Очерк мистического богословия восточной церкви
Шрифт:
В образе мыслей восточных отцов очищенное от аристотелизма богословское понятие ипостаси означает скорее не индивид, а личность в современном понимании этого слова. Действительно, наше представление о человеческой личности как о чем-то "личностном", делающем из каждого человеческого индивида существо "уникальное", совершенно ни с кем не сравнимое и к другим индивидуальностям несводимое, дало нам именно христианское богословие. Философия древнего мира знала только человеческие индивиды. Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. "Личное" может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: "Это — Моцарт" или "это — Рембрандт", то каждый раз оказываемся в той "сфере личного", которой нигде не найти эквивалента. Однако "человеческие личности или ипостаси разъединены и, по учению святого Иоанна Дамаскина, не существуют одна в другой"; тогда как "в Святой Троице наоборот, ...Ипостаси находятся одна в другой" 68. Дело личностей человеческих различно, дело же Лиц Божественных не различно, ибо "Три", имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, одно действие. Святой Иоанн Дамаскин говорит, что Лица "соединяются, не сливаясь, но совокупно друг со другом сопребывая и друг друга проникая без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности согласно Ариеву разделению. Ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах, тесно друг ко другу примыкающих и никаким расстоянием
Единственная характерная ипостасная особенность, которую мы могли бы считать свойственной только каждой из них и которая не встречалась бы у других по причине их единосущности, была бы соотносимость по происхождению. Однако эту соотносимость должно понимать апофатически: это прежде всего отрицание, указывающее на то, что Отец — не Сын и не Дух Святой, что Сын — не Отец и не Дух, что Святой Дух — не Отец и не Сын. Рассматривать эту соотносимость иначе, значило бы подчинять Троицу одной из категорий аристотелевой логики — категории соотношения (или связи). Воспринятая апофатически, эта связанность отмечает различие, но тем не менее не указывает, "каким именно образом" Лица Пресвятой Троицы происходят. "Образ рождения и образ исхождения для нас непостижим", — говорит святой Иоанн Дамаскин. "Что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали, но какой образ различия — этого никак не постигаем" 73. Уже святой Григорий Богослов должен был отклонить попытки определять модус происхождения Лиц Святой Троицы. "Ты спрашиваешь, — говорит он, — что такое исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца, тогда в свою очередь я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождаемость Сына и исхождение Святого Духа. И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии" 74. "Ты слышишь о рождении; не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца; не любопытствуй знать, как исходит" 75. Действительно, если соотношения по происхождению — нерождаемость, рождение и исхождение, по которым мы различаем три Ипостаси, приводят нашу мысль к единому Источнику Сына и Святого Духа — к , к Источнику Божества 76 — Отцу, они этим не устанавливают особых отношений между Сыном и Духом Святым. Эти два Лица различаются модусом своего происхождения: Сын от Отца рождается, Святой Дух от Отца исходит. Этого достаточно для их различения.
Возражения святого Григория Богослова показывают, что тринитарные рассуждения, не удовлетворившись формулой исхождения Святого Духа — "через Сына", или "в соотношении с Сыном" (выражение, имеющееся у святых отцов и означающее чаще всего миссию в мире Святого Духа через посредничество Сына), пытались установить связь между Сыном и Духом Святым по их ипостасному происхождению. Это отношение между обоими Лицами, происходящими от Отца, было установлено западным учением об исхождении Святого Духа аb utroque, то есть одновременно от двух Лиц — от Отца и Сына. Именно Filioque и был единственной догматической причиной, был "первопричиной" разделения Востока и Запада; остальные доктринальные разногласия — только его последствия. Чтобы понять, что именно восточные отцы хотели защитить, возражая против западной формулы и ее не принимая, достаточно сопоставить обе тринитарные концепции в том виде, в каком они противопоставлялись к середине IX века.
Как мы уже сказали, западная мысль в своем изложении тринитарного догмата чаще всего отправлялась от единой природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли путем противоположным — от трех Лиц к единой природе. Святой Василий Великий предпочитал этот последний путь, отправлявшийся от конкретного, в соответствии со Священным Писанием и крещальной формулой, именующей Отца и Сына и Святого Духа. Таким образом, мысль не могла блуждать, когда сначала созерцала Лица, чтобы затем перейти к созерцанию их общей природы. Однако оба эти пути были вполне законны, поскольку они не предполагали, в первом случае, первенства единой сущности над тремя Лицами, во втором — первенства трех Лиц над общей природой. И действительно, мы видим, как святые отцы, чтобы установить различие между природой и Лицами и не выделять при этом ни одного, ни другого, пользуются двумя синонимами — "усия" и "ипостась".
