О воле в природе

Шопенгауэр Артур

Также и Помпонацци говорит («De incantationibus. Opera Basil». 1567, p. 44): «Sic contigit, tales esse homines, qui habeant ejusmodi vires in potentia, et per vim imaginativam et desiderativam cum actu operantur, talis virtus exit ad actum, et afficit sanguinem et spiritum, quae per evaporationem petunt ad extra et producunt tales effectus»¹²⁷ .

Об очень важных открытиях такого рода сообщает Джейн Лид, ученица Пордеджа, английская теософка мистического толка и визионерка времен Кромвеля. Джейн Лид приходит к магии совершенно особым путем. Ее учение исходит из характерной основной черты всех мистиков, провозглашающих единение собственного Я с Богом своей религии. В ее учении человеческая воля вследствие ее единения с божественной становится сопричастной ее всемогуществу и благодаря этому получает магическую силу. Таким образом, то, чем другие колдуны обязаны, как они полагают, союзу с дьяволом, она приписывает единению со своим Богом: ее магия, следовательно, — в высшем смысле белая магия. Впрочем, по своим результатам и на практике это не составляет разницы. Джейн Лид сдержанна и таинственна, что было в ее время необходимо; однако очевидно, что для нее это не просто теоретический короллярий, что ее учение возникло из различных знаний и из опыта. Главное сказано в ее «Откровении откровений» (немецкий перевод, Амстердам, 1695) на с. 126–151, особенно на тех, которые озаглавлены: «Мощь спокойной воли». Из этой книги Хорст в своей «Библиотеке колдовства» (т. 1, с. 325) приводит следующее место, которое, однако, представляет собой в его передаче скорее resume, чем дословную цитату, и взято преимущественно со стр. 119, § 87 и 88: «Магическая сила приводит того, кто ею обладает, в такое состояние, в котором он способен господствовать над творением, т. е. над царством растений, животных и минералов, и возрождать его, поэтому, если бы многие совместно действовали в одной магической силе, природа могла бы быть преобразована в рай… Как же нам достигнуть этой магической силы? В новом рождении силой веры, т. е. посредством совпадения нашей воли с божественной волей. Ибо вера подчиняет нам мир, так как совпадение нашей воли с божественной волей ведет к тому, что, как сказал апостол Павел, все становится нашим и должно повиноваться нам». Так дано это у Хорста. — На с. 131 данной работы Джейн Лид поясняет, что Христос совершал чудеса силой своей воли, как в том случае, когда он сказал прокаженному: «Хочу, очистись». Однако иногда Он связывал это с волей тех, в которых замечал веру в Него; им Он говорил: «Что вы хотите, чтобы я для вас сделал?» Ибо во благо им совершалось не менее того, чего они ждали от Господа во исполнение их воли. Эти слова Спасителя заслуживают нашего пристального внимания, ибо высшая магия заключена в воле, если она находится в единении с волей Всевышнего: если два этих колеса входят друг в друга и как бы становятся одним, то они…» и т. д. — На стр. 133 она говорит: «Да и что может противостоять воле, которая находится в единении с волей Бога? Подобная воля обладает такой силой, что всегда осуществляет свое намерение. Она — не голая воля, лишенная своего одеяния, силы, она несет в себе неодолимое всемогущество, посредством которого может истреблять и насаждать, убивать и оживлять, вязать и решить, вылечивать и губить; вся эта сила будет концентрирована и выражена в царственной, свободной рожденной воле, и нам надлежит познать ее, когда мы достигнем единения со Святым Духом или объединимся с Ним в Один дух и Одну сущность». — На с. 133 сказано: «Мы должны испарить или потопить все многочисленные различные воли, порожденные смешанной сущностью душ, и затеряться в бездонной глубине, откуда тогда поднимется и выйдет девственная воля, которая никогда не была слугой какой–либо вещи, принадлежащей выродившемуся человеку, а совершенно свободна, чиста и находится в единении со всемогущей силой и будет, безошибочно, подобно ей, создавать сходные плоды и следствия… из этого жгучий елей Святого Духа вспыхнет в отбрасывающей свои искры магии».

