Очерк мистического богословия восточной церкви

Лосский Владимир Николаевич

Святой Григорий Богослов возвращается к этим же образам и прежде всего образу Моисея: "Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх. 33, 22-23), и это было покрыто камнем (1 Кор. 10, 4), то есть человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать всю чистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, то есть Святой Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам — Божественное великолепие, видимое в тварях" 39. Что же касается до самой Божественной сущности, то это "Святое Святых", закрываемое и от самих серафимов" 40. "Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры" 41.

Святой Иоанн Дамаскин высказывается в том же смысле: "Итак

Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству... Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания" 42.

Можно было бы находить бесчисленные примеры апофатизма в богословии и предании Восточной Церкви. Мы ограничимся лишь тем, что приведем еще одно место из творений великого византийского богослова XIV века святого Григория Паламы: "Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда. Нет имени, ни в сем веке, ни в будущем, чтобы ее назвать, ни слова — найденного душою и выраженного языком, нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания, нет образа, могущего бы дать о ней какое-нибудь сведение кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая все, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, которая превыше всякой истины" 43. "Если Бог — природа, то все остальное — не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть" 44.

Можно спросить себя, соответствует ли этот радикальный и характерный для богословской традиции Восточной Церкви апофатизм какому-нибудь экстатическому состоянию, стремятся ли к экстазу каждый раз, когда хотят познать Бога путем отрицания? Является ли отрицательное богословие обязательным богословием экстаза или же оно может иметь более широкое значение? Изучая "Мистическое богословие" Дионисия, мы видели, что апофатический путь — не интеллектуальная процедура, что он нечто большее, чем простое умствование. Как у экстатиков-платоников, как у Плотина, здесь необходимо внутреннее очищение, , с той только разницей, что очищение платоников было, главным образом, интеллектуального порядка и имело целью освободить сознание от коррелятивной бытию множественности, тогда как для Дионисия очищение есть отказ от приятия бытия (тварного) как такового, поскольку оно сокрывает "не-бытие" Божества, есть выступление из области тварного, чтобы приступить к нетварному, это — освобождение как бы более экзистенциальное, объемлющее все существо того, кто хочет познать Бога. В обоих случаях речь идет о соединении. Но соединение с Плотина может также означать осознание первичного онтологического единства человека и Бога. Дионисиевское же мистическое соединение есть состояние новое, предполагающее продвижение вперед, целый ряд изменений, переход от тварного к нетварному, стяжание чего-то такого, чего субъект раньше по свойству своей природы не имел. Действительно, человек не только выходит из самого себя (что происходит и у Плотина), но он полностью принадлежит Непознаваемому и в этом соединении становится обоженым, ибо единение означает здесь ободрение. Однако, будучи тесно связанным с Богом, человек не знает Его иным как только непознаваемым, следовательно бесконечно отдаленным по Своей природе, остающимся даже в самом соединении неприступным по Своей сущности. Если Дионисий говорит об экстазе и соединении, если его негативное богословие, отнюдь не являясь чисто интеллектуальной деятельностью, имеет в виду мистический опыт, восхождение к Богу, он и здесь хочет показать, что, даже поднявшись на высочайшие вершины, доступные существам тварным, единственное "разумное" понятие, которое можно будет и тогда иметь о Боге, будет понятие о Его непознаваемости. Таким образом, богословие должно быть не столько изысканием положительных знаний о Божественной сущности, сколько опытным познанием того, что превосходит всякое разумение. "Говорить о Боге — великое дело, но еще лучше — очищать себя для Бога", — говорил святой Григорий Богослов 45. Апофатизм не есть обязательно богословие экстаза; это — прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости. Это — экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта — нужно меняться, становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно и путь обожения. Тот, кто следуя этим путем, в определенный момент вообразит, что он познал, что такое Бог, у того, по словам святого Григория Богослова, ум развращенный 46. Итак, апофатизм есть некий критерий, верный признак умонастроения, со-ответного истине. В этом смысле всякое истинное богословие есть по существу своему богословие апофатическое.

Естественно напрашивается вопрос, какова же в таком случае роль так называемого "катафатического" или положительного богословия, богословия "Божественных имен", которые проявляются в тварном? В противоположность негативному пути, который возводит к соединению, этот путь к нам нисходит как лестница "богоявлений" или богопроявлений в тварном мире. Можно даже сказать, что это один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его являют, мы восходим к нему в "соединениях", в которых Он остается природно непознаваемым. "Наивысочайшая феофания" — совершеннейшее явление Бога в мире в воплощении Слова — также для нас совершенно апофатична: "В человечестве Христа, — говорит Дионисий, — Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении" 47. "Утверждения, относящиеся к пресвятому человечеству Христа, имеют всю высоту и ценность наиболее категорических отрицаний" 48. Тем более частичные феофании, происходящие на низших ступенях, сокрывают Бога в том, что Он есть, и являют Его в том, что Он не есть по Своей природе. "Лествица" катафатического богословия, которая открывает нам Божественные имена, извлеченные главным образом из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих

опорой созерцанию. Это не рационалистические сведения, которые мы сами сформулируем, не понятия, сообщающие нашим "разумным" способностям положительное знание о Божественной природе, это — скорее образы или идеи, способствующие тому, чтобы направить, преобразовать нас к созерцанию того, что превосходит всякое разумение 49. В особенности на низших ступенях мы создаем эти образы, исходя из материальных предметов, которые наименее могут ввести в заблуждение умы, малоискушенные в созерцательной деятельности. И действительно, труднее принимать Бога за камень или огонь, чем пожелать отождествлять Его с разумом, единством, сущностью или благом 50. То, что кажется очевидным в начале восхождения ("Бог не камень, не огонь"), становится все менее и менее очевидным по мере того, как мы достигаем вершин созерцания и, увлеченные тем же апофатическим порывом, мы говорим: "Бог не есть бытие, Бог не есть благость". На каждой ступени этого восхождения, приближаясь к более высоким образам или идеям, мы должны остерегаться того, чтобы не создавать из них понятий — "идолов Бога". Тогда только мы можем созерцать саму Божественную красоту, видеть Бога постольку, поскольку Он становится видимым в творении. Спекулятивное мышление постепенно уступает место созерцанию, познание все более и более стирается опытом, ибо, устраняя пленяющие ум понятия, апофатизм на каждой ступени положительного богословия открывает безграничные горизонты созерцанию. Таким образом, в богословии имеются различные ступени, приспособленные к неравным способностям человеческих умов, приступающих к тайнам Божиим. Поэтому святой Григорий Богослов в своем втором Слове о богословии снова возвращается к образу Моисея на горе Синае: "Бог повелевает мне проникнуть в облако для беседы с Ним, — говорит он. — Я желал бы, чтобы появился какой-нибудь Аарон, который мог бы быть спутником в моем путешествии и находиться близ меня, даже если бы он и не осмелился войти в облако... Священники становились бы на горе пониже... Но народ, который совсем недостоин того, чтобы подняться, и не способен к столь возвышенному созерцанию, остается у подножия горы, не приближаясь к ней, потому что он нечист и непосвящен: он мог бы погибнуть. Если он постарается несколько очиститься, он сможет услышать издали звуки труб и голос, то есть какое-нибудь простое объяснение таин... Если имеется здесь какой-нибудь злобный и свирепый зверь, то есть люди неспособные к умозрению и богословию, пусть они яростно не нападают на догматы, пусть они отойдут как можно дальше от горы, а не то они будут побиты камнями" 51.

Это не эзотеризм более совершенного учения, сокрытого от непосвященных, не деление, как у гностиков, на духовных, душевных и плотских, но школа созерцания, где каждый получает свою часть в опытном познании тайны христианства, которым живет Церковь. Такое созерцание "сокровенных сокровищ" Божественной Премудрости может происходить различным образом, с большей или меньшей интенсивностью. Будет ли это возвышением ума к Богу от созерцания тварного, отражающего Его величие; или размышлением над Священным Писанием, в котором Сам Бог — под словесным выражением Откровения — остается сокрытым как бы за стеной (святой Григорий Нисский), или проникновением в Божественные тайны через догматы Церкви или ее литургическую жизнь, или, наконец, путем экстаза, — этот опыт о Боге будет всегда плодом следования тем апофатическим путем, который Дионисий рекомендует нам в своем "Мистическом богословии".

Все, что мы сказали об апофатизме, можно резюмировать в нескольких словах. Негативное богословие — не только теория экстаза в собственном смысле слова; оно — выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь богословский раздел, не какая-то глава, не неизбежное введение к понятию непознаваемости Бога, после которого можно спокойно перейти к изложению христианского учения в обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой философии. Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. Ибо христианство — не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Поэтому нет философии "более" или "менее" христианской: Платон не более христианин, чем Аристотель. Вопрос соотношения богословия с философией никогда не ставился на Востоке. Апофатизм сообщал отцам Церкви возможность свободно и естественно пользоваться философскими терминами, не рискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуальное богословие. Когда богословие превращалось в религиозную философию, как у Оригена, это всегда происходило вследствие отхода от апофатизма, подлинного основания всего богословского предания Восточной Церкви.

Непознаваемость не означает агностицизма или отказа от Бого-познания. Тем не менее это познание всегда идет путем, основная цель которого — не знание, но единение, обожение. Потому что это вовсе не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям "умопревосходящим". Поэтому догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере.

Вершина Откровения есть догмат о Пресвятой Троице, догмат "преимущественно" антиномичный. Для того, чтобы созерцать эту извечную реальность во всей ее полноте, нужно достичь предназначенной нам цели, нужно дойти до состояния обожения, ибо, по слову святого Григория Богослова, "будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы... те, которые совершенно соединятся с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное" 52. Апофатический путь приводит не к отсутствию и не к абсолютной пустоте, ибо непознаваемый Бог христиан — не безличный "бог" философов. Ведь Святой Троице "Пресущественной, Пребожественной и Преблагой" 53 предает себя автор "Мистического богословия", вступая на путь, долженствующий привести ею к абсолютному присутствию и абсолютной полноте.

Глава III. БОГ-ТРОИЦА

Апофатизм, свойственный богомыслию Восточной Церкви, не тождествен безличностной мистике, опыту абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо.

Предел, которого достигает апофатическое богословие, если только можно говорить о пределе и завершении там, где речь идет о восхождении к бесконечному, этот бесконечный предел не есть какая-то природа или сущность; это также и не лицо, это — нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это — Троица.