Когда утверждаются Лица (или Лицо), одновременно утверждается и природа, и обратно, ибо природа не мыслится вне Лиц или же "прежде" Лиц, хотя бы и в логическом порядке. Если мы нарушаем в ту или другую сторону равновесие этой антиномии между природой и Лицами, абсолютно тождественными и одновременно абсолютно различными, мы уклоняемся или в савеллианский унитаризм (Бог-эссенция философов), или в тритеизм. В формуле исхождения Святого Духа от Отца и Сына греки увидели тенденцию подчеркнуть единство природы в ущерб реальному различению Лиц: соотношения по происхождению, не приводящие Сына и Духа непосредственно к Единому Источнику — Отцу, Одного — как Рожденного, Другого — как Исходящего, — становятся некоей "системой соотношений" в единой сущности, чем-то логически сущности последствующим. Действительно, в умозрении Западной Церкви Отец и Сын изводят Дух Святой, поскольку Они представляют единую природу; в свою очередь Святой Дух, Который для западных богословов является "связью между Отцом и Сыном", означает природное единство двух первых Лиц. Ипостасные свойства (отцовство, рождение, исхождение) оказываются более или менее растворенными в природе или сущности, которая как начало единства Святой Троицы становится дифференцированным соотношением: соотносясь к Сыну — как Отец, к Святому Духу — как Отец и Сын. Отношения, вместо того, чтобы отличать Ипостаси, с Ними отождествляются. Позднее святой Фома Аквинский это и скажет: "Название "Лицо" означает отношение" 77, то есть отношение внутри-сущностное, которое ее — сущность — разнообразит. Мы не станем отрицать разницы между такой концепцией троичности и концепцией, скажем, святого Григория Богослова, который видит в Ней (Троице) "три святыни, которые сходятся в единое Господство и Божество" 78. Реньон совершенно справедливо замечает: "Латинская философия сперва рассматривает природу в себе, а затем доходит до ее Носителей; философия греческая рассматривает сперва Носителей и проникает затем в Них, чтобы найти природу. Латинянин рассматривает Лицо как модус природы, грек рассматривает природу как содержание Лица" 79.
Греческие отцы всегда утверждали, что начало единства в Святой Троице — Личность Отца. Будучи началом двух других Лиц, Отец тем самым является пределом соотношений, от которых Ипостаси получают свое различение: давая Лицам их происхождение. Отец устанавливает и их соотношение с единым началом Божества как рождение и исхождение. Поэтому Восточная Церковь и воспротивилась формуле "Filioque", которая как бы наносила урон единоначалию Отца: или надо было нарушить единство и признать два начала Божества, или же обосновывать единство, прежде всего общностью природы, которая тем самым выдвигалась бы на первый план, превращая Лица во взаимо-связи внутри единой сущности. Для западных соотношения "разнообразят" первичное единство; для восточных они одновременно означают и различие и единство, ибо они относятся к Отцу, Который и есть Начало и "воссоединение" Троицы. Именно в этом смысле святой Афанасий Великий понимает изречение святого Дионисия Александрийского: "Нераздельную Единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять сводим в Единицу" 80. И в другом месте он заявляет: "Одно начало Божества и единоначалие в собственном смысле" 81. По выражению греческих отцов, "один Бог, потому что один Отец". Лица и природа полагаются, если можно так сказать, одновременно, без того, чтобы одна логически предшествовала другим. Отец — , Источник всякого Божества в Троице, изводит Сына и Святого Духа, сообщая Им Свою природу, которая остается единой и нераздельной, самой себе в Трех Лицах тождественной. Исповедывать единую природу — для греческих отцов означает видеть в Отце Единый Источник Лиц, получающих от Него ту же природу. "По моему суждению, — говорит святой Григорий Богослов, — сохраняется вера в единого Бога, когда мы относим Сына и Духа к единому Началу, не
Но учению святого Максима Исповедника, именно Отец дает различения Ипостасям "в вечном движении любви" 86. Он сообщает Свою единую природу равным образом и Сыну и Святому Духу, в Которых она пребывает единой и нераздельной, хотя и сообщается различным образом, ибо исхождение Святого Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца. Являемый чрез Сына и вместе Сыном, Святой Дух существует как Божественное Лицо от Отца исходящее, как об этом ясно говорит святой Василий Великий: "От Отца происходит Сын, Которым все получило бытие и с Которым всегда неразлучно представляется нашему уму Святой Дух, ибо невозможно помыслить о Сыне, не будучи просвещенным Духом Святым. Таким образом, с одной стороны Дух Святой, Источник всех подаваемых твари благ, связан с Сыном, с Которым Он представляется неразлучно; с другой стороны, Его бытие зависит от Отца, от Которого Он исходит. Следовательно, отличительный признак ипостасного Его свойства есть тот, что Он проявляется после Сына и с Сыном, а бытие имеет от Отца. Что касается Сына, Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, только Он сияет от нерожденного Света, как единственный Сын; это Его собственный признак, который отличает Его от Отца и от Святого Духа и обозначает Его как личность. А сый над всеми Бог один имеет тот преимущественный признак Своей Ипостаси, что только Он есть Отец и не происходит ни из какого начала; именно по этому признаку Он познается как Личность" 87. Святой Иоанн Дамаскин выражает свое мнение не менее точно, различая Лица Святой Троицы и не подчиняя их категории отношений: "Должно же знать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но Самого называем Отцом Сына. Не говорим, что Сын — причина, не говорим и того, что Он — Отец, но говорим, что Он и от Отца и Сын Отца. И о Святом Духе говорим, что Он от Отца и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына ( , )" 88.
Слово и Дух суть два луча того же Солнца, или, по слову святого Григория Богослова, "вернее, два новых Солнца" в Своем проявлении Отца неразлучные, и тем не менее, как два Лица, происходящие от Того же Отца, неизреченно различные. Если, согласно латинской формуле, ввести между ними какое-нибудь новое соотношение по происхождению, допуская исхождение Святого Духа от Отца и Сына, то единоначалие Отца — то личное отношение, которое одновременно создает и единство и троичность, — уступило бы место другому понятию — понятию единой субстанции, в которой соотношения обосновывали бы различие между Лицами и где Ипостась Святого Духа была бы только лишь взаимной связью между Отцом и Сыном. Если мы уловим разницу в аспектах этих двух учений о Святой Троице, то поймем, почему восточные отцы всегда защищали неизреченное, апофатическое исхождение Святого Духа от Отца, как единого Изводителя Лиц, против учения более рационального, которое, превращая Отца и Сына в общее начало Святого Духа, ставило общее над личностным; в этом учении была тенденция как бы "обезличить" Ипостаси, смешивая Божественные Личности Отца и Сына в природном акте извождения Духа и превращая таким образом Третье Лицо в связь между двумя первыми.
Настаивая на единоначалии Отца, едином Источнике Божества и Начале Триединства, восточные отцы защищали понятие о Троице, представлявшееся им более конкретным, более личностным. Однако можно спросить себя, не впадает ли такая триадология в крайность, противоположную той, в которой греки упрекали латинян, не полагает ли она Лиц выше природы? Это имело бы место, например, если бы природа понималась как общее откровение Трех Лиц, что мы видим в софиологии отца Сергия Булгакова 89, современного русского богослова, учение которого, так же как и учение Оригена, обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русской религиозной мысли. Но православное предание столь же далеко от этой "восточной" крайности, как и от ее "западной" антитезы. Действительно, как мы уже видели, если Лица существуют, то именно потому, что Они обладают природой: само Их происхождение заключается в том, что Они получают природу от Отца. Другое возражение может показаться более обоснованным: такое "единоначалие" Отца не является ли каким-то выражением субординациализма? Единый Источник, Отец, не получает ли при таком понимании характер Божественного Лица по преимуществу? Святой Григорий Богослов предвидел эту трудность: "Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, так же как и бытие..., но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в унижении Тех, Которые от Него" 90. "Единое Божество не возрастает, или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность", где и Каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе — также Бог: первое — по причине единосущия, последнее — по причине единоначалия" 91.
Таким образом, апофатическое богомыслие отцов, формулируя догмат Пресвятой Троицы, сумело сохранить в различении природы и Ипостасей их таинственную равнозначимость. По словам святого Максима Исповедника, "Бог одинаково Единица и Троица" 92. Это конец того пути, которому нет конца, предел беспредельного восхождения: Непознаваемый открывается тем именно, что Он непознаваем, ибо непознаваемость Его в том, что Бог — не только природа, но три Лица; непознаваемая сущность такова постольку, поскольку она есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Бог — непознаваемый как Троица, но также и открывающий Себя как Троица. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричины, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находят свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием. Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, то это всегда Бог конкретный. "Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа". Это всегда Троица — Отец, Сын и Дух Святой, и наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Бога — Троицы неизбежно как-то стирается, уступая место известной философии Божественной сущности 93. Само понятие о вечном блаженстве обретает на Западе известный интеллектуальный аспект, как о видении Божественной сущности. Личное отношение человека к Живому Богу не будет больше его обращением к Пресвятой Троице, а скорее будет иметь своим объектом личность Христа, являющего нам Божественную сущность. И христианская мысль и христианская жизнь станут христоцентричными 94 и будут связаны прежде всего с человечеством воплотившегося Слова, что, можно сказать, является для Запада якорем спасения. Ведь при характерных для Запада догматических установках всякое чисто теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику "пучины Божества" (ср., например, "Gottheit" Мейстера Экхарта), в "безличностный апофатизм" Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников.