Очерк мистического богословия восточной церкви
Шрифт:
Крупные очаги духовной жизни имели исключительное значение не только в жизни церковной, но и в области политики и культуры. Монастыри Синая и Студийский, близ Константинополя, "монастырская республика" на Афоне, объединяющая иноков всех наций (включая и монахов латинской Церкви до разделения), другие крупные центры вне Византийской империи, как монастырь Тырново в Болгарии и великие Лавры России — Печерская в Киеве и Троице-Сергиевская под Москвой — были оплотом Православия, школами духовной жизни, религиозное и нравственное влияние которых было огромным для христианского воспитания новообращенных народов 8. Но если монашеский идеал так захватывал человеческие души, то само монашество не было единственной формой духовной жизни, которую Церковь предлагала верующим. Путем единения с Богом можно следовать во всех условиях человеческой жизни и вне монастырей. Внешние формы могут изменяться, монастыри могут исчезать, как почти исчезли они сейчас в России, но духовная жизнь продолжается с той же интенсивностью и находит новые способы самовыражения.
Исключительно богатая восточная агиография наряду с житиями святых-монахов приводит
Личный опыт великих мистиков Православной Церкви чаще всего нам неизвестен. За редким исключением в духовной литературе православного Востока нет таких автобиографических рассказов о своей внутренней жизни, как у святой Анжелы из Фолиньо, Генриха Сузо или святой Терезы из Лизье в ее "Истории одной души". Путь мистического соединения с Богом — почти всегда тайна между Богом и душой, которая не раскрывается перед посторонними, разве только перед духовником или некоторыми учениками. Если что и оглашается, то лишь плоды этого соединения: мудрость, познание Божественных тайн, выраженные в богословском или нравственном учении, в советах и назиданиях братии. Что же касается самого внутреннего и личного опыта он сокрыт от всех взоров. Нужно признать, что мистический индивидуализм и в западной литературе появляется довольно поздно, примерно в XIII веке. Святой Бернард Клервоский говорит непосредственно о своем личном опыте очень редко: всего только один раз в "Слове на Песнь Песней", и то, по примеру апостола Павла, с некоторой застенчивостью. Нужно было произойти какому-то рассечению между личным опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами, чтобы души, не находя достаточной пищи в богословских "Суммах", с жадностью искали рассказов об индивидуальном мистическом опыте, чтобы снова окунуться в духовную атмосферу. Мистический индивидуализм остался чуждым духовному опыту Восточной Церкви.
Отец Конгар прав, когда говорит: "Мы стали различными людьми (des hommes differents). У нас один и тот же Бог, но мы перед Ним — различные люди и не можем одинаково мыслить о природе наших к Нему отношений" 11. Но чтобы правильно судить об этом духовном различии, нам следовало бы рассмотреть его в наиболее совершенных выражениях — в типах святых Запада и Востока после разделения. Мы смогли бы тогда дать себе отчет о тесной связи, всегда существующей между догматом, исповедуемым Церковью, и духовными плодами, которые она порождает, ибо внутренний опыт христианина осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирующих его личность. Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга известными нравственными и психическими признаками, то тем более религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции. Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в ее основе. Нужно принимать вещи такими, какими они есть, и не пытаться объяснять разницу духовной жизни на Западе и на Востоке причинами этнического или культурного порядка, когда речь идет о наиважнейшей причине — о различии догматическом. Не нужно также убеждать себя в том, что вопрос об исхождении Святого Духа или же вопрос о природе благодати не имеет большого значения для христианского учения в целом, якобы остающегося более или менее одинаковым и для римских католиков и для православных. В таких основных догматах именно это "более или менее" и важно, ибо оно придает различный уклон всему учению, представляет его в ином свете, иными словами — порождает иную духовную жизнь.
Мы не хотим заниматься ни "сравнительным богословием", ни тем более возобновлять вероисповедную полемику. Мы ограничиваемся здесь только тем, что, прежде чем перейти к обозрению некоторых аспектов богословия, лежащих в основе духовной жизни Восточной Церкви, констатируем самый факт догматического различия между христианскими Востоком и Западом. Нашим читателям решать, в какой мере эти богословские аспекты православной мистики могут помочь понять духовную жизнь, чуждую западному христианству. Если, оставаясь верными своим догматическим позициям, мы могли бы дойти до взаимного понимания, в особенности в том, что нас друг от друга отличает, это было бы, конечно, более верным путем к соединению, чем тот, который проходил бы мимо этих различий. Ибо, говоря словами Карла Барта, "соединение Церквей не создают, но обнаруживают" 12.
Глава II. БОЖЕСТВЕННЫЙ МРАК
Проблема богопознания была коренным образом рассмотрена в небольшом сочинении, само
Современные критики, которые никак не могут прийти к какому-то соглашению по поводу подлинной личности псевдо-Дионисия и времени написания его произведений, теряются в самых разнообразных гипотезах 14. Колебания критических исследований между III и VI веками показывают, как до сих пор неточны сведения, относящиеся к происхождению этих таинственных произведений. Но каковы бы ни были результаты всех исследований, они ни в чем не могут умалить богословского значения "Ареопагитик". С этой точки зрения не столь важно знать, кто был их автором; основное в этом вопросе — суждение Церкви о содержании самих произведений и то, как она ими пользуется. Ведь говорит же апостол Павел, ссылаясь на псалом Давида:
"Некто негде засвидетельствовал"
(Евр. 2, 6), показывая тем самым, до какой степени второстепенен вопрос авторства, когда речь идет о тексте, внушенном Духом Святым. Что правильно для Священного Писания, то столь же правильно для богословского предания Церкви.
Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное), другой — путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, — это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, — это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет — в особенности свет обильный — рассеивает мрак, так и знание вещей тварных — в особенности же знание излишнее — уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом 15.
Если перенести установленное Дионисием различие между богословием положительным и отрицательным на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь ее разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода богопознания и свести их к единому. Так, святой Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли святого Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modue significandi, модусу выражения — всегда неточному, а утверждения — к res significata, к вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари 16. Можно задать вопрос: в какой мере это столь остроумное философское измышление соответствует мысли Дионисия? Если для автора "Ареопагитик" между этими двумя и для него различными богословиями существует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще возможно ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического? Анализ трактата "О мистическом богословии", посвященного пути отрицания, покажет нам, что означает этот метод у Дионисия. В то же время этот анализ позволит нам судить об истинной природе апофатизма, являющегося основным признаком всей богословской традиция Восточной Церкви.
Дионисий начинает свои трактат 17 с призывания Святой Троицы, Которую он просит вывести его "за пределы незнания до высочайших вершин Священно-тайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенные и нетленные тайны богословия". Он призывает Тимофея, которому посвящено это сочинение, к "мистическим созерцаниям" : нужно отказаться как от чувств, так и от всякой рассудочной деятельности, от всех предметов чувственных и умопостигаемых; как от всего, что имеет бытие, так и от всего, что бытия не имеет, для того чтобы в полном неведении достигнуть соединения с Тем Кто превосходит всякое бытие и всякое познание. Мы сразу же видим, что речь идет не просто о какой-то диалектической процедуре, а о чем-то ином. Необходимо очищение, , надо отбросить все нечистое и даже все чистое; затем надо достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади себя все Божественные озарения, все небесные звуки и слова. Только тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого 18.