О природе сакрального. К истокам духовного опыта
Шрифт:
Основными признаками сакрального текста выступают те поэтические средства, которое разрушают обыденность 112 , позволяют представить невообразимое, моделируют атмосферу творения, а значит – отсутствия четких границ предметов и явлений, их перетекание из одного в другое (полисемантизм: одно есть многое; не в этом ли суть философского восприятия действительности – видение в одном многого?). Магизм поэзии, ее способность вызывать особое состояние сознания происходит из этих особых средств – тропов. И. Бродский назвал иронию нисходящей метафорой. А Х. Ортега-и-Гассет указывал, что современная поэзия часто прибегает к метафоре как средству снижения ценности вещи 113 . По сути, существует две модели сакрального текста: трагической – обращенной к верху (метафора), и комической, снижающей ценность – обращенной к нижнему миру (инверсия). В первобытных культах инверсия была важнейшим элементом погребальных ритуалов. Захоронение с умершим разбитых, поврежденных, то есть «умервщленных» вещей, является примером инверсии – переворачивания. Возвышающая метафора призвана смоделировать такую атмосферу, которая способствует подъему, облагораживает ситуацию, придавая ей пафос сакрального 114 . Ирония же, обращенная к миру смерти, предполагает снятие напряжения, ощущения опасности, снижение накала ситуации посредством смеха. Снижающий или повышающий эффект рождается благодаря использованию слов и символов различной ценности в иерархии языка. Так, некоторые слова слишком обыденны, поэтому редко появляются в сакральных текстах, представляя собой фон бытия мира сего. Другие слова обладают повышенной ценностью, приближены к верху и символизируют позитивные свойства (солнце, небо, гора, цветок, птица, дерево). Третьи же наделены негативным смыслом и относятся к сфере «низа» (муха, навоз, нора, жаба). Манипулируя словами разных уровней, творец добивается эффекта повышения или снижения. Замечу, что сакральный текст и призван установить связь либо с верхом, либо с низом, повысить нечто, или понизить. Это либо гимн, либо
112
Поэзия определенным образом связана с юродством. Их отношения с повседневностью одинаково деструктивны: юродство – гениальная глупость, характеризующаяся непредсказуемостью действий, а гениальность поэзии заключена в обнаружении непредсказуемых оборотов мысли и слова, новой метафоры. То, чем поэзия и философия есть в культуре, мышлении, тем юродство является в деятельности. Поэт и юродивый объединены в фигуре шамана.
113
Х. Ортега-и-Гассет. Дегуманизация искусства// Самосознание европейской культуры ХХ века – М., 1991, с. 249—250.
114
Следует заметить, что технологически «правильные» тексты, призванные вызвать у слушателей/читателей определенный автором душевный накал, следует считать магическими. Об отличии сакрального от магического мы выше уже говорили. Если технология уже выработана, т. е. не содержит в себе тайны для использующего ее, то это магия. Для профанов же она может оставаться неотличимой от сакрального.
115
А. Гуревич. Проблемы средневековой народной культуры – М., 1981, с. 322.
116
Г. Маркузе. Одномерный человек – М., 1994, с. 127—133.
117
А. Гуревич. Проблемы средневековой.., с. 287.
Любое обращение к инобытию предполагает особый язык, разрушающий обыденность и именуемый «языком поэзии» (как в «Эдде»), либо «языком богов», «языком шаманов» 118 . Основной чертой иноговорения является обилие непонятных для профанного большинства слов (поэтому различные социальные группы в историческом обществе, желая отделиться или выделиться, создают собственную лексику, либо пользуются иностранным языком). Шаманы некоторых племен в ритуальном экстазе начинали вещать на языках соседних племен, или наполняли речь непонятными большинству словами «языка духов». Иноговорят и апостолы в Библии, будучи одержимы Святым Духом. Чужое слово звучит как новое, то есть не испорченное обыденной речью, не обросшее нежелательными смыслами (поэтому я почти не использую вместо термина «сакральное» славянский его аналог «священное»).
118
В. Г. Богораз считал, что «шаманский язык эскимосов… являлся наиболее древней формой эскимосского языка вообще» – Е. Ревуненкова. О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии// Фольклор и этнография – Л., 1984, с. 40.
