Очерки Христианской Апологетики

Фиолетов Николай

Вопрос, с этой точки зрения, ставится иначе: надо создать таких людей, у которых не могло бы возникнуть выходящих из рамок стремлений, которые не знали бы и не могли бы воспринимать другого «счастья», чем то, которое представляется им в этом мире «земного рая». Путем изменения условий общественного бытия (начиная с переходной эпохи) совершается эта переделка людей, приспособление их к новой форме жизни. Получается снова порочный круг. Не «земной рай» дает людям то счастье, которое они ищут, а сами люди должны быть приспособлены так, чтобы воспринимать этот «земной рай» как свое «счастье».

Не счастье оказывается предназначенным для людей, а люди должны быть приспособлены к своему счастью. Внешняя общественная форма становится самоцелью, для которой нужно жертвовать и к которой нужно стремиться ради нее самой, хотя бы эта цель и не давала людям тех благ, которые они сами воспринимают как реальные блага. Противоречия

безрелигиозной попытки дать абсолютный идеал «земного рая» доходят здесь до крайнего предела.

С теми же противоречиями встречается и самое осуществление общественного блага при отрицании духовных основ жизни. Будущее общество, как абсолютно гармоничное, является в этом понимании таким, в котором устранены всякие противоречия личности и общества, «ассоциацией», в которой «свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех» (К. Маркс, «Критика Готской программы»).

Но вся эта характеристика совершенно теряет всякий смысл, если сама личность, с позиции экономического материализма, превращается в простой рефлекс, простую точку пересечения различных общественных отношений, если она лишена собственного внутреннего духовного содержания. «Свободное развитие каждого» вместе со «свободным развитием всех» превращается в простую игру слов, если предварительно ставится задача устранить в самой личности все выходящее за пределы установленных условий, установленного содержания жизни. Маркс в другом месте утверждает, что индивидуальный человек станет родовым существом и свои личные силы организует как общественные силы. Устранение противоречий личности и общества представляется здесь как простое слияние их, как в конечном итоге устранение самой личности в ее свободе. От «свободного развития» не остается и намека. Этот вывод окажется неизбежным, если подходить к личности и обществу только с внешне материальной стороны. Действительно свободное объединение, не устраняющее личность, может быть только на почве внутреннего духовного содержания. Так же неразрешимой задачей окажется при отрицании духовных основ жизни и «уничтожение господства человека над человеком».

Уничтожение классов и «обобществление средств производства» сами по себе не достаточны для этого, если не устранится в людях «похоть власти», стремление к господству, если нет внутреннего духовного единства на почве высшего духовного содержания, если жизнь данного общества лишить духовно общественных начал. Только при механистическом представлении о живых людях, при растворении всего содержания в отвлеченных политико-экономических отношениях можно думать, что устранение класса как экономической категории устраняет само собой и всякие мотивы выгоды и стремления к господству над человеком. Такие представления могут быть основаны только на предположениях, что с устранением экономических классов и обобществлении средств производства устанавливается тождество мнений, стремлений, интересов, при котором каждый, подчиняясь общему порядку, подчиняется как бы самому себе. Однако марксизм отрицает механистическое равенство как тождество. [31] Стремление к власти, интересы господства также лежат гораздо глубже экономических интересов и не устраняются с устранением только классовых мотивов. При отсутствии внутреннего духовного единства, при наличности стремлений и мотивов к властвованию и при устранении классов остается господство одних над другими. «Обобществление средств производства» при этом дает возможность властвовать, так как в руках властвующих сосредоточивается регулирование всех условий жизни и существование каждого лица. [32]

Остается также совершенно непонятным процесс отмирания государства и принудительных норм, если исключено духовное перерождение общества (предполагающее признание высших духовных ценностей). В течение всего переходного периода к высшей фазе развития общества принудительность не только не уничтожается, но еще более усиливается, распространяясь на такие стороны, которые прежде были в сфере частной жизни. «Каким образом, — пишет по этому поводу П. И. Новгородцев, — за актом насилия водворяется царство свободы; почему новое господство порождает упразднение господства — все это остается непонятным. Остается непонятным и то, почему прекращают свое действие исторические законы: с начала истории непрекращающаяся борьба, а теперь незыблемый мир. Не попадаем ли мы тут в область магических, волшебных метаморфоз?» (П. И. Новгородцев. «Об общественном идеале» ч. 2).

Это могло бы стать возможным при наличии духовного перерождения человека, единодушного духовного подъема (как в ранних христианских общинах). Но тогда требуется признание духовного содержания, объективная реальность духовного начала. Утверждается, что перерождение становится ненужным в силу простого изменения условий.