Якоб Б"ме в своем «Объяснении в шести пунктах»¹²⁸ говорит в пункте 5 о магии в совершенно таком же смысле. Среди прочего он утверждает: «Магия — мать сущности всех сущностей, ибо она сама создает себя и узнается в жадном стремлении. — Истинная магия — не сущность, а вожделеющий дух сущности. — В общем: магия — это действия волящего духа».

В качестве подтверждения или во всяком случае пояснения изложенного воззрения на волю как подлинную движущую силу магии мы приведем странный и милый анекдот, который Кампанелла («De sensu rerum et magia», L. IV, cap. 18) рассказывает вслед за Авиценной: «Mulieres quaedam condixerunt, ut irent animi gratia in viridarium. Una earum non ivit. Ceterae colludentes arangium acceperunt et perforabant eum stilis acutis, dicentes: ita perforamus muluerem talem, quae nobiscum venire detrectavit, et, projecto arangio intra fontem, abierunt. Postmodum mulierem illam dolentem invenerant, quod se transfigi quasi clavis acutis sentiiet, ab ea hora, qua arangium ceterae perforarunt: et cruciata est valde donee arangii clavos extraxerunt impre–cantes bona et salutem¹²⁹ .

Очень интересное, точное описание смертоносного колдовства, которое применяется, по–видимому, успешно жрецами дикого народа острова Нукахива и по своим процедурам полностью аналогично нашему симпатическому лечению, дает Крузенштерн в своем «Кругосветном путешествии», 1812 (ч. 1, с. 249 след.)¹³⁰ . — Это описание особенно ценно, поскольку здесь магия, далекая от европейской традиции, обладает совершенно такими же свойствами. Достаточно сравнить с этим то, что Бенде Бендзен в Кизеровом «Архиве животного магнетизма» (т. 9, глава 1) в примечании на стр. 128–129 рассказывает о головной боли, которую он сам наколдовал другому человеку посредством отрезанных у него волос; это примечание Бендзен завершает такими словами: «Так называемое колдовство, насколько мне удалось узнать, состоит лишь в изготовлении и применении вредно действующих магнетических средств в соединении с воздействием злой воли. Это — гнусный союз с Сатаной».

Совпадение высказываний всех этих писателей друг с другом и с убеждением, к которому в последнее время привел животный магнетизм, и, наконец, с тем, что может быть выведено в этом вопросе из моего спекулятивного учения, несомненно феномен, заслуживающий пристального внимания. Несомненно одно: в основе всех когда–либо предпринимавшихся попыток магического воздействия, успешных или безуспешных, лежит антиципация моей метафизики, поскольку в них выражено сознание того, что закон причинности связывает только явления, сущность же вещей в себе остается независимой от него, и что если, исходя из этой сущности, следовательно, изнутри, возможно непосредственное воздействие на природу, то оно может быть совершено только самой волей. Если же определить магию по классификации Бэкона как практическую метафизику, то несомненно, что находящаяся в правильном отношении к ней теоретическая метафизика должна была бы принять мое разделение мира на волю и представление.

Жестокое рвение, с которым церковь во все времена преследовала магию и страшным свидетельством которого служит папский «Malleus maleficaram»¹³¹ , объясняется, по–видимому, не только часто связанными с магией преступными намерениями и не предполагаемой ролью в ней дьявола, а проистекает отчасти из смутного предчувствия и опасения, что магия возвращает исконную силу к ее подлинному источнику, между тем как церковь предназначила ей место вне природы¹³² . Это предположение находит свое подтверждение в ненависти, питаемой столь предусмотрительным английским клиром к животному магнетизму, а также в его рьяном противодействии уж во всяком случае безобидному столоверчению, которое по той же причине не преминуло предать анафеме также духовенство во Франции и даже в Германии¹³³ .

СИНОЛОГИЯ

О высоком уровне китайской цивилизации ничто столь непосредственно не свидетельствует, как почти невероятная многочисленность его населения, которое, по данным Гюцлаффа, составляет теперь около 367 миллионов человек¹³⁴ . Ведь сравнивая различные эпохи и страны, мы видим, что в общем цивилизация связана с ростом населения.

Из–за своего навязчивого рвения внедрить в сознание этого древнего народа свое сравнительно новое вероучение и суетного стремления найти у него следы этого вероучения в прошлом миссионеры–иезуиты 17 и 18 веков не сумели основательно изучить господствующее в этой стране вероучение. Поэтому в Европе в наши дни узнали кое–что о состоянии религии в Китае. Теперь мы знаем, что там существует прежде всего национальный культ природы, которому все следуют и который восходит к древнейшим временам, вероятно, к таким, когда огонь еще не был открыт и животные приносились в жертву, не подвергаясь действию огня. С этим культом связаны жертвы, которые император и высокие сановники публично приносят в определенные дни или после важных событий. Они посвящены в первую очередь голубому небу и Земле, первые в зимнее, вторые в летнее солнцестояние, а также всевозможным силам природы: морю, горам, рекам, ветрам, грому, дождю, огню и т. д., причем каждую возглавляет гений, имеющий множество храмов. Храмы имеет также гений каждой провинции, города, деревни, улицы, даже семейного захоронения, а иногда и гений — покровитель торговой лавки; впрочем, все эти гении связаны лишь с культовыми обрядами частных лиц. Государственный же культ распространяется и на великих в прошлом императоров, основателей династий, героев, т. е. на всех тех, кто своим учением или деяниями стали благодетелями человечества (в Китае). Им также воздвигаются храмы, у Конфуция их 1650. Этим объясняется, следовательно, большое число малых храмов, разбросанных по всему Китаю. К этому культу героев примыкает частный культ, обряды которого каждая добропорядочная семья совершает на могилах своих предков. Помимо этого общего культа природы и героев в Китае есть три вероучения, более догматических по своему характеру. Во–первых, Дао дэ цзин, основанное Лао–цзы, старшим современником Конфуция. Это учение о разуме как внутреннем порядке мира или начале всех вещей, о великом едином, высокой балке свода, даики, несущей все стропила и возвышающейся все–таки над ними (собственно, всепроникающая мировая душа), и о дао, т. е. пути к блаженству, т. е. к освобождению от мира и его скорбей. С этим учением по первоисточнику нас познакомили в 1842 г. Станислав Жюльен в своем переводе Лао цзы «Дао Дао дэ цзин»; из этого мы видим, что дух учения дао полностью совпадает с духом буддизма. Однако теперь эта секта как будто оттеснена на задний план, и ее учителя, учителя дао дэ цзин, потеряли свое влияние. Во–вторых, мы находим в Китае мудрость Конфуция, которой особенно привержены ученые и государственные деятели; судя по переводам, это — пространная, банальная, преимущественно политическая моральная философия, не опирающаяся на метафизику и отличающаяся некоей специфической вялостью и скукой. И наконец, для широких народных масс — возвышенное, полное любви учение Будды, имя, вернее, титул которого в Китае произносится как Фо или Фу, тогда как у татар Победоносно Просветленный называется по своему фамильному имени Шакья–Муни или также Баркхан–Бакши; у бирманцев и на Цейлоне — большей частью Гаутама, а также Татагата, но первоначально именовался принцем Сиддхартой¹³⁵ . Эта религия, которая, как по своему совершенству и истинности, так и по преобладающему числу исповедующих ее следует считать самой значительной на Земле, господствует в большей части Азии и насчитывает, по данным Спенса Харди, новейшего ее исследователя, 369 миллионов адептов, следовательно, значительно больше, чем любая другая. Эти три религии Китая, — из них наиболее распространенная, буддизм, существует, что говорит в его пользу, без всякой поддержки со стороны государства, только собственными силами, — отнюдь не враждебны друг к другу, а спокойно уживаются и даже, быть может, влияя друг на друга, пришли к известному сближению, так что сложилась даже своего рода поговорка «Три [веро] учения — одна семья». Император исповедует все три, но многие императоры вплоть до недавнего времени были в первую очередь привержены буддизму, о чем свидетельствует и их глубокое благоговение перед Далай–Ламой и даже Тешу–Ламой, первенство которого они безусловно признают. Эти три религии не являются ни политеизмом, ни монотеизмом и, по крайней мере буддизм, далек и от пантеизма, так как Будда не рассматривал лежащий во грехе и в страданиях мир, чьи существа, обреченные на смерть, существуют короткое время благодаря тому, что пожирают друг друга, как теофанию. Вообще, в слове пантеизм содержится, собственно говоря, противоречие, оно означает понятие, которое само себя уничтожает, и серьезно мыслящие люди никогда не понимали его иначе, чем просто любезный оборот речи; поэтому глубоким и тонким философам прошлого века никогда не приходило в голову не считать Спинозу атеистом только потому, что он называет мир Deus; утверждение, что он не атеист, было открытием ничего, кроме слов, не ведающих балаганных философов нашего времени; они этим гордятся и толкуют об экосмизме, шутники! Я же посоветовал бы оставить словам их значение и там, где имеют в виду что–то другое, использовать и другое слово, следовательно, мир называть миром, а богов богами.

Европейцы, стремящиеся ознакомиться с религией Китая, искали, как это обычно делается и как делали греки и римляне в аналогичных условиях, точки соприкосновения со своей собственной верой. Поскольку же в их мышлении понятие религии почти тождественно теизму и, во всяком случае, так срослось с ним, что отделить его очень нелегко; поскольку, сверх того, в Европе, прежде чем там получили точное представление об Азии, для подтверждения аргумента е consensu gentium¹³⁶ было распространено ложное мнение, будто все народы Земли веруют в единого, во всяком случае высшего, Бога и творца мира (Это то же самое, что уверения китайцев будто все земные правители суть данники их императора.) и поскольку они находились в стране, где видели множество храмов, священнослужителей, монастырей и постоянное выполнение религиозных обрядов, они исходили из ложного предположения, что и здесь должны обнаружить теизм, хотя и в непривычном образе. Когда же они оказались обманутыми в своих ожиданиях и поняли, что там о такого рода вещах не имеют ни малейшего понятия, не имеют слов, чтобы их выразить, то духу, в котором они вели свои исследования, вполне соответствовало, что их первые сообщения об этих религиях сводились больше к тому, чего в них нет, а не к позитивному их содержанию, понять которое к тому же европейцам по ряду причин очень трудно, например, потому, что они воспитаны в вере в оптимизм, в Китае же, напротив, само существование рассматривается, как зло, а мир — как юдоль страданий, в которой лучше бы вовсе не находиться; затем — из–за несомненно присущего буддизму, а также индуизму, идеализма, воззрения, которое в Европе известно только как своего рода парадокс ряда странных философов, к которому едва ли можно относиться серьезно, в Азии же входит даже в [содержание] народной веры, ибо в Индостане он признан повсюду, в качестве учения о Майе, а в Тибете, центре буддизма, даже преподносится очень популярно, ибо на больших празднествах разыгрывается комедия религиозного содержания, представляющая Далай–ламу в споре с главным дьяволом — первый защищает идеализм, второй — реализм, причем среди прочего он говорит: «то, что воспринимается пятью источниками познания (органами чувств), не обман, и то, чему вы учите, неправда». После долгого спора вопрос решается жребием: реалист, т. е. дьявол, проигрывает и его прогоняют с насмешками (Description du Tibet, trad, du Chinois en Russe p. Bitchourin, et du Russe en Frances p. Klaproth. Paris, 1831¹⁸⁸. Также в «Asiatic journal», New series. Vol. 1, p. 15.). Если помнить об этих основных различиях всего характера мышления, можно считать простительным, даже естественным, что европейцы, исследуя религии Азии, останавливались прежде всего на негативной, собственно чуждой изучаемой религии точке зрения, вследствие чего мы обнаруживаем множество относящихся к этой теме высказываний, не способствующих позитивному знанию; все они сводятся к тому, что буддистам и китайцам монотеизм — впрочем, исключительно иудейская религия, — вообще чужд. Так, например, в Lettres edifiantes¹³⁷ (edit, de 1819, Vol. 8, p. 46) говорится: «буддистов, мнение которых о переселении душ, общепринято, обвиняют в атеизме», а в «Asiatic researches», Vol. 6, p. 255: «Религия бирманцев (т. е. буддизм) свидетельствует о них, как о нации, которая уже далека от грубости дикого состояния и в решении всех проблем жизни находится под влиянием религиозных установлений, но все–таки еще ничего не знает о высшем существе, творце и вседержителе мира. Однако система морали, которая проявляется в их мифах, пожалуй, не уступает той, которую исповедуют господствующие в человеческом роде вероучения». — Там же на с. 258: «Последователи Гаутамы (т. е. Будды) являются, строго говоря, атеистами». Там же, с. 180: «Секта Гаутамы считает веру в божественное существо, сотворившее мир, в высшей степени нечестивой (impious)». — Там же, с. 268; Бьюканан сообщает, что Царадо, верховный жрец буддистов в Аве, Атули: в очерке своей религии, который он вручил одному католическому епископу, причислил к шести пагубным ересям и учение, «что есть существо, которое сотворило мир и все в мире и единственно достойно поклонения». Совершенно то же сообщает Санджермано [Сангермано] в своем «Description of the Burmese empire». Rome¹³⁸ , 1833 p. 81 и свое перечисление шести тяжких ересей он завершает словами: «Последний из этих обманщиков учил, что существует некое высшее существо, творец мира и всех вещей и что только он достоин поклонения» (the last of these impostors taught that there exists a Supreme Being, the Creator of the world and all things in it, and that he alone is worthy of adoration).

Кольбрук в своем «Essay on the philosophy of the Hindus», напечатанном в Transactions of the R [oyal] Asiat. Society, vol. 1 и перепечатанном в его «Viscellaneous essays», на с. 236 говорит: «Джайнистские и буддийские секты действительно атеистичны, поскольку они не признают творца мира или высшее правящее миром провидение». То же утверждает И. И. Шмидт в своих «Исследованиях о монголах и тибетцах», с. 180: «Система буддизма не ведает вечного несотворенного единого божественного существа, которое было от века и сотворило все зримое и незримое: эта идея буддизму совершенно чужда и в буддийских книгах мы не находим ни малейшего следа ее». — Мы видим также, как ученый синолог Моррисон в своем [словаре] «Chinese Dictionary», Macao, 1815–1816, vol. 1, p. 217 пытается найти в китайских догматах следы Бога; он готов истолковать таким образом все, что как будто указывает на это, но в конце концов вынужден признать, что точных данных такого рода в них найти нельзя. В той же работе он на с. 268 и след. при объяснении слов thung и tsing, т. е. покой и движение, на которых основана китайская космогония, возобновляет свои попытки и заключает словами: «Кажется, невозможно снять с этой системы обвинение в атеизме». — В недавно вышедшей работе Эпхама «History and doctrine of Buddhism», Lond., 1829 на с. 102 сказано: «Буддизм рисует нам мир без морального повелителя, правителя и творца». Немецкий синолог Нойман в своей ниже приведенной работе также утверждает на с. 10, 11: «В китайском языке ни магометане, ни христиане не нашли слова, которое обозначало бы теологическое понятие божества… Слово Бог, душа, дух как нечто независимое от материи и по своей воле господствующее над ней, китайский язык вообще не знает… Этот ход мыслей так тесно связан с языком, что без пространного описания невозможно перевести на китайский первый стих Бытия так, чтобы это действительно звучало по–китайски». — Именно поэтому сэр Джордж Стаунтон издал в 1848 г. книгу под заглавием: «Исследование, как надлежащим образом выразить слово Бог при переводе на китайский Священного писания» (an inquiry into the proper mode of rendering the word God in translating the Sacred Scriptures into the Chinese language)¹³⁹ .