Философия представляет собой сферу, постоянно порождающую священные тексты, в которых, как и в поэзии, уничтожена обыденная реальность, моделируется хаос первотворения, но не посредством образных (правополушарных) метафор, а благодаря абстрагированию от образов реальности, достигаемому с помощью особого иноговорения. Любая философская концепция имеет в своей основе некий сакральный принцип, фундамент, на котором зиждется вся система, будь то эйдос, форма, монада, диалектика, эволюция, бессознательное, ноосфера и т. п. Язык философии, не смотря на кажущуюся научность, удаленность от поэзии, также представляется системой метафор и символов (правда, левополушарных), причем пользуются философскими терминами порой столь же ассоциативно, как и поэтическими средствами, так как смысл, вложенный в термин его творцом, не всегда может быть передан без искажений. Поскольку священный текст – метафора мира, то философы часто предпочитают изучать и черпать мудрость в Писаниях (в широком смысле – к таким текстам относятся не только религиозные, но и философские). Цель любой философии – создание наиболее удачной метафоры мира, то есть нового сакрального текста. При этом в принципе не так важно – изучается ли сам мир, или уже его метафора. Иногда метафора метафоры не уводит нас от первосмысла, а даже способна приблизить к нему.
Человек священнодействующий
Известно, что трагический жанр берет свое начало в ритуале жертвоприношения. Переживаемый участниками обряда катарсис есть сакральный процесс преображения души созерцающей смерть Другого – как правило, лучшего, позитивного, наполненного жизнью. Как считает И. М. Фридман, опираясь на исследования О. М. Фрейденберг, трагический герой должен пережить в себе фазу смерти каждого из созерцающих 119 , а катарсис, тем самым, есть ритуальная смерть зрителя и его духовное возрождение – обновление – очищение. Очевидно, первобытный член социума переживал подобные состояния перерождения, то есть приобщения к сакральному, в трех случаях: 1) в обряде инициации, когда «умирал» дикий подросток и «рождался» полноправный член общества; 2) в ритуалах всевозможных переходов, символизировавших преодоление фазы погружения мира в хаос (яркий пример – новогодние празднества); 3) при со-участии в актах жертвоприношений, которые первоначально были человеческими. Приношение богам животных – позднее возникшая заместительная жертва, если речь идет не о тотемном животном, осмысляемом как мистический член рода и первопредок. Судя по фольклорным сюжетам, объектом жертвоприношения становился человек необычный – урод, красавец, либо герой. Отсюда уже более позднее почитание всевозможных героев, в том числе и тех, кто случайно оказался в сакральном месте-времени и лишь выполнял навязанные ему функции (тип «неизвестного солдата»; замечу, что хороший герой – мертвый герой для любой традиции).
119
И. М. Фридман. Карнавал в одиночку// Вопросы философии, №12, 1994, с. 88.
Характерно, что личность, пользовавшаяся во все времена почитанием, должна быть необычной в смысле судьбы – страдальцем, жертвой, героем (чаще в одном лице). Здесь кроется еще одна профанация, позволившая передать власть сакральную в руки светских героев – тех, которых О. Вейнингер, противопоставляя священникам, назвал искателями 120 (вспомним также тему сакральных путешествий, рассмотренную выше) – которые тут же превратили ее в орудие господства, положив начало истории в метафизическом ее смысле; истории как антимифа.
120
О. Вейнингер. Последние слова – К., 1995, с. 119
Если мы обратимся к истокам образа героя, то обнаружим, что он проявляет свои качества уже в процессе жертвования, то есть его героические свойства вторичны. Первичны аномальные качества жертвы. Наиболее характерный трагический герой Эдип – не только волюнтарист, но и мудрец, а также урод. Проведение героя не столь добродетельно, сколько аномально. Зритель переживает в трагедии не просто смерть, но смерть хаотического начала в себе (трикстеризм), влекущего к подвигам, приключениям, нарушениям норм (в этом суть популярности всевозможных боевиков и спортивных состязаний, особенно у мужчин – существ более хаотических, менее склонных к конформизму). Чем более напряжен конфликт между социальным и диким в душе, тем больше вероятность, что мы имеем дело с сакральной личностью. Все греческие герои, вдохнувшие трагический пафос в европейскую культуру, – существа не вполне людской природы, полубожества. Культ героев, возникший в Греции и привитый фаустовской культуре, возник из почитания умерших шаманов или подобных им сакральных лиц 121 .
121
М. Шахнович. Эпикур о происхождении религии// Религия первобытного общества в свете современных данных – Л., 1984, с. 44.
122
Ю. В. Андреев. Поэзия мифа и проза истории – Л., 1990, с. 86—88, 167—170.
В фигуре шамана наиболее четко отразились качества, принадлежащие сакральной личности в соответствии с реконструируемой нами первобытной концепцией священного. Здесь эти свойства настолько рельефны, что можно предположить: шаман как социобиологический феномен был первым, в ком человеческое праобщество «открыло» сакральное. Собственно, сам шаман и являлся, видимо, открывателем, поскольку, будучи существом двойственной природы, полукультурным-полудиким, он, по логике первобытного сознания, только и мог быть проводником инноваций в обустроенный, «готовый» мир. Выше мы постоянно говорили, что сакральное диктует обществу нормы поведения, предупреждает его, ниспосылает знаки, требующий расшифровки. Но поскольку священное можно понять, лишь зная его язык, то, очевидно, что только шаман – сакральная личность – мог выявить и читать знаки инобытия; сакральное проявляло свою созидательную благую сущность через фигуру человека священнодействующего. Без шамана и фетиш, и магический акт не только не состоятся, но и не имеют смысла. Сакральные сущности отыскивались в действительности по образу и подобию шамана. Это очень наглядно иллюстрирует и следующая цитата: «Слово «эль лайк'а» обозначает колдун. Индейские дети играют черными плодами дерева, растущего в горах. Но иногда среди тысяч черных попадается плод с красными и желтыми прожилками. Это и есть лайк'а. Ему придаются магические свойства: он непобедим и стоит сотни обычных. Контраст между черными и красными плодами кажется загадочным, особенно когда этот контраст является произведением самой природы. Всегда черный плод, но вот встретился красный с желтыми пятнами. Индейцы верят в его чудодейственную силу. Его хранят и оберегают с суеверным страхом, достают лишь в исключительных случаях, когда нет другого выхода из какого-нибудь затруднительного положения. Это – эль лайк'а – колдун, воплощение дьявола… Лайк'а, таким образом, представляет из себя колдуна, способного причинить порчу, сглазить. Правда, иногда он помогает лечить страшные болезни – безумие, истерию, бессонницу и страх. Он лечит нервных и напуганных детей, применяя для них «мягкий» вариант системы исцеления. Он рассказывает больному ребенку истории об интересных животных, камнях, сказки про зачарованные озера, а когда тот почти засыпает, склоняется над ним и, словно заклинание, произносит отрешенным голосом: «Душа, душа этого ребенка, где ты, где ты бродишь, вернись на свое место! Хорошая душа, смотри, как я жду тебя, как я плачу по тебе, вернись, я уже сплю!» 123 .
123
Хосе Мария Аргедас. Обычаи и обряды индейцев – Алма-Ата, 1989 с. 166.
Первейшее свойство человека священнодействующего – созидание нового, творение, поэтому ученые справедливо сближают фигуру шамана с позднее отпочковавшимися от него поэтом, художником, артистом, философом, жрецом (добавим к этому ряду еще и педагога, правоохранителя, журналиста). Первобытная культура, «обязательная» для профанного большинства, творилась теми, кто был вправе ее «нарушать». Шаманы и колдуны выступали для соплеменников как лица амбивалентные, с одной стороны руководящие ритуалами и даже процессом изготовления орудий культа, с другой же – погребавшиеся особым образом, отличным от погребений сородичей, как чужаки 124 . Шаман рассматривался как единственный, кому позволительно нарушать нормы социальной жизни, а также заниматься магией 125 . Поздние юродивые, как, впрочем, и святые праведники – две формы отклонения от нормы, наследующие те, или иные качества шаманов.
124
«Контрагентами», проникающими в иной мир со стороны коллектива, мыслились шаманы и колдуны-оборотни. При этом их (особенно колдунов) поведение внутри коллектива считалось повсюду противоположным норме, вредоносным, особенно в момент пребывания в зооморфном облике». (В. Петрухин. Человек и животное в мифе и ритуале: мир природы в символах мира культуры// Мифы, культу, обряды народов зарубежной Азии – М., 1986, с. 10).
125
Я. Чеснов. Этнический образ// Этнознаковые функции культуры – М., 1991, с. 64—65.
Шаман является субъектом и объектом ритуальных актов и мифов, жрецом и жертвой, Творцом и тварью одновременно 126 . Он – первейший знаток традиции, первейший интеллигент, то есть созидатель и хранитель культуры, но и более природный, чем кто-либо другой, что выражается в легендах о колдунах-оборотнях, в самом шаманском костюме, подчеркивающем его полуприродность. В этом главное отличие первобытного мага от поздних священнослужителей. Только он способен осуществлять «двустороннюю коммуникацию: и от людей к духам, и от духов к людям» 127 , в то время как жрецы, оракулы, пророки способны либо взывать к инобытию, либо слышать его голос. В шамане соединен экстатик и одержимый, говорящий и слышащий. Всей своей деятельностью шаман манифестирует способность контактировать со всеми уровнями психики – как с архаическими, роднящими с животными предками пластами бессознательного 128 , так и со сверхсоциальным «Сверх-Я». Шаман выступает как бы посредником между прошлым и будущим, человеком как с дочеловеческими свойствами, так и с перспективными – сверхчеловеческими. Раздвоенность, «двоедушие» (одно из славянских названий колдуна – «двоедушник») шамана позволяет ему приносить себя в жертву, умирать в ритуале камлания, и возрождаться с новыми свойствами, обогащенным ответом инобытия, тогда как в позднем язычестве жертва и жрец были разъединены, сохраняя лишь символическую связь.
126
В. Н. Топоров. Первобытные представления о мире // Очерки истории естественно-научных знаний в древности – М., 1982, с. 22—23.
127
Е. С. Новик. Архаические верования…, с. 156.
128
К. Наранхо. Агония патриархата – Воронеж, 1995, с. 168—172.
Сам облик и психика шамана указывают на его жертвенную сущность. Здесь та же раздвоенность между жизнью и смертью, амбивалентная печать сакральности. У некоторых африканцев будущий колдун проявлял себя в детстве так: «Если маленький мальчик вел себя необычным образом: мочился на своего товарища, пытался вступить в половое сношение с курицей, козой или собакой, а то и со своим приятелем, если он вырывал у кого-нибудь волосы из головы, значит, он ла-джок» 129 , Австралийцы считали, что «особые наклонности у будущего знахаря должны проявиться с раннего детства. Часто в знахари готовили мальчиков, которые играм с ровесниками предпочитали беседы со взрослыми, стремились как можно больше времени проводить в кругу старших мужчин, в обществе знахарей, были склонны к задумчивости, сосредоточенны и наблюдательны» 130 . «У теленгитов и тофаларов уродливое дерево являлось шаманом древесного люда… У южных тувинцев духи-хозяева уродливых или внешне отличающихся деревьев считались духами-помощниками шаманов» 131 . Корейские шаманы паксу были слепы от рождения; греческий чародей Тересий также «награжден» слепотой богиней Герой, а его магические способности – компенсация за уродство. Некоторые сакральные личности отличались трансвестизмом, как скифские энареи, а «известный ученый Р. Лоуи… видел основную причину трансвестизма в благоговейном отношении к людям с отклонениями от нормы. В первобытном обществе их считали связанными со сверхъестественными силами и стремились быть похожими на них» 132 (таким образом, андрогинизм, как свойство неразделенности противоположностей, виделся еще одним символом сакрального). Сибирские народы определяли будущего шамана часто после рождения по особым признакам – родинке, «лишней кости», шелудивости, а ламаисты до сих пор находят очередного далай-ламу среди новорожденных по каким-то знакам на теле. Итак, сакральная личность предполагает избыток или недостаток, часто физическое уродство компенсируется в ней одаренностью особыми свойствами. Во всяком случае, первобытное общество видело в аномальной личности знак инобытия, который требовал расшифровки. Очевидно, сакральная деятельность, творчество шамана и была этой расшифровкой, подтверждавшей общий принцип, по которому все аномальное в природе воспринималось как подобие шамана (нганасаны, например, считали свои фетиши-койка предметами с шаманскими свойствами). Согласно теории С. Давиденкова, исследовавшего проблему шаманизма с точки зрения теоретической нейрофизиологии, шаманы являлись теми болезненными, психически неустойчивыми людьми, которые на этапах животной эволюции выжить не могли; в условиях же социальной жизни общество использовало опыт таких людей.
129
Окот п’Бикет. Африканские традиционные религии – М., 1979, с. 171.
130
О. Ю. Артемова. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине – М., 1987, с. 147.
131
Н. А. Алексеев. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири – Новосибирск, 1980, с. 312.
132
Е. В. Ревуненкова. Народы Малайзии и Западной Индонезии – М., 1980, с. 213.