Очерк православного догматического богословия. Часть I
Шрифт:
2. В Новом Завете бытии души, как отличной от тела и высшей тела духовной сущности, утверждается яснее и чаще. И. Христос говорил своим ученикам: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих yбumu; убойтеся же паче могущаго и душу и тело погубити в геенне (Мф 10, 28). О высоком преимуществе души человеческой перед земным и чувственным Он говорит: кая польза человеку, аще мир весь приобрящет, душу же свою отщетит (повредит душе)? Или что даст человек измену (выкуп) за душу свою (Мф 16, 26)? По поводу отягощения сном учеников Своих в саду Гефсиманском Он говорил: дух бодр, плоть же немощна (Мк 14, 38), a в минуту смерти Своей воззвал к Своему Отцу: Отче, в руце Твои предаю дух Мой! (Лк 23, 46).
Много таких же свидетельств и в посланиях апостольских. Апостол Иаков пишет: тело без духа мертво есть (2, 26), чем показывает, что дух есть носитель жизни в человеке. Апостол языков
Мнение трехчастном составе человека. — Духовное начало в человеке именуется в Писании то душею , то духом . A у ап. Павла есть изречения, в которых и прямее различаются в духовной природе человека душа и дух, и полный человек представляется состоящим из тела, души и духа. Так, в Послании к Евреям апостол пишет: живо бо слово Божие, и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судително (судит) помышлением и мыслем сердечным (4, 12), а благожелание Солунянам он выражает так: Сам же Бог мира, да освятит вас всесовершенных (во всем): и всесовершенен ваш дух и душа и тело ( , , ) непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится (1 Сол 5, 23, сн. Фил 1, 27). Некоторые из учителей церкви первых веков христианства (напр., Татиан, Иустин, Климент Ал., особенно Ориген, Дидим) склонны были понимать учение Писания и особенно ап. Павла душе и духе в смысле двухсоставности духовной природы человека, а в отношении к целому человеку таким образом принимать трехчастное деление (дух, душа и тело, т. н. трихотомия). Более же решительно выражали мнение трехчастном составе человеческой природы ариане, а Аполлинарий (младший) в этом учении нашел даже основу для своих еретических мнений лице Богочеловека. Он различал в человеке тело, душу живую и душу разумную ; место последней в воплотившемся Господе, по его мнению, заменило Божество. Но такое мнение составе человеческой природы должно быть отвергнуто.
В откровении вообще нет учения трехчастном составе человека, — из тела, души и духа. Когда откровение изображает {стр. 245} человека состоящим из тела и души, или из тела и духа, то под духом и душой разумеет лишь только два разных названия одной и той же внутренней, невидимой стороны существа человеческого. В частности, в учении св. Павла душа и дух различаются не как две раздельно самостоятельные части духовной природы человека, но как только два направления или силы единой неделимой души. Душа — в учении ап. Павла есть низшая сторона единого духовного начала в человеке, обращенная к земле и миру чувственному. Дух — — не особое подле души начало, та же душа, но но только на высшей ступени ее жизни, на которой человек является существом нравственным и познающим Бога. Душевный человек, по мысли апостола, — это человек, занятый одними плотскими или житейскими расчетами, поставивший задачею своей жизни достижение временных целей, покоя и счастья земного, потому что высшее земной жизни ему недоступно, не считается им и существенно важным: душевен человек не приемлет яже духа Божия, юродство бо ему есть: и не может разумети, зане духовне востязуется ( — обсуждается — 1 Кор 2, 14). Духовный человек — человек, преследующий цели высшие: уподобления себя Богу и прославление Его, а средства для достижения этих целей употребляет также духовные: веру, таинства и благодать Св. Духа (Рим 1, 9; 8, 10, 16; 1 Кор 1, 10, 16 и др.). Сообразно с таким учением ап. Павла душе и духе должны быть понимаемы и приведенные изречения Евр 4, 12 и 1 Сол 5, 23. Дух и душа различаются в них только как две стороны или силы одной и той же духовной природы человека. В первом изречении это ясно из самого состава речи: слово Божие точно так проходит до разделения души же и духа, как членов же и мозгов; но члены и мозги суть только части одного и того же тела человеческого, а не отдельные части тела. На основании этого можно заключать, что и в благожелании Солунянам под духом разумеется не особая составная часть природы, но высшая способность той же души, и благожелание солунским христианам понимать так, чтобы они, {стр. 246} вместе с непорочностью тела и души, сохранили до дня пришествия Христова и свой дух — тот духовный строй жизни, который отличает возрожденного (духовного) человека от естественного.
Учение двухсоставности, а не трехсоставности человеческой природы было общим учением и всех знаменитейших отцов и учителей церкви. «Ум (тоже, что дух) в человеке, — по словам св. И. Дамаскина — не что-либо отличное от нее (души), но чистейшая часть самой души. Ибо что глаз в теле, то ум в душе». Co времени же появления лжеучения Аполлинария мнение трехчленном составе подверглось решительному осуждению. «По учению Аполлинария, — пишет блаж. Феодорит, — в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но божественное Писание признает одну душу, а не две; это ясно показывает история сотворения первого человека» (Сокр. изл. бож. догм. XI гл.).
Наконец, — наше непосредственное сознание свидетельствует нам существовании двух только частей
§ 52. Образ и подобие Божие в человеке
Человек создан по образу и подобию Божию. В чем состоит образ Божий в человеке? Так как Бог по природе Своей есть чистейший и всесовершеннейший Дух, то и образ Божий должно полагать в существе человеческой души. Внешним знамением образа Божия в человеке, по указанию бытописателя, служила дарованная человеку царственная власть над всеми тварями земными (Быт 1, 26). Но понятно, что способность такого владычествования относится к душе, а не к телу. В душе, а не в теле человека, полагали образ Божий и древние отцы и учители церкви. Частнейшими чертами образа Божия в душе человека, по древне-отеческому учению, в особенности являются: духовность, как образ совершеннейшей простоты существа Божия, разум, как образ бесконечного ума Божия, сво{стр. 247}бодная воля, способная любить добро и быть святою, как образ бесконечно свободной воли Божией, которая есть высочайшая любовь и святость, бессмертие, как образ вечности Божией, дар слова, как образ Слова ипостасного.
Есть ли различие между образом и подобием Божием в человеке? В св. писании даются основания для такого различения. Так, бытописатель указывает, что Бог в совете Св. Троицы определил создать человека по образу и подобию Своему, а самом сотворении выражается: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (1, 26–27). Умолчание создании человека и по подобию, без сомнения, не случайно. Можно думать, что этим дается указание на то, что образ Божий дарован человеку в самом сотворении, как нечто прирожденное духовной природе человека, а подобие дано только в возможности, есть только идеал, к которому человек может приближаться путем раскрытия богодарованных сил и способностей своей природы.
В других местах Писания находятся указания, что образ Божий есть и в падшем человеке, напр., в словах Божиих к Ною: проливаяй кровь человечу, в ея место его пролиется: яко во образ Божий сотворил человека (Быт 9, 6; сн. Иак 3, 9), или в словах ап. Павла, что муж есть образ и слава Божия (1 Кор II, 7), а между тем заповедуется христианам облещися в новаго человека, созданнаго по Богу в правде и преподобии истины (Еф 4, 24). Отсюда можно выводить, что не только в падшем человеке, но и в первозданном подобие Божие должно было зависеть от его свободы и деятельности, а дается человеку в самой природе его души только образ Божий, сохраняющийся и в падшем человеке, хотя в затемненном виде.
Делали различие между образом и подобием Божием в человеке и древние отцы церкви. «Словом «по образу» означается сила ума и сила свободы, — говорит св. И. Дамаскин, — а словом «по подобию» — уподобление Богу в добродетели, сколько это возможно» (Изл. в. II, 12). «Быть по образу Божию, — рассуждает св. Григорий Нисский, — свойственно нам по первому {стр. 248} нашему сотворению, а быть по подобию зависит и от нашей воли… и существует в нас только в возможности, приобретается же на самом деле посредством деятельности» (Бес. на сл. «Сотворим человека»).
Итак, образ Божий в человеке есть сходство с Первообразом прирожденное и постоянное в нашей душе, хотя оно и может под влиянием греха затемняться, а подобие составляет задачу или цель человеческой жизни, которая может быть достигаема путем упражнения и совершенствования природных способностей человека по заповеди Спасителя: будите вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть.
§ 53. Совершенство творения
I. Вселенная, понимаемая в смысле совокупности всего сотворенного бытия, со всеми отдельными видами сотворенных существ — ангелами, земными тварями, человеком, создана Творцом вполне совершенной, т. е. соответствующей тому назначению, какое определено для нее Творцом. Творение Совершеннейшего и не может не быть совершенным. Ибо если Бог бесконечно всемогущ, премудр и благ, то ничто не могло воспрепятствовать Ему сообщить Своему творению надлежащее совершенство. И откровение показывает, что мир при своем начале действительно соответствовал творческим мыслям нем. Coзданное в каждый из шести дней творения Самим Творцом было признаваемо хорошим, a по окончании шестидневного творения виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело (Быт 1, 31). Премудрый свидетельствует: всяческая, яже сотвори Бог, добра во время свое (Еккл 3, 11; сн. Прем 11, 25; Сир 39, 21). Даже мире в настоящем его состоянии апостол учит: всякое создание Божие добро (1 Тим 4, 4). По свидетельству того же апостола, мир от начала создания своего никогда не переставал являть в себе, как зеркале, невидимое Божие, Его вечную силу и Божество, так что безответны те, которые не познают через мир Бога (Рим 1, 20). Псалмопевец изображает мир, как чудный и величественный орган откро{стр. 249}вения славы (Пс 18, 2), премудрости (103, 24) и благости Божией (144, 9), и, вследствие такого отображения в мире совершенств Божиих, указывает на него, как на лучшее для людей училище истинного боговедения и богопочтения (Пс 85, 8–10; 91, 1–6; сн. Ис 40, 26). Вместе с этим Творец каждой твари дал возможную для нее полноту жизни, совершенств, благосостояния. Отец щедрот и Бог всякия утехи (2 Кор 1, 3) дает нам вся обильно в наслаждение (1 Тим 6, 17). Псалмопевец с восторгом воспевает благость Божию, благословляющую плодородие земли (Пс 64, 10–14). Восхищенный явлением благости Божией в мире, он исповедует: благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его (Пс 144, 10). Даже по отношению к самым малым и ничтожным тварям Бог явил в устроении мира Своего попечительную любовь их жизни и нуждах (Мф 6, 26; Пс 144, 15–16 и др.).