект-объектной процедуры ("мир как объект", - неслучайно античная традиция именует натурфилософов "физиками"), то именно с С. начинается оформление философии как рефлексивной теоретической дисциплины, основным предметом рассмотрения которой выступает сама система субъект-объектных отношений (пусть пока и не во всем комплексе своих аспектов, но в гносеологическом - бесспорно). Такая интерпретация предмета философии задает новые направления в разворачивании проблемных полей философского знания: традиционная для натурфилософии онтолого-метафизическая проблематика дополняется гносеологической. (А поскольку процесс формирования знания рассматривается С. весьма конкретно, т.е. на примере знания о том, что есть добродетель, справедливость или сам человек, постольку это - в перспективе - открывает семантические горизонты таких проблемных полей философии, как этика и антропология). В целом, воспользовавшись дильтеевской терминологией, можно сказать, что как "наука о духе" философия началась именно с С. В области интерпретации гносеологической проблематики С. занимает отчетливо выраженную позицию рационализма и интеллектуализма. В этом отношении он, с одной стороны, основывается на софистских способах рассуждения, полагая, что наиболее адекватным инструментом философского поиска является живой диалог; с другой же стороны, С. выступает с резкой критикой софистики и, в первую очередь, ее релятивистских установок. Софистическая "гибкость" понятий и демонстрация софистами на ее основе семантического "тождества" противоположных суждений являются, по мнению С, безрезультатным процессом. С его точки зрения, это лишь начальный этап позитивного постижения истины ("сущности вещей"). Метод С. базируется на имплицитной презумпции объективного существования интерсубъективного истинного знания, - вопрос лишь в том, как его достичь. Признание диалогичности, т.е. процессуальности, философствования - это только полдела: процесс философствования должен быть еще и результативным, а результатом его выступает истинное знание. Важным шагом на пути к нему является, по мнению С, осознание его отсутствия, понимание собственного незнания. Согласно легенде, Дельфийской пифией было высказано мнение о том, что С. превзошел всех своею мудростью. Философ, убежденный в том, что истина пока от него скрыта, был немало удивлен и, дабы утвердиться в своем убеждении, решил поговорить с теми, кого он считал умнее себя. К его еще большему изумлению, в ходе этих разговоров обнаружилось, что его собеседники столь же далеки от постижения истины, хоть и полны интеллектуального самодовольства. С. приписывают слова: "Я по крайней мере знаю, что ничего не знаю, а они не знают даже этого". Очищение сознания от излишней самоуверенности есть как бы нулевой цикл познавательной процедуры. Однако, софистическое обнаружение противоречий в высказываниях собеседника, констатация несостоятельности всех предложенных мнений необходимы, но не достаточны для философского познания. Познавательный процесс должен разрешиться оформлением позитивного знания. Сын повивальной бабки, С. называет свой метод майевтикой - искусством помочь родиться знанию. Таким образом, софистический негативный релятивизм и единственно возможный на его основе вывод - знаменитое сократовское "я знаю, что я ничего не знаю" - есть лишь промежуточный продукт познавательной процедуры. В итоге своем она должна объективироваться в формулировку общего определения, приближающего человека к постижению сущности вещей. Вопрос о соотношении таковых общих определений с определяемыми вещами выводит С. к постановке центральной для него философской проблемы: проблемы соотношения родовых сущностей с частными явлениями. Разумеется, данная проблема не сформулирована С. эксплицитно, более того - даже для дескриптивной ее фиксации у него еще нет адекватных категориальных средств; тем не менее, мыслителем затронуты практически все важнейшие ракурсы ее интерпретации. Прежде всего, С. пытается усмотреть универсальные основания за феноменологической вариативностью: общий Закон за многообразием различных местных законов, единую Истину за многообразием индивидуальных мнений, Нравственность как таковую за пестротой нравов и т.д. И, наконец, - в максимальной напряженности этой интенции - усмотреть общее, единое, универсальное основание бытия за его эмпирической калейдоскопичностью. Интерпретация С. этого основания не имеет ничего общего с его натурфилософским толкованием в качестве субстанциальной стихии или иного телесно-вещественного начала (сын скульптора порывает с традицией пластического видения Космоса). В понимании С. универсальное основание мироздания выступает как его всеобщая объективная родовая сущность, которая может быть рационально-логически выражена в определенных закономерностях происходящего. С. ищет имя для этой объективной закономерности: например, рассуждая об основах общественной жизни, он апеллирует к универсальному "неписаному праву", говоря об индивидуальной человеческой жизни - к предопределению судьбы и т.п. Однако, как правило, он использует для ее обозначения понятие Бога. Использование категории Бога в обрисованном контексте может быть оценено как поворотный пункт ее культурной истории. Прежде всего, это задало интеллектуальный вектор перехода от монолатрии к монотеизму, а, стало быть, положило начало традиции теизма, предполагающего оформление позитивной рациональной теологии. С другой стороны, фактическая де-персонификация Бога в сократической философии задает в европейской культуре тенденцию спекулятивно-рационалистического варианта развития теологии, приводящего в рамках схоластической программы к едва ли не логицистским эпистемам. Не менее важную роль играет в философии С.
– наряду с понятием Бога - и понятие даймона (демона), которым философ обозначает индивидуальный рассудок, единично-конкретный здравый смысл. И сколь важно для С. соотношение Бога как универсальной основы миропорядка с эмпирически фиксируемыми гранями мироздания, столь же значимо и соотношение Бога как всеобщего разума с индивидуальным разумом - даймоном. И, наконец, С. фиксирует еще один срез проблемы: соотношение единичного здравого смысла (даймона) с его ограниченным индивидуально-опытным содержанием и общих понятий (определений). Именно этот аспект проблемы выдвигается С. на передний план: и как наиболее важный, и как вызывающий наибольшие затруднения. Дело в том, что, по свидетельству Аристотеля, С. был далек от наивной мысли предшествующих (а если иметь в виду сторонников реализма в средневековом споре об универсалиях, - то и последующих) философов, полагавших будто бы общие понятия (определения) существуют в качестве объектов наряду с телесными предметами. По оценке Гегеля, С. был убежден, что сознание черпает из самого себя, т.е. что дефиниции и общие понятия рождаются в индивидуальном сознании (в "умном месте"). Но столь же очевидно для С. и то обстоятельство, что посредством ссылок на обобщение единичных фактов (сколь угодно многочисленных) невозможно объяснить возникновение общего понятия. Формулировка определения предполагает радикальный качественный сдвиг, прорыв индивидуального сознания к постижению всеобщей родовой сущности, что индуктивным путем принципиально недостижимо. Можно констатировать, что в сократовской философии впервые в рациональной форме была зафиксирована одна из центральных философских проблем, которая остается в фокусе актуальности вплоть до 20 в., порождая различные свои аранжировки в диапазоне от трансцендентального обоснования феномена интерсубъективности до трактовки в качестве ее гаранта соотнесенности субъективных интерпретаций с универсальными конструктами повседневности. Достаточно упомянуть гуссерлианскую проблему связи абстрактных научных категорий с жизненным миром или проблему формирования общезначимых идеальных типов на фоне индивидуальных миров опыта в понимающей социологии и у Шюца. Важнейшей характеристикой учения С. является то, что, будучи глубоко укорененным в культурной традиции античной классики, оно в полной мере наследует свойственный этой культуре семантико-аксиологический идеал калокагатии, т.е. единства истины, добра и красоты. Это наглядно проявляется в том, что даймон понимается С. не только как индивидуальный рассудок, но и как совесть: когнитивная и этическая проекции сознания оказались слитыми в нерасчлененный континуум. В силу этого центральный тезис сократовской этики ("ничего сверх меры") акцентирует, прежде всего, проблему познания меры. Нравственный, "лучший" - тот, кто знает, что именно есть добродетель, ибо, по С, знающей благо поступает в соответствии с этим знанием. В этом смысле добродетель оказывается фактически тождественной мудрости, а наличие зла объясняется С. как рассогласование благих целей с неадекватными средствами их реализации. Впоследствии аристотелевская критика этической концепции С. отмечала очевидную спекулятивность данной теоретической конструкции: коль скоро добродетель есть знание, значит, она может быть приложима к мыслящей стороне души и, напротив, не может иметь касательства к стороне не мыслящей (характер и страсти). Как отмечал Аристотель, если знание приложимо, т.е. знающий медицину является лекарем, то и знающий добродетель автоматически должен быть добродетелен. А поскольку это соотношение далеко не столь однозначно, постольку добродетель не является знанием, а знание о добродетели бесполезно. Этико-антропологические воззрения С. дополняются воззрениями социально-политическими, причем в этой сфере обнаруживается практически изоморфный объяснительный гештальт. Так, по мысли С, государство выступает инструментом и гарантом воплощения в жизнь общего понятия о Справедливости. Своего рода политологический аристократизм С. проявляется в том, что, как и в сфере морали, в сфере политики "лучшим" является тот, кто знает, что есть Справедливость, и с этой точки зрения мнение одного мудреца несоизмеримо важнее непросвещенного мнения многочисленней толпы. (Раба С. определял именно как того, кто не знает, а потому не может распознать справедливого, добродетельного и прекрасного). Оценивая в данном контексте демократическую политическую систему, С. отмечал, что массовая выборная процедура античного полиса отнюдь не гарантирует формирования того, что позже Платон опишет как государство, управляемое мудрецами. В этой связи в политических воззрениях С. была столь развита критическая составляющая. Социально-политические взгляды С. сыграли не последнюю роль в том, что в возрасте 70 лет он был приговорен к смертной казни по обвинению в том, что он "не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и развращает юношество". Отказавшись от организованного учениками побега, С. принял в тюрьме яд цикуты. Справедливости ради следует отметить, что главный из трех обвинителей С. трагический поэт Мелет, принесший суду клятву в виновности С, был впоследствии осужден за эту клятву на смерть, и Афинами Ли-сиппу была заказана бронзовая скульптура С. Значение С. в истории мысли трудно переоценить. Его философское учение оказало неизгладимое влияние не только на развитие античной философии, но и на развитие европейской культурной традиции в целом. Им впервые были использованы логические обоснования теоретических положений (в отличие от досократической традиции констатирования аксиоматических постулатов), введены в философский оборот формулировки определений многих общих понятий, осуществлено вовлечение в предметное поле философии гносеологической и этико-антропологической проблематики. Достоянием истории философии является не только философское учение С, но и его образ жизни, явивший собой пример бескорыстного служения поиску истины.
М.А. Можейко
СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
– ряд философских направлений античности (4-3 вв. до н.э.), восходящих к учению Сократа и использующих сократический метод. К числу содержательно-генетических источников С.Ш. относятся также софистика и философская концепция элеатов, в силу чего название "С.Ш." является достаточно условным. К С.Ш. относятся: 1) киническая (Антисфен, Диоген Синопский, Кра-тет, Менипп); 2) киренская (Аристипп, Феодор, Гегесий, Ан-никерид, Эвгемер); 3) мегарская (Евклид Мегарский, Евбу-лид, Диодор Крон, Стилпон); 4) элидо-эретрийская (Федон из Элиды, Менедем); 5) Академия Платона, которая по своему содержанию и историко-культурному значению выходит далеко за рамки сократической философии. Важнейшим направлением сократической философии является кинизм. Название "киники" происходит от "Киносарг" (греч.
– Зоркий пес) название холма и стоявшего на нем гимнасия в Афинах, где занимался с учениками основоположник этого направления Антисфен (444-368 до н.э.). Антисфен получил риторическое образование у Горгия, испытал значительное влияние Сократа (ежедневно ходил из Пирея в Афины слушать его; в отличие от сказавшегося больным Платона присутствовал при смерти учителя). Многочисленные сочинения (по списку Диогена Лаэртского - более 60) не сохранились, однако дошедшие до нас названия позволяют судить о широте диапазона философских интересов Антисфена: "О природе", "Об истине", "О законе", "О благе", "О свободе и рабстве", "О жизни и смерти", "О воспитании", "О слоге", "О наречии", "О музыке" и др. Кинизм развивает после Сократа линию философствования как образа жизни, задавая в историко-философской традиции такой его модус, как скандальный эпатаж. Немаловажную роль в оформлении этого модуса сыграл социальный статус самого Антисфена: в качестве незаконнорожденного он фактически был вытеснен из нормативной зоны полисной структуры. Кинизм представляет собой попытку обоснования духовной свободы как асоциального состояния: укорененность в социальной структуре, приобщенность к культурным ценностям, традиционный моральный ригоризм - все это трактуется киниками как "дым", который нужно развеять. Эта установка разворачивается как в социально-критическом, так и в нравственно-этическом измерениях. С одной стороны, в кинизме отчетливо выражена критическая составляющая: известна логическая дискредитация Антисфеном демократических избирательных процедур в полисе (избрание глупцов стратегами подобно решению считать ослов конями). С другой же стороны, идея отказа от социальной адаптации наиболее мощно выражается в нравственной позиции кинизма: "без общины, без дома, без отечества", - сознательный выбор асоциального статуса. Именно к кинизму восходит идея "гражданина мира" и парадигма космополитизма. Кинизм отличается не просто радикальным антигедонизмом (антисфеновское "предпочел бы безумие наслаждению"), но являет собой сознательную программу отказа от социальной укорененности: "лучше быть варваром, чем эллином, и животным, чем человеком". С точки зрения кинизма, не только социальное "иметь", но и социальное "быть" есть не что иное, как иллюзия, и моральные сила и достоинство заключаются в понимании этого и отказе от иллюзорных благ. Человек должен быть "нагим и свободным": именно ничем не связанный, он неуязвим. Отсюда идеал предельного бытового аскетизма киников вплоть до бездомного нищенства, что дало основание такой этимологии данного термина, которая возводит его к греч. kinikos - собачий (в смысле - "собачья жизнь"). При этом в кинизме нет ничего от смирения, - программа отказа от социальных ценностей отличается страстным пафосом (кратетовское "родина моя бесчестье и нищета"), а показное самоуничижение киников воистину - паче гордости (Диоген Синопский просил подаяния у статуй дабы "приучить себя к отказам", однако аргументировал это тем, что люди скорее подадут калекам, каковыми и сами могут стать, нежели мудрецу, каковыми им никогда не быть). Кинизм истово стремится придать ореол добровольности состоянию социальной марги-нальности, выпадению из благополучной сферы социальной адаптированности, в чем с очевидностью сквозит: виноград-де зелен. По сообщению Диогена Лаэртского, когда Диогену из Синопа напомнили, что соотечественники осудили его скитаться, он парировал: "А я осудил их остаться дома" (ср. зафиксированную детской психологией защитную стратегию ребенка, обиженного отказом: "А мне и не хотелось!"). Осознание отсутствия для себя места в социальной иерархии полиса заставляет отрицать ценность последней и провозглашать "свои законы", - на выходе же трогательная по-детски попытка защититься в своей уязвимости оборачивается как провозглашением шокирующе асоциальных нравственных максим, сколь спекулятивных, столь же и педалированных (вплоть до проповеди инцеста и каннибализма), так и реальной культивацией эпатирующего поведения напоказ (от плевка Диогена в лицо хозяину роскошного дома: дескать, не нашлось места хуже, до прилюдных супружеских отношениях Кратета с Гиппархией). Собственно, латинская калька названия школы (cynici) и легла в основу общего термина "цинизм" (cynismus), содержание которого отражает эту (и только эту) сторону кинической философии. Однако цинизм как откровенное нигилистическое глумление над общепринятыми культурными нормами в учении кинизма отнюдь не самоценен. Счастье понимается в учении киников как добродетель, но не в смысле внешней благопристойности, а в качестве глубинного внутреннего достоинства, когда "судьбе противопоставляется мужество, закону - природа, а страстям - разум" (Диоген Синопский). Позиция киников меньше всего претендует на совпадение с общепринятой моралью толпы, - напротив, типична реакция Антисфена на реплику "Тебя все хвалят": "Боюсь, не сделал ли я чего дурного?". Диоген Синопский, будучи продан в рабство на Крите, применил к детям хозяина блестяще продуманную систему всестороннего воспитания и отказался от предложенной учениками возможности выкупа, демонстрируя, что даже будучи рабом, можно быть выше своего хозяина - раба своих страстей. Именно нравственная автономия занимает в этике кинизма позицию аксиологического максимума. Однако, в отличие от типологических социокультурных параллелей (например, учение "Бхагавадгиты" об отрешенности как пути к духовной свободе), кинизм основывается на интерпретации духовной свободы как способа социальной адаптации невостребованного маргинального интеллектуала. В реакции "Я - собака Диоген" в ответ на гордое "Я - великий царь Александр" отнюдь не безоценочная констатация бесстрастного мудреца, но очевидный вызов. Знаменитый пифос Диогена из Синопа - не жилье отшельника, но, напротив, средство привлечь внимание к своим оценкам, а критический потенциал их воистину неиссякаем. Парадигма добровольного отказа (в любом случае лучше не иметь, чем иметь) служит вовсе не идеалам аскетизма, но обеспечению возможности ответить Александру, предложившему "проси, что хочешь": "Не заслоняй мне солнце!", единственная для маргинала возможность высокомерия: обойтись "без". Невозможность в силу социальных причин адекватно реализовать свой интеллектуально-духовный потенциал оборачивает последний на службу асоциальной свободе в условиях социальной несвободы. В этом контексте высшая аксиологическая значимость философии видится киниками в том, что она дает если не возможность самоосуществления в социальной системе отсчета, то, "по крайней мере, готовность ко всякому повороту судьбы" (Диоген Синопский). Общая нигилистическая установка кинизма, однако, распространяется и на внутреннюю собственно философскую проблематику: доведение киниками сократического метода до логического абсолюта и абсурда дало Платону повод назвать Диогена "безумствующим Сократом". Определяя понятие как "то, что раскрывает, что есть или чем бывает тот или иной предмет" (Антисфен), кинизм, тем не менее, отрицает возможность общих понятий, аргументируя это тем, что субъекту нельзя приписать отличный от него предикат, и признавая право на существование только за тавтологией (ср. аргумент "от лошади" в древнекитайской логике: белая лошадь не есть лошадь, ибо в содержание понятия лошади не входит признак белизны; позднее - средневековый номинализм). Кинизм оказал непосредственное содержательное воздействие на формирование философско-этической концепции стоицизма, предложившего менее эпатирующую и потому более конструктивную стратегию разрешения поставленных кинизмом проблем, прежде всего - проблемы духовной автономии. Аксиологическое влияние кинизма может быть обнаружено также в различных и разнородных культурных феноменах: христианский аскетизм (особенно отшельничество и юродство в раннем христианстве и православии), дервишество в мусульманстве, феномен хиппи и движение новых левых в современной западной культуре, концепция автономии в теории "нового класса" и др. Киренская школа (от названия г. Кирены) - философское направление, развивающее гедонистическую линию сократической философии. Основатель - Аристипп (ок. 435-360 до н.э.). Философия киренской школы базируется на принципе скептицизма, полагая мир непознаваемым, - единственное, о чем человеку дано судить с достоверностью, - это его собственные ощущения (Аристипп). Но поскольку, зная свои ощущения, человек не может знать их причины, постольку попытки мироконструирования неправомерны и следует отказаться от онтологии (Феодор). Сенсуализм киренской школы имеет не столько гносеологическую, сколько этическую окраску, выступая основанием гедонистической концепции. Согласно киренской философии, соприкосновение души с внешним миром приводят ее в движение. Если это движение плавно, человек субъективно переживает его как наслаждение, резкое движение - как боль. Именно чувственное ощущение выступает, с позиции Аристиппа, критерием разграничения добра и зла: добро есть наслаждение, зло же отождествляется со страданием. На этой основе формируется своего рода сенсуалистический релятивизм киренской этики: блага, красоты, истины и других ценностей не существует в качестве объективных, но их оценка зависит от конкретно-индивидуального чувственного ощущения. В этом плане можно говорить об этической концепции киренаиков как о своеобразном гедонистическом эвдемонизме. Высшей целью жизни является счастье, а счастье - то, что приносит наслаждение. Вместе с тем, философия киренской школы характеризуется установкой на аксиологическую дифференциацию наслаждений. По Феодору, целью жизни является благо, которое не тождественно всякому наслаждению, ибо многие из них кратковременны и преходящи. Подлинное наслаждение есть длительное состояние душевной удовлетворенности, которая предполагает как воздержание от разрушительных страстей и наслаждений, вызывающих беспокойство, так и наслаждение этим воздержанием, а именно - чувством верного выбора. В этом смысле, хотя киренская школа продолжает традицию кинизма в плане отказа or социальных связей (мудрец не нуждается ни в друзьях, ни в отечестве), тем не менее, согласно концепции Анникерида, неспокойная совесть есть диссонанс в движении души, стало быть, наслаждение невозможно вне благодарности друзьям, уважения родителей и служения отечеству. Такое наслаждение связано с мудростью, ибо, с одной стороны, правильный выбор основывается на познании, а с другой можно получить наслаждение и от процесса познания. По формулировке Феодора, таким образом, добро есть мудрость, а зло - отсутствие оной. Этот подход спровоцировал оформление внутри киренской гедонистической школы выраженной позиции пессимизма (Гегесий), полагающей счастье в принципе невозможным, ибо стремление оградить себя от возможной боли и перманентная аналитика, предшествующая моральному выбору, заставляют душу пребывать в вечном беспокойстве и лишают ее движения гармонической и свободной плавности. Экспрессивность описания Гегесием жизни как страдания трижды подвигала его слушателей на самоубийства и привела к официальному запрету его сочинения "О самоубийстве воздержанием от пищи" как призывающего к суициду. Энергичная (но более поздняя) социальная реакция была вызвана и "Священной записью" Эвгемера из Мессены, заложившей в истории западной культуры основы жанра философского романа-утопии. Описывая социальное устройство трех мифических островов (прежде всего, острова Пангей), Эвгемер поднимает вопрос о возникновении религиозных верований, полагая, что существует два пути формирования представлений о богах: либо герои посмертно причисляются к их сонму, либо владыки при жизни создают свои культы. Сочинение Эвгемера использовалось как ранним христианством в контексте критики язычества, так и позднее - в контексте критики христианства. Гедонистическая концепция киренской школы оказала значительное влияние на формирование философско-этической концепции эпикуреизма. Мегарская школа (от названия г. Мегары) - логико-гносеологическое направление сократической философии, сформировавшееся на базе сократического метода, философии элейской школы и софистики. Основоположник - Евклид из Мегары (умер после 369 до н.э.), непосредственный ученик Сократа. В отличие от кинико-киренского направления сократической философии, мегарская школа центрирует свое внимание не на этической, а на гносеологической проблематике. Близость мегарской школы к элеатам обусловила решение центральной для мегарцев проблемы - проблемы сотношения единичного и общего в познании - в пользу общего. Уже Евклидом формулируется тезис о том, что реально только общее, единичного же не существует. Логический смысл этого тезиса заключается в том, что связка в суждении означает полное тождество субъекта и предиката, т.е. каждое суждение интерпретируется мегарской школой в качестве тавтологии. Подобный подход фактически заложил в европейской культуре традицию развития логики высказываний, в рамках которой элементарные высказывания в структуре сложных логических фигур рассматриваются как целые, вне выделения внутри них субъекта и предиката. Развитие такого подхода приводит мегарскую школу к отождествлению бытия, блага, истины, исчерпывающих собой все сущее. По формулировке Евклида, "существует только одно благо, лишь называемое разными именами: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом". В рамках этого всеохватного единства теряется грань между возможным и действительным: бытие в своей действительности содержит все возможности и каждая из них фактически уже действительна. По умозаключению Диодора Крона, возможное - это то, что есть или будет, но именно то, что есть или будет, является действительным, стало быть, нет разницы между действительностью и возможностью. При такой интерпретации бытия как идеального, единого, самодостаточного и вечного очевидно, что оно не может не быть неподвижным, ибо ни одно изменение не имеет смысла: бытие изначально всекачественно. Таким образом, признавая "единственность единого", мегарская школа радикально отрицает существование единичного и наличие движения. На этой основе Эвбулид строит свой скептицизм, полагая, что чувственное восприятие дает знание единичности, т.е. не является истинным; более того, познавательный процесс в целом является невозможным в силу своей противоречивости, недопустимой при мегарском подходе к интерпретации бытия. Значительное внимание мегарской школы сосредоточено на логическом обосновании своих тезисов: негативная диалектика Диодора Крона, апагогические обоснования Евклида, система апорий, софизмов и логических парадоксов Эвбулида. К числу наиболее известных относятся апории "Сорит (куча)" и "Лысый" (если зерна или волосы падают по одному, то после какого падения возникает плешь или куча?), "Покрытый" (знает ли Электра своего брата, стоящего перед ней под покрывалом?). Софизм "Повелевающий" строится на временной инверсии (если из ряда возможностей реализовалась в действительность одна, то остальные были невозможностями), а софизм "Рогатый" (то, чего ты не терял, ты имеешь, а раз не терял рога, - рогат) - на логической ошибке quaternio terminorum. Знаменитый парадокс "Лжец" фиксирует феномен соотнесенности понятий (лжет ли говорящий "лгу"?). С содержательной точки зрения, концепция мегарской школы была подвергнута критике еще в рамках античности: Шлейермахером показано, что критические рассуждения Платона, направленные на концепцию разъединения единичного/вещи и общего/идеи, адресованы именно мегарцам. Вместе с тем, философия мегарской школы внесла значительный вклад в развитие логики как теоретической дисциплины. В плане соотношения сократических школ можно отметить, что совпадая в своей ориентации на этическую проблематику, киническое и кире-наическое направления содержательно-аксиологически альтернативны. Известен диалог между Диогеном и Аристип-пом: "Если бы ты умел, как я, обращаться с Дионисием, тебе не пришлось бы довольствоваться столь скромным обедом" - "А если бы ты умел довольствоваться таким обедом, тебе не пришлось бы заискивать перед Дионисием". Что же касается вектора киники - мегарцы, то фигура Стилпона (ок. 380-300 до н.э.) может быть оценена как находящаяся на линии перехода от кинической и мегарской философии к стоицизму. В гносеологическом отношении Стилпон был ориентирован по-кинически в содержательном плане, признавая существование единичного и отрицая общее, а в процедурах формально-логического обоснования тяготел к мегарским приемам (кто говорит "человек", не называя конкретного человека, тот говорит "никто"). В области этики Стилпон ориентируется на регулятивные принципы автаркии, во многом восходящей к этике кинизма, и апатии, приближающейся к стоицизму. Платоновская Академия, которая также может быть генетически отнесена к сократическим школам, выходит далеко за их рамки, закладывая в античной философии традицию зрелой классики.
М.А. Можейко
СОЛЖЕНИЦЫН Александр Исаевич (р. 1918)
– русский писатель, мыслитель, публицист, общественный деятель. Окончил физико-математический факультет университета в Ростове-на-Дону. Заочно учился в московском Институте философии и литературы. Участник Великой Отечественной войны (1943-1945). Награжден орденами и медалями. Заключенный ГУЛАГа (1945-1953), позже - ссыльный. Реабилитирован в 1957. Член Союза писателей СССР (1962-1969, исключен). Нобелевская премия по литературе (1970). Лауреат премии фонда Темплтона "За прогресс в развитии религии". Основатель Русского Общественного Фонда, помогающего политзаключенным и их семьям, "действуя строго в рамках существующих законов". Выслан из СССР (в связи с выходом первого тома "Архипелага ГУЛАГ" в 1974). До 1976 - в Цюрихе. С 1976 - в США (штат Вермонт). Вернулся в Россию (1994). Основные сочинения: "Один день Ивана Денисовича" (1962), "В круге первом" (создавался через 7 редакций 1955-1968), "Раковый корпус" (1968), "Открытое письмо секретариату Союза писателей России" (1969), "Письмо вождям Советского Союза" (1973), "Архипелаг ГУЛАГ" (создавался и перерабатывался в 1964-1980), "Бодался теленок с дубом" (1975), многотомная эпопея "Красное Колесо" ("Ленин в Цюрихе" - 1975, "Март Семнадцатого" - 1986-1988 и др.), "Чем грозит Америке плохое понимание России" (1980), "Наши плюралисты" (1982), "Как нам обустроить Россию" (1990) и др. Размышляя о многомерных и разноплановых проблемах Родины и всего мира, С. сумел не только опередить свое время, но и задал высочайшую планку гражданского мужества интеллектуала, не страшащегося идти наперекор не только власть предержащим
А.А. Грицанов
СОЛИПСИЗМ
(лат. solus ipse - только сам) - теоретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое единственное, что дано несомненно, во всякое время тут. Несмотря на то, что античные скептики выдвигали сходную программу, о С. речь может идти только в эпоху Нового времени - после мыслительного опыта Декарта по радикальному вытеснению из Я всего недостоверного, в результате чего одновременно рвутся все связи с миром и выставляется требование к Я - основываясь только на самомыслии, выстроить опыт мира целиком как несомненный. Этот подход перенимается большинством последующих теоретиков познания. Однако одновременно возникает проблема обоснования общезначимости такого опыта познания, решаемая в большинстве случаев психо-физиологически - на основании положения, что все люди устроены сходным образом и используют схожие знаки (что является выходом за пределы установки С). Попытка разрешить проблему С, одновременно сохраняя приоритет мыслительной позиции Декарта, была препринята Гуссерлем - в виде разработки темы интерсубъективности и монадического сообщества. Однако Гуссерлю так и не удалось обосновать общезначимость работы феноменолога вне допущения сферы дорефлексивного ("жизненный мир" у позднего Гуссерля), того, что существует до Я и определяет его рождение. Трудность состоит в том, что никакие теоретические средства не могут выступить фундаментом веры, которая необходима для преодоления мнения, что существует лишь мой опыт.
Д.В. Майборода
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853-1900)
– русский философ. Окончил Московский университет. В 70-е 19 в. защищает магистерскую и докторскую диссертации, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 80-е занимается активной публицистической деятельностью. В 90-е обращается к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: "Духовные основы жизни" (1882-1884), "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (1886), "Три речи в память Достоевского" (1881-1883), "Русская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "Национальный вопрос в России" (1883-1891), "Смысл любви" (1892-1894), "Оправдание Добра. Нравственная философия" (1897), "Первое начало теоретической философии" (сб. статей, 1897-1899), "Три разговора" (1899-1900) и др. Уже современники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма "Три свидания"). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако, как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего", С. считает необходимым построение новой философии как выражения "цельной жизни", получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" - т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии - всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С, есть прежде всего свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема "оправдания твари") в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями Доминирующими и в чем то противоре чащими друг другу являются здесь два ряда идей учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве Настоя щим предметом метафизики, считает С , является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит Ьы тие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определении, представляя собой поло жительное ничто, поскольку не есть что нибудь, и все, по скольку не может быть лишено чего нибудь, оно есть поло жительная возможность, сила и мощь бытия Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т е сущее - это единство себя и своего отрицания или любовь как самоогри цание существа и утверждение им другого, но этим самоот рицанием осуществляется высшее самоутверждение В этом ключе С разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования Всеединство есть такое состояние, в ко тором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции Раскрывая динамику всеединства, С утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) - абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся все единое или идея, сущность, потенция первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность Именно здесь наиболее явен пантеизм С , ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства - благу, истине, кра соте, через которые осуществляется возвращение раздроб ленного мира к Абсолюту Космогонический процесс у С - последовательность "повышений бьтия" Актуаль но этот процесс проходит через три ступени явления Ло госа (абсолютного в его саморазличении), что позволяе1 совместить концепцию С с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Христос как конкретный Ло гос) связать сущее с человеком Особое место в онтологи ческой модели С занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направле ния русской философии, а также ведущей темой символиче скои поэзии Концепция Софии С весьма темна и противо речива и довольно трудно согласуется с учением о Св 1 роице София трактуется и как мировая душа, и как вечная женст венность, и как 1ело Христово, т е Церковь, и как вопло щепная в образе св девы Марии В конечном счете София (единство - все в себе заключающее) выступает началом, обьединяющим гварный мир и Абсолют, но непосредствен ное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира I носеологическим аспектом концепции положи тельного всеединства является теория цельного знания С те чением времени у С усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субьект гораздо менее оче виден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощу щения абсолютной истины еще до всякого самосознания, вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто Цель познания - внутреннее соединение человека с истинно су щим, чю органически включает в познавательный процесс нравственный элемент Истина онгологична, изначально су ществует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная дей ствительность) всеединое (смысл всего существующего) По знать истину - значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявля ется как любовь Следуя Спинозе, С различает три источника познания - опыт, разум и мистика Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета Суть же постигается посредством третье го рода познания, основанного на вере, через непосредствен ное восприятие (интуицию) абсолютной действительности внутренне соединяющее нас с предметом познания Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С в строгой системе логических категории и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание составляя основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным) Очевидно, что метафизика С оборачивается антропологией и этикой Че ловек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного", безусловного значения человеческой личности как нравственного существа Совме щая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество Стремление разре шить это противоречие усиливает со временем у С элементы имперсонализма, трактовки личности как ' подставки" дру гого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконеч ного содержания в социальном плане восполняемого обще ством При этом антропология у С снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предпо дожить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогониче ский процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную "Зем ной ' план этою процесса С раскрывает в своем вершинном произведении ' Оправдание добра ', тщательнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни Утвер ждая, в противоречии со своей концепцией, независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С стремяся построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется Зло же объектив но не существует, есть раз лад, дез организация бытия, ре зультат своботы, эгоизма Добро через культуру призвано организовать бьпие на пути к всеединству Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически (как со единение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности через внутреннее признание ис тины другого, его безусловности С было присуще необы чайно острое чувство истории, что выразилось в его постоян ном внимании к историософским проблемам Будучи сыном 19 в , С безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма Кос мическии процесс рождением человека переходит в историче ский, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, дав шим человечеству всю полноту положительного откровения Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или бо годействие ('Чтения о богочеловечестве") В этой прогрессив ной эволюции человечество проходит через необходимые эко номическии и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединст ве Человеческие отношения строятся на основе принципа со лидарности, вытекающей из сострадания и практически во площающей изначальную связь всего со всем Стремясь найти средства реализация данного идеала, в 80 е С разрабатыва ет теократическую утопию, полагая, что единство человече ства будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая - царю ("История и будущность теократии"). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции "русской идеи". Развитием человечества, полагает С, управляют "три коренных силы". Первая - центростремительная - стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая - центробежная - дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С, только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер и потому С. всегда резко выступал против национализма ("Национальный вопрос в России"). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории ("Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории") и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космо-антропологией и этикой эстетика С, в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского "красота спасет мир", прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).
Г.Я. Миненков
СОН
– наступающее после бодрствования периодическое функциональное психическое состояние восстановления, характеризующееся значительным торможением и отключенностью от слабых сенсорных воздействий внешнего мира. В общем занимает около трети части жизни человека и реализуется в виде циклов, состоящих из двух основных чередующихся фаз: 1) "медленного" С. (во время которого часто возникают кошмары, сноговорение, снохождение и пр.); 2) "быстрого" ("парадоксального") С, во время которого, как правило, возникают сновидения. Цикл С. продолжается приблизительно 60-90 минут и повторяется около 5 раз в естественном, нормальном ночном С. Лишение С. переносится человеком как тяжелое испытание и на протяжении веков используется в качестве пытки. При ряде заболеваний показано специальное лечение сном.
И.И. Овчаренко
СОПРОТИВЛЕНИЕ
– в психоанализе Фрейда феномен, силы и процессы, препятствующие осознанию информации посредством противодействия переходу воспоминаний, представлений и симптомов из бессознательного в сознание. Проявляется преимущественно в формах неосознаваемого противодействия людей обыденному осознанию вытесненного (вытесненных в бессознательное сексуальных и агрессивных влечений и импульсов и пр.) и неосознаваемого противодействия пациента психоаналитику (психотерапевту, врачу) и выздоровлению. Наличие С. считается признаком психического конфликта. Фрейд выделял пять основных разновидностей С, исходящих от трех инстанций: "Оно", "Я" и "Сверх-Я". В систематизированном виде эти разновидности представлялись как три сопротивления "Я" (Эго): 1) С. вытеснения; 2) С. трансферу ("трансферное сопротивление" - в формах переноса на психотерапевта эротических или агрессивных импульсов); 3) С, исходящее из выгоды от болезни (в т.ч. вторичной), а также - 4) С. "Оно" или С. бессознательного и 5) С. "Сверх-Я", обусловленное бессознательным чувством вины и потребностью в наказании. В психотерапевтической (психоаналитической) практике в роли объективных признаков наличия С. принимают: а) уклонение мыслей пациентов от обсуждаемой темы и б) необъяснимость ассоциативных мыслей пациента. Понятием С. Фрейд обозначал также противодействие психоанализу и установку на отторжение открытых им бессознательных сексуальных и агрессивных влечений, желаний и т.д. Открытие С. сыграло значительную роль в создании психоанализа. Сам Фрейд считал, что психоаналитическая теория, собственно, построена на признании С, которое оказывает пациент при попытке сделать сознательным его бессознательное. В современном психоанализе основные разновидности С. расширены, модифицированы и описаны более подробно. Существенный вклад в развитие представлений о С. внесли К. Абрахам, Г. Гартман, Е. Гловер, Р. Гринсон, Э. Дейч, Райх, О. Феникель, А. Фрейд и др. В действующей ныне систематике С. Дж. Сандлера, К. Дэра и А. Холдера в общем выделяются 10 основных разновидностей С.
– пять из которых дополняют установленные Фрейдом. К ним относят: 1) С, возникающее в результате неадекватных действий психоаналитика (в т.ч. ошибочно выбранных приемов лечения); 2) С, связанное с усложнениями отношений пациента со значимыми для него людьми (возникающее вследствие изменения его психики и поведения в результате лечения); 3) С, связанное с угрозой изменения самооценки пациента (в ходе и итоге психоанализа); 4) С. необходимости отказа от привычных способов адаптации (в т.ч. невротических симптомов) и 5) С, связанное с определенным типом и фиксированными чертами характера (которые сохраняются пациентом даже после исчезновения конфликтов, породивших эти черты). Оригинальный подход к пониманию С. и группировке его форм предложила Э. Дейч. Согласно ее версии (1939), все формы С. могут быть представлены в виде триады: 1) интеллектуальные ("интеллектуализирующие") С; 2) С.
– трансферы (С.
– переносы); 3) С, возникающие вследствие потребности пациента защитить себя (главным образом, от воспоминаний о событиях, пережитых им в детстве). В современном психоанализе проблема С. считается одной из важнейших и активно разрабатывается многими теоретиками и практиками.
В.И. Овчаренко
СОРОКИН Питирим Александрович (1889-1968)
– русский и американский социолог. Представитель позитивистской ориентации в русской социологии. Сам себя С. считал представителем эмпирического неопозитивизма или критического реализма. В детстве С. рано оказался сиротой и бродяжничал. В 1902 поступил, а в 1904 - с отличием окончил Гамскую двухклассную школу, затем поступил в Хреновскую церковно-учительскую школу. В 1906 - арестован за революционную деятельность, заключен в тюрьму в Кинешме, где много читал (Лавров, Михайловский, Маркс, Ленин, Плеханов, Дарвин, Спенсер, Конт и др.). По освобождению решил продолжить образование. В 1909 С. поступает в столичный Психоневрологический институт, где была открыта кафедра социологии Е.В. Де-Роберти и Ковалевским. Через год С. переводится на юридический факультет университета, где проходит обучение под началом Петражитского. Главным достижением этого периода творчества С. становится его монографическая работа "Преступление и кара, подвиг и награда" (1914), которая представляет собой обстоятельный обзор современных криминологических теорий. В 1917 С. получил звание приват-доцента Петербургского университета. Был активен в области популяризаторства, пытался донести до читателя мысли Дюркгейма, идеи которого пронизывают почти все его работы. Февральская революция застала С. "посреди дел". Отложив работу, он опять занялся политикой, принимал активное участие в работе Госдумы, Временного правительства, редактировал эсеровские газеты. За это время им была написана целая серия социально-политических памфлетов. В 1918 опять арестован, но уже новым, большевистским правительством. В 1920 С. избирается руководителем кафедры социологии при факультете об-ществознания Петроградского университета. Предлагает конструирование новой дисциплины - "родиноведения" - призванной синтезировать знания разных естественных и гуманитарных наук. Тогда же он пишет популярные учебники по праву и социологии, публикует работу в двух томах "Система социологии" (1920), которая стала венцом его творчества в России. В 1922 начались массовые аресты среди научной и творческой интеллигенции. В России оставаться было опасно и С. вместе с женой эмигрируют за границу. Сначала С. жил и работал в Праге, а потом переехал в Америку и прожил там весь остаток своей жизни. Творчество С. принято делить на два периода: русский и американский. Его основные работы: русского периода - "Преступление и кара, подвиг и награда"; "Система социологии"; американского - "Социология революции" (1925), "Социальная мобильность" (1927), "Современные социологические теории" (1928), "Систематическая антология сельской социологии" (1930-1932), "Социальная и культурная динамика" (1937-1941), "Общество, культура и личность" (1947) и мн. др. Изначально в своем творчестве С. исходил из позитивистско-бихевиорист-ских оснований. Он считал, что если любое взаимодействие обладает психическим характером, то оно суть социальное явление. Но по мнению С, социолог имеет дело только с внешней стороной социального явления, т.е. с символической, и поэтому в попытке генерализации он неизбежно приходит к утверждению трех основных форм актов: "дозволенно-должные", "рекомендуемые" ("сверхнормальная роскошь"), "запрещенные". Каждая форма существует в связке с соотносимой с ней санкцией. Вся социальная жизнь - нескончаемая цепь акций-реакций, а их взаимодействие суть исторического процесса. В своей книге "Система социологии" С. предлагает пять принципов построения социологии: (1) социология может и должна быть построена по принципу естественных наук; (2) социология должна отказаться от какого-либо нормативизма; (3) она должна изучать только те явления, которые доступны наблюдению, измерению, проверке; (4) социология должна исходить из фактов и отказаться от всякого философствования; (5) социология является изначально плюралистической дисциплиной. Коль скоро социология изучает взаимодействия (духовное и психологическое), то ее задачей будет являться выявление черт этого взаимодействия. Теоретическая социология по С. изучает взаимодействие с т. зр. сущего и включает в себя три раздела: социальная аналитика (структура социального взаимодействия); социальная механика (социальное поведение и природа, механизмы социальной циркуляции); социальная генетика (основные тенденции развития общества). Практическая социология изучает взаимодействие с т. зр. должного и должна давать рецепты для улучшения социальной реальности. Элементами взаимодействия являются: индивиды, акты (действия) и проводники общения (они же символы интеракции). Индивидам, которые взаимодействуют в социальной реальности, присуще наличие потребности и способность реагировать на стимулы. Акты - выражение внутренних переживаний одних индивидов и стимул, раздражитель для реакций других индивидов. Проводники это то, через что передаются раздражения актов от одного индивида к другому, т.е. по сути, это социальная среда, в которой действуют индивиды (культура). Проводники бывают: физические и символические. Взаимодействие может выступать как антагонистическое или со-лидаристическое, одностороннее или двустороннее, шаблонное или нешаблонное. Классическим трудом в области социальной мобильности и стратификации явилась работа С. "Социальная мобильность". Термин "социальная мобильность" был впервые введен С. и определяется как естественное и нормальное состояние общества; подразумевает не только социальные перемещения индивидов и групп, но и социальных объектов (ценности), т.е. всего того, что создано и модифицировано в процессе человеческой деятельности. Мобильность бывает горизонтальная и вертикальная. В рамках вертикальной мобильности различают нисходящую и восходящую, т.е. социальный подъем и социальный спуск. Все люди в обществе взаимодействуют под влиянием целого комплекса факторов: бессознательных, биосознательных, социосознатель-ных регуляторов. Общество продуцирует нормы, ценности, значения, циркулирующие между социосознательными "эго" - конструирующими общество индивидами. Общество понимается только через эту систему ценностей, норм, значений, присущую только ему. Система эта культурное единовременное качество. С помощью эмпирических исследований культурных качеств (значений, норм, ценностей) можно выделить близкие, культурные похожие образцы - виды деятельности, мысли, творчество и т.п., но сами эти образцы могут закрепиться в схемах взаимодействий лишь потому, что они являются продуктами логико-значимых культурных систем. Они (культурные системы) формируются под воздействием "двойственной" природы человека - существа мыслящего и существа чувствующего. Если основной акцент делается на чувственной стороне человеческой природы, то детерминируется чувственный образец культурных ценностей, если же на воображении и разуме - нечувственный. При условии баланса чувственных и рациональных стимулов формируются идеалистические культуры. С помощью выработанных в античности ценностных классов: когнитивной деятельности (Истина), эстетического удовлетворения (Красота), социальной адаптации и морали (Добро), конституирующей все остальные ценности в единое целое Пользы, можно объяснить любую социально значимую человеческую активность. Культура становится интегральной лишь тогда, когда общество добивается успеха, балансируя и гармонизируя энергию людей, отданную на службу этим четырем классам ценностей. Дескриптивный анализ должен быть подчинен исходному примату культурных ценностей, даже в таких аспектах социального бытия, где отсутствует прямое восхождение к культурно-ценностным системам. В силу этого новая философия истории должна исходить из тезиса, что в пределах заданных констант физических условий (климат, географическое положение и т.п.), важнейшим фактором социокультурных изменений становится распад той или иной доминантной культурной сверхсистемы. Здесь философия истории и социология становятся тождественными, т.к. изучают проблемы генезиса, эволюции, кризиса систем, выясняют, когда и почему происходят те или иные социокультурные изменения. Словом, центральным понятием в теории С. можно считать "ценность". Современное ему состояние культуры С. считал кризисным. Нынешняя "чувственная" культура обречена на закат, поскольку именно она виновна в деградации человека, превращении ценностей в простые релятивные конвенции.
Н.В. Александрович
СОСЛОВИЕ
– понятие для обозначения социальных групп (общностей), главным отличительным признаком которых выступают фиксируемые в обычаях и законах обязанности и права, передаваемые по наследству. С. являлись центральным элементом моделей социальной стратификации обществ доиндустриального типа, атрибутом которых правомерно полагать иерархию определенной совокупности С, базирующуюся на неравенстве их экономического и политического положения, качественно различающихся привилегиях, а также их не одинаковом правовом статусе в государстве. (В отличие от кастовой - с предельно жестким принципом наследственной трансляции принадлежности - сословная может быть приобретена на тех или иных условиях, дарована либо изъята верховной властью и т.д.). Тем не менее С. не являются общественными корпорациями, членство в которых обусловливается в основном итогами личных усилий входящих в них индивидов. Разрушение С. традиционно связывается со становлением социально-экономических структур индустриальной цивилизации, а также формированием гражданского общества. В настоящее время понятием "С." нередко обозначают группы людей, объединяемых между собой сходными обычаями и нравами, а также ориентированными на определенное общественное признание (аристократия, артисты, ученые, книгоиздатели, журналисты, офицеры, юристы, врачи и т.д.). Сословная самоидентификация - ощущение собственной принадлежности к конкретному С, предполагающее готовность соблюдать соответствующие поведенческие долженствования ("честь С").