Но ведь, как указывалось выше, в, этих новых условиях в течение всего переходного периода и первого срока коммунизма моменты диктатуры усиливаются, и люди воспитываются в атмосфере принуждения. Каким же образом данные условия сами собой могут воспитать в духе свободы? В современной литературе мы находим одно объяснение: то, что выполняется в настоящем принудительно, будет выполняться в будущем по привычке; долговременное принуждение создаст привычку, в силу которой человек уже сам не сможет поступать иначе, чем это требуется общественным строем. И только «редчайшие исключения», «уклонение от этого всенародного привычного строя» будут сопровождаться каким-либо серьезным наказанием со стороны общества» (В. И. Ленин). [33]

Можно сказать, однако, что такое перерождение людей в силу принуждения к привычке не является в каком-либо смысле объяснением перехода к «свободной ассоциации». Состояние, в котором человек оказывается под влиянием длительного принуждения, не создает условий для самостоятельного действия, скорее является крайним выражением несвободы (не напоминает ли оно скорее состояние раба или заключенного, с которого сняты цепи, потому что он потерял способность стремиться к свободе?). Опять-таки и в этом случае не человек, а внешний строй является самоцелью. Не находит действительных мотивов и тот «энтузиазм труда», тот «радостный труд», в котором марксизм хочет видеть основное содержание жизни. Труд не есть просто спорт и забава, но всегда предполагает преодоление известных «трудностей», известной жертвы, для которой нужны достаточные мотивы. Мотивы для жертвы дает не самый процесс труда. Процесс не есть цель, ради которой он предпринимается. Труд бесцельный («сизифов труд») не только не приносит радости, но еще, по мифологическим представлениям, является мучением, так же, как и труд принудительный, чуждый цели. Радостным может быть только труд свободный, осмысленный, совершаемый ради цели, которая сама по себе представляет неумирающую ценность. Труд должен иметь, как говорят, заинтересованность материальную или моральную, иначе он превращается в ярмо, в труд из-под палки, который поистине проклятие для человека. Чем выше эта заинтересованность, чем выше цели, ради которых трудится человек, чем они возвышеннее и благороднее, тем легче, интереснее, увлекательнее и самый процесс труда, тем незаметнее преодолеваются трудности, которые неизбежно сопутствуют всякой трудовой деятельности, возникают при всякой работе.

Подлинное удовлетворение приносит не столько самый процесс труда, сколько сознание, что посредством его достигаются определенные цели, что он приводит к результатам, имеющим объективную ценность и объективное значение. Но такую ценность, такое значение может иметь только бесконечная, безусловная, абсолютная цель, в перспективе которой осмысливаются и те близкие, конкретные, по существу условные и относительные цели, которые ставятся перед человеком и которые он должен достигать, чтобы приблизиться к той, последней и окончательной. Последняя, абсолютная цель как маяк, свет которого чуть брезжит в отдалении, но он помогает идти путнику без страха, вселяет в него уверенность, дает ему силы.

Труд сам по себе, труд ради труда такой конечной цели иметь не может. Он сам нуждается в оправдании, и оправдать его может та цель, средством к достижению которой он является.

Христианское учение о смысле жизни

Среди течений, враждебных или чуждых христианству, обычны попытки представить его как учение, отрицающее мир, отрешенное от жизни и деятельности, проникнутое пессимизмом в отношении всего земного. При этом христианству противопоставляется обычно жизнерадостное языческое мировоззрение, утверждающее мир и его блага. Такие предоставления можно часто встретить и в публицистической, и в научно-популярной, и в философской литературе, в учебниках и популярных работах по истории культурно-просветительного направления, в исторической беллетристике и, наконец, даже в религиозно-философской литературе декадентского характера (Мережковский, Философов и др. представители так называемого «нового религиозного сознания и культа плоти», объединившиеся вокруг петербургского Религиозно-философского общества в девятисотых годах).

Все эти утверждения, если они не являются прямой клеветой, вызываемой враждебными христианству настроениями, основаны на совершенном незнакомстве с подлинными источниками христианского учения и христианской соборной традиции, на отсутствии какого-либо проникновения в смысл и дух христианского мировоззрения и его основного отличия от дохристианского. Христианство явилось в мир именно, прежде всего, как религия жизни. Та новая «благая весть», которую оно возвестило, было раскрытием смысла жизни и мира, вестью о спасении, о грядущем преображении мира.