О египетских мистериях

Автор неизвестен

¹¹ Впервые «демонологией» занимался Ксенократ, а об иерархии служебных божественных сущностей говорил Посидоний. Неоплатоническое понимание этой иерархии будет развернуто в трактате ниже. Отметим, что под «чистой душой» нужно понимать душу, добившуюся (или получившую) совершенную свободу от тела.

¹² Перечисленные человеческие способности ниже божественных еще и по той причине, что они обусловлены временем, те же-вечны.

¹³ Автор использует аристотелевские понятия, но по-плотиновски, рядополагая их друг другу и ставя возможность (т. е. Боуацк;-«мощь», «способность») прежде действительности. Последнее мы видим уже у Плотина, который говорил о первом выхождении Единого как о мощи-потенции («Эннеады», III 8. 10; V 4.2).

Сущность же оказалась рядоположена действительности и возможности, поскольку Единое превосходит все эти категории. Сам термин ????? («сущность») следует в античных философских текстах переводить как «существо» («существо дела»), не противопоставляя его явлению, а охватывая в нем весь предмет в целом. Конечно, целое это у Аристотеля выражалось через форму, т. е. не сводилось к сумме случайных признаков, а указывало на необходимо действительное, однако оставалось целым предмета. Плотин и вслед за ним автор трактата сохраняют подобное употребление термина «сущность», но теперь не она -первое в их учениях, а запредельное Начало. Сущность, возможность и действительность есть постольку, поскольку они несут в себе инаковость по отношению друг к другу и по отношению к другим сущностям, возможностям и действительностям. Единое же – не иное («Эннеады», VI 9.8). В историко-философском плане разделение этих трех понятий приближает нас к классической новоевропейской паре категорий «сущность-явление».

¹⁴ Чтобы данное рассуждение было понятно, можно сослаться на XII книгу «Метафизики» Аристотеля, где дедуцируется идея Перводвигателя. По Стагириту, самодвижущимся (и движущимся, и движущим себя) является Первое

Небо, но не Первоначало (1027а, 23-27), так как совмещение действия и претерпевания означает «промежуточность» данной сущности, ее неполноту и непростоту. Следовательно, Начало не должно иметь никакого отношения к претерпеванию, т. е.- в терминологии Аристотеля – быть деятельным, но не движущимся. «Сущностное движение самого себя», о котором говорит автор данного трактата, есть аналог деятельности Ума у Стагирита; оно превосходит самодвижение, ибо просто и едино. Здесь (в сфере души и богов) деятельность есть сама сущность – следовательно, она не предполагает ничего страдательного как противоположного себе.

¹⁵ Лучшее, т. е. несоставное, предшествует всему составному и логически, и онтологически, причем никогда не становится «последующим» и не «нагружено» им. Потому оно не может иметь никаких случайных, «привходящих» («сопровождающих») свойств, которые всегда идут «после» сущности, ибо предваряет все случайное и превосходит

его.

¹⁶ Иными словами, необходимо двигаться не от атрибутов к субстанции, а от субстанции к атрибутам.

¹⁷ В случае совершенного единства каждого из родов нельзя не только выяснить актуальные различия между богами, но и соотнести внутри себя единые и, следовательно, никак не различающиеся в проявлениях вовне роды. В обратном случае многообразие размывает четкое определение. Мы оказываемся в ситуации абстрактной антиномии дискретного и континуального отношения между родами. Способ снятия антиномии традиционен для платонизма: автор предлагает начать с наиболее общего (богов), что позволит получить критерий для дальнейших определений божественной иерархии. Вообще, весь этот

пассаж направлен против Порфириевой концепции иерархии божественных существ (см. трактаты Порфирия «О философии из оракулов» и «Об изваяниях», сохранившиеся лишь в отрывках). Основным упреком, причем не только со стороны Ямвлиха и сирийской школы, но и более поздних неоплатоников, была слишком большая ее размытость и чрезмерное приближение души к высшим сферам.

¹⁸ 'E??????? ??? ?????-технический оборот в неоплатонизме, заимствованный у Платона («Государство») и превратившийся в апофатическое обозначение трансцендентного Первоначала (Блага-Единого). Впрочем, в данном случае автор говорит и о Благе, сверхсущем как таковом, и о том, как

оно проявляется в существующем.

¹⁹ Речь идет об Уме, той природе, что следует в неоплатонической иерархии за Единым. Ум является, с одной стороны, принципом разделения и порядка, но при этом данное разделение, с другой стороны, чисто интеллектуальное, а потому разделенное существует в единстве абсолютного самосознания, не будучи нисколько подвластным пространству-времени.

²⁰ …причина блага, предшествующая даже сущности…- Абсолют. По всей видимости, автор, разделяя здесь Единое и Благо, под последним имеет в виду благо в бытии, или бытие как благой дар.

²¹ Воздержание душ от блага – их увлеченность телесным становлением и вообще привязанность к телу. Истинное же бытие-носитель блага-бестелесно и умопостигаемо. Здесь автор трактата затрагивает тему ответственности и собственного выбора душ, которая будет развиваться позднее.

²² Возможность иерархии божественных сущностей автор основывает на идее Универсума как живого существа, традиционного

в платонизме со времен основания Академии и создания таких диалогов Платона, как «Федр» и «Тимей». Жизнь-не только качество, общее для всех уровней космического организма, но и субстрат, на котором выстраивается иерархия.

²³ Автор подчеркивает здесь промежуточность стихии.души, ее опосредствующее положение между тождественным-неделимым (божественным), с одной стороны, и иным-становящимся-с другой. Ср. известный пассаж из «Тимея» о создании демиургом души (35а-Ь).

²⁴ Иными словами, демоны соответствуют началу актуального разделения и убывания божественной субстанции, но она еще остается для них внутренним принципом. Герои уже идут от множественного, движущегося и воспринимают высшее как сокрытое, следовательно – извне.

²⁵ Рассуждение автора трактата о средних родах строится на том же принципе пропорции, что и рассуждения Платона в «Тимее» (31d-32с). Последняя фраза указывает на диалектическую природу пропорции, ибо в определенном отношении средние члены-всего лишь опосредованные формы крайних.

²⁶ Порождение без нисхождения -очень важная концепция, присущая языческой философии в целом и неоплатонизму в частности. Порождение в данном случае означает попущение появления чего-то более низкого и одновременно оформления его благодаря тому, что высшее всегда является целью и объектом стремления. Нисхождения, о которых будет писать автор ниже, есть всего лишь богоявления, но не формы сущностного кенозиса. Причем, поскольку во время этих теофаний воспринимающий поднимается до неких истин, они связаны

скорее с восхождением теурга, чем с актуальным нисхождением бога (что-как мы увидим-еще не означает самостоятельности восходящей души). Самым известным примером миросозидания как вечного целеполагания может служить аристотелевская концепция Перводвигателя.

²⁷ Душа слишком близка множественному, которое существует не как единое, а как единичное, иное по отношению к целому. Потому-то душа «забывает» целое и потому выбирает «худшее» (т. е. зло) и вообще случайное («вторичное»). Ср.: Плотин. Эннеады, V 1.1, где забвение душой высшего, общего, обращенность ее к частному, единичному, превращается в онтологический фактор, который, однако, вызывается не высшими причинами, а собственным выбором души.

²⁸ Высшее есть сама мера, абсолютно безусловная, низшее участвует в ней, т. е. причастно постольку, поскольку этой мерой ограничивается.

²⁹ Такое разделение близко к натуралистическим трактовкам стоицизма. В дальнейшем автор опровергает связанность божественной субстанции с телесной.

³⁰ Фила-сообщество нескольких родов в древнегреческих городах, создаваемое, как правило, в целях отправления религиозных культов. В Афинах, помимо прежних