Этими пояснениями и цитатами я хотел только подготовить и сделать понятным то замечательное место, представить которое является целью настоящего раздела данной работы, познакомив читателя с той точкой зрения, из которой исходили упомянутые исследования и тем самым показать их отношение к предмету, которым они занимаются. Когда европейцы занимались в Китае исследованиями указанным выше путем и в указанном смысле, направляя все свои вопросы на высший принцип всех вещей, на правящую миром силу и т. д., им часто указывали на то, что обозначается словом tien (по–английски t'h"en). Ближайшее значение этого слова «небо», как указывает и Моррисон в своем Словаре. Однако известно, что это слово имеет и метафорическое значение и тогда — метафизический смысл. Уже в Lettres edifiantes (edit, de 1819, vol. II, p. 161) мы находим объяснение этому: «hing–tien» — это материальное видимое небо; «chin–tien» — духовное и невидимое. Зоннерат в своем путешествии в Ост–Индию и Китай (Книга 4, глава 1) также говорит: «когда иезуиты спорили с другими миссионерами, означает ли слово tien небо или Бога, китайцы сочли их беспокойными людьми и прогнали в Макао». Вначале европейцы могли во всяком случае надеяться, что это слово ведет их по следу столь упорно разыскиваемой ими аналогии китайской метафизики их собственной вере; именно исследования такого рода несомненно привели к тому, что мы обнаруживаем в статье, озаглавленной «Китайская теория творения» и напечатанной в «Asiatic journal», vol. 22, 1828. По поводу упоминаемого там Tschu–fu–tze, называемого также Tschu–hi, я хочу заметить, что он жил в XII веке н. э. и является наиболее знаменитым из всех китайских ученых, ибо он собрал и систематизировал всю мудрость предшествовавших ему мыслителей. Его сочинение служит основой теперешнего преподавания в Китае и авторитет его огромен. Итак, в упомянутом месте на с. 41 и 42 сказано: «Может создаться впечатление, что слово tien означает «высшее из великих» или «превыше всего, что велико на Земле», однако в словоупотреблении неопределенность значения этого слова несравненно больше, чем то, что выражает слово небо в европейских языка». Tschu–fu–tze говорит: «Что в небе есть один человек (т. е. мудрое существо), который судит о преступлениях и выносит приговор, нечто такое, о чем просто не следовало бы говорить; но, с другой стороны, нельзя утверждать, что нет ничего, что осуществляло бы контроль над всем».

Того же писателя спросили о сердце неба, познает ли оно или нет, и он ответил: «Нельзя утверждать, что дух природы неразумен, однако он не похож на мышление человека».

Вслед за одним из их авторитетов tien называется правителем или властителем (tschu), исходя из понятия высшей власти, а другой авторитетный мыслитель выражает это таким образом: «Если бы небо (tien) не обладало имеющим определенные намерения духом, то могло бы случиться, что корова родила бы лошадь, а на персиковом дереве появились бы цветы грушевого дерева». С другой стороны, говорится, что «дух неба следует выводить из того, что есть воля человеческого рода!» (Восклицательным знаком английский переводчик хотел выразить свое удивление). Привожу этот текст: