Очерки об индуизме
Шрифт:
Это еще не все. Важно также отметить, что «имя» в буквальном смысле слова есть, собственно, звук, которые принадлежит к слуховому порядку, тогда как «форма» принадлежит к порядку визуальному. Здесь «глаз» (или зрение) берется, следовательно, как символ чувственного опыта, тогда как «ухо» (или слух) берется как символ «ангельского» или интуитивного интеллекта. [69] И также точно «откровение» или прямая интуиция интеллигибельных истин представляется как «слышание» (отсюда традиционное значение слова шрути, shruti). [70] Само собою разумеется, что слух и зрение как таковые одинаково относятся к чувственной области; но при их символическом переносе, когда они так друг с другом сопоставляются, следует между ними усматривать определенную иерархию, которая происходит от порядка развертывания элементов и, как следствие, чувственных качеств, которые к ним соответственно: относятся слуховое качество, относясь к эфиру, первому из элементов, является более «первичным», чем визуальное качество, которое соотносится с огнем; и через это видно, что значение термина нама прямым образом связано с традиционными идеями, имеющими в индуистском учении поистине фундаментальный характер, мы хотим сказать об идее «первоначальности звука» и идее «непрерывности Веды» («постоянства Веды»).
69
См. Брихадараньяка Упанишада, 1, 4, 17.
70
Однако следует добавить, что в некоторых случаях зрение и его орган тоже могут символизировать интеллектуальную интуицию («око Познания» в индуистской традиции или «око сердца»
МАЙЯ [71]
Г-н А.К. Кумарасвами заметил, [72] что предпочтительнее переводить Майя как «искусство», чем как «иллюзия», что делают обычно. Действительно, этот перевод соответствует точке зрения, которую можно было бы назвать более принципиальной: «тот, кто создал проявление» посредством своего «искусства», есть божественный Архитектор, а мир есть его «произведение искусства». Как таковой, мир не более и не менее ирреален, чем наши собственные произведения искусства, которые из-за их относительного непостоянства тоже ирреальны, если их сравнивать с «искусством», которое «пребывает» в художнике. Главная опасность использования слова «иллюзия», в действительности, состоит в том, что слишком часто пытаются сделать его синонимом «ирреальности», понимаемой абсолютным образом, то есть рассматривать вещи, именуемые иллюзорными, как будто это простое небытие, тогда как речь идет только о различных степенях реальности; далее мы к этому вернемся. Сейчас мы к этому добавим, что на часто встречающийся перевод Майи как «магия», который иногда основывают на чисто внешнем вербальном сходстве, не проистекающем ни от какого этимологического родства, повлиял в значительной степени, как нам представляется, современный западный предрассудок, который полагает, что магия имеет лишь чисто воображаемое воздействие, лишенное всякой реальности, что опять возвращает к той же ошибке. Во всяком случае, даже для тех, кто признает относительную реальность феноменов, производимых магией, очевидно, нет никакого основания приписывать продуктам божественного «искусства» специальный «магический» характер, не более, впрочем, чем ограничивать каким-нибудь образом важность символизма, который они приписывают «произведениям искусства», рассматриваемым в их самом общем смысле. [73]
71
Опубликовано в «Etudes Traditionnelles», июль-август, 1941.
72
Резюме посмертной книги Heinrich Zimmer «Myths and Symbols in Indian Art Civilisation» / Review of Religion, n° de mars 1947.
73
Разумеется, что этот смысл должен согласовываться с традиционной концепцией искусства, а не с современными «эстетическими» теориями.
«Майя — это материальная «сила» (Шакти, Shakti), через которую действует божественный Разум». Еще точнее, она есть Крийя-Шакти (Kriya-Shakti), то есть «божественная деятельность» (которая есть Иччха-Шакти, Ichchha-Shakti). Как таковая, она присуща самому Брахме или Высшему Началу; она, следовательно, располагается на несравнимо более высоком уровне, чем Пракрити, и если последняя тоже называется Майя, а именно, в Санкхье, то потому, что на деле она есть только отражение этой Шакти в космологическом порядке; [74] к тому же, здесь можно заметить обратный смысл аналогии, где высшая Деятельность отражается в чистой пассивности, а изначальное «всемогущество» в потенциальности первоматерии {materia prima). Более того, Майя, поскольку она есть божественное «искусство», пребывающее в Начале, отождествляется также с «Мудростью», Софией, понимаемой точно в том же смысле, что и в иудео-христианской традиции; и как таковая, она есть мать Аватара: она таковой является прежде всего в том, что касается ее предвечного происхождения от Первоначала в качестве Шакти, составляющей, впрочем, одно с самим Первоначалом, лишь «материальным» аспектом которого она является; [75] и она таковой является также в том, что касается ее рождения в проявленном мире, в качестве Пракрити то, что еще более четко показывает связь, существующую между двумя аспектами Майи, высшим и низшим. [76]
74
В западной терминологии, здесь можно сказать, что не надо смешивать Natura naturans с Natura naturata, хотя обе они обозначаются именем Natura.
75
Кришна говорит: «Хотя и не рожденный…Я рождаюсь в моей собственной Майе» (Бхагавадгита, IV, 6).
76
См. «Великая Триада», гл. 1, заключительная часть; следует хорошо понимать, что христианская традиция, не рассматривающая «материальный» аспект непосредственно в самом Первоначале, может располагаться, по крайней мере эксплицитно в том, что касается его концепции Теотокоса (рождения Бога), лишь на второй из этих точек зрения, которые мы только что обозначили. Как говорит г. Кумарасвами, «не случайно имя матери Будды — Майя» (так же, как у греков Майя является матерью Гермеса); сюда же относится сопоставление, которые некоторые производят между именами Майя и Мария.
Мы можем сделать еще одно замечание, прямо связанное с только что сказанным о божественном искусстве, относительно значения «покрывала Майи»; оно прежде всего есть «ткань», следовательно, создано проявлением ткачества, о котором мы говорили в другом месте, [77] и хотя, как кажется, в этом вообще не отдают себе отчета, это значение очень ясно обозначено в некоторых представлениях, когда на этом покрывале фигурируют различные существа, принадлежащие к проявленному миру. Таким образом, лишь во вторую очередь это покрывало представлено в то же время как скрывающее или каким-то образом окутывающее Первоначало, потому, что развертывание проявления, действительно, скрывает его от наших взглядов; эта точка зрения, являющаяся точкой зрения проявленных существ, к тому же противоположна изначальной точке зрения, так как она вынуждает обнаруживать проявление как нечто «внешнее» по отношению к Первоначалу, тогда как в реальности оно может быть лишь «внутренним», потому что ничто не может существовать каким бы то ни было образом вне Первоначала, которое тем самым, что оно бесконечно, необходимым образом содержит все вещи в себе.
77
«Символизм креста», гл. XIV.
Это нас приводит к вопросу об иллюзии: действительно иллюзорна та точка зрения, которая вынуждает рассматривать проявление как внешнее по отношению к Первоначалу; и в этом смысле иллюзия есть также «неведение» (авидья), то есть в точности противоположное и обратное «Мудрости», о котором мы говорили выше; могут сказать, что это другое лицо Майи, но при условии пояснения, что это лицо существует только как следствие ошибочного способа, которым мы рассматриваем ее произведения. Они суть поистине другие, чем то, чем они нам кажутся, так как они все выражают что-нибудь от Первоначала, как всякое произведение искусства выражает что-либо от своего автора, и это как раз и есть то, что составляет всю их реальность; она, следовательно, есть только зависимая и «причастная» реальность, которая может быть ничто перед лицом абсолютной реальности Первоначала, [78] но которая сама по себе не менее является реальностью. Иллюзия, следовательно, может быть понята в двух различных смыслах, либо как ложная видимость, которую по отношению к нам принимают вещи, либо как меньшая реальность тех же самых вещей по отношению к Первоначалу; но в том и в другом случае, она необходимым образом заключает в себе реальное основание и, как следствие, она никогда никоем образом не может быть уподоблена чистому небытию.
78
Г-н Кумарасвами напоминает в этом отношении слова блаженного Августина: «Quo comparata necpulchra, пес bona, пес sunt» (Исповедь, XI, 4).
САНАТАНА ДХАРМА [79]
Понятие Санатана Дхарма (Sanatana Dharma) является одним из тех понятий, для которых на Западе нет точного эквивалента, и представляется совершенно невозможным найти термин или выражение, которое передавало бы его полностью и во всех его аспектах; всякий перевод, который можно предложить для него, был бы или совсем ошибочным, или по меньшей мере, весьма недостаточным. Ананда К. Кумарасвами полагает, что выражение, которое может в лучшем случае дать хотя бы приблизительное значение, это Непреходящая Философия (Phibsophia Perennis), принимаемое в том смысле, как оно понималось в средние века; в определенном отношении это правильно, но тем не менее есть значительные отличия, которые тем более полезно исследовать, что некоторые слишком легко поверили в возможность просто отождествить друг с другом оба понятия.
79
Опубликовано в «Cahiers du Sud», специальный номер «Approches de l'lnde» (1949).
Прежде всего мы должны здесь отметить, что затруднение относится не к переводу слова sanatana, для которого латинское perenins является вполне реальным эквивалентом; здесь речь идет как раз о perennite (продолжительности) или о постоянстве, а вовсе не о вечности, как иногда утверждают. Действительно, этот термин «санатана» заключает в себе идею длительности, тогда как вечность, напротив, есть, по существу, «не-длительность»; длительность, о которой идет речь, является, если угодно, неопределенной или, точнее говоря, «циклической», в значении греческого aionios, совершенно не имеющего смысла «вечного», который в виду досадного смешения ему слишком часто приписывают наши современники. В этом смысле, постоянно именно то, что существует от начала цикла до конца; а согласно индуистской традиции, цикл, который следует иметь в виду в связи с Санатана Дхармой, есть Манвантара, то есть длительность проявления земного человечества и мы добавим сразу (так как далее будет ясна важность этого), что санатана также имеет смысл «первоначального», впрочем, легко понять прямую связь с только что сказанным, потому что только воистину постоянное может восходить к истокам самого цикла. Наконец, следует хорошо понимать, что это постоянство вместе со стабильностью, которую оно с необходимостью заключает в себе, если оно и не должно никоим образом смешиваться с вечностью и не имеет даже никакой общей меры с ней, является, однако, в условиях нашего мира как бы отражением вечности и неизменности, которые принадлежат самим началам (принципам), выражением которых является Санатана Дхарма по отношению к миру.
Само по себе слово perennis может заключать в себе также все то, что мы только что объяснили; но довольно трудно сказать, до какой степени схоласты средних веков, в том языке, к которому принадлежит термин Philosophia perennis, могли четко его осознавать, так как их точка зрения, являясь совершенно очевидно традиционной, простиралась только на внешнюю область и была ограничена тем самым во многих отношениях. Как бы то ни было, полагая, независимо от всех исторических воззрений, что можно вернуть этому слову полноту его значения, и учитывая самые серьезные оговорки, касающиеся сходства, о котором мы только что говорили, использование термина «Философия» в некотором роде точно соответствует этому ограничению схоластической точки зрения. Прежде всего, это слово, в том употреблении, которое ему придают наши современники, слишком легко может дать повод к двусмысленностям; правда, их можно было бы рассеять, постаравшись уточнить, что Philosophia perennis вовсе не есть «некая» философия, то есть конкретная концепция, более или менее ограниченная и систематическая, имеющая в качестве автора того или иного индивида, но она есть общий фонд, откуда происходят все философии, в том, что они имеют действительно ценного; и этот способ рассмотрения, конечно, соответствует схоластическому мышлению. Только и здесь есть несоответствие, так как то, о чем идет речь, рассматриваемое как подлинное выражение истины, каковым оно должно быть, было бы скорее Софией, чем Философией; «мудрость» не должна смешиваться со стремлением, ведущим к ней, или с исследованием, которое может к ней привести, а они, собственно говоря, и есть то, что, согласно самой своей этимологии, обозначается словом «философия». Возможно, скажут, что слово может быть подвержено некоторому преобразованию, и хотя нам не кажется это преобразование состоявшимся, как это было бы, если на самом деле не имелось в распоряжении никакого лучшего термина, мы все же не собираемся оспаривать такую возможность; но даже в самом благоприятном случае все же очень далеко от того, чтобы можно было рассматривать его как эквивалент Дхармы, так как оно может обозначать лишь доктрину, которая в любом случае остается исключительно теоретической, сколь ни была бы пространной фактически охватываемая ею область, и которая, следовательно, никоем образом не будет соответствовать всему тому, что заключает в себе традиционная точка зрения во всей своей целостности. При ней учение никогда не рассматривалось просто как теория, достаточная сама по себе, но как знание, которое должно быть действительно реализовано, и, более того, оно включало в себя приложения, распространяющиеся на все модальности человеческой жизни безо всякого исключения.
Это расширенное толкования следует из самого значения слова Дхарма, которое, впрочем, невозможно целиком передать единственным термином в западных языках: по своему корню dhri, имеющему смысл «нести, переносить, утверждать, поддерживать», оно означает прежде всего принцип сохранения существ и, следовательно, стабильности, по крайней мере насколько она совместима с условиями проявления. Важно отметить, что корень dhri почти идентичен как по форме, так и по содержанию, другому корню — dhru, от которого происходит слово dhruva, обозначающее «полюс»; действительно, именно к этой идее «полюса» или «оси» проявленного мира следует обращаться, если хотят постичь понятие Дхармы в его самом глубоком смысле: это то, что остается неизменным в центре вращения всех вещей и что управляет ходом изменения именно тем, что в нем не участвует. Не надо забывать в этой связи, что язык, ввиду синтетического характера выражаемой им мысли, связан здесь гораздо глубже с символизмом, чем в современных языках, где такая связь больше не существует, в определенной мере, из-за далеко зашедшего отклонения; можно было бы даже показать, если бы это не увело бы нас далеко от нашей темы, что понятие Дхармы довольно прямо связано с символическим представлением «оси» в образе «Древа Мира».
Можно сказать, что Дхарма, если ее рассматривать в принципе, необходимо есть санатана, и даже в более широком значении, чем указанное нами выше, потому что, вместо того, чтобы ограничиваться определенным циклом или проявляющимися там существами, она равно приложима ко всем существам и ко всем их состояниям проявления. Действительно, мы находим здесь идею постоянства и устойчивости; но разумеется, эта идея, вне которой не может быть и речи о Дхарме, тем не менее, может прилагаться относительным образом к различным уровням и к более или менее ограниченным областям, и этим оправданы всякие вторичные или «специализированные» значения, которые допускаются одним и тем же термином. И как раз потому, что она должна быть понята как принцип сохранения существ, Дхарма заключается для них в согласии с их сущностной природой; можно, следовательно, говорить в этом смысле о собственной дхарме каждого существа, которая более точно называется свадхарма, или о каждой категории существ, или же о дхарме мира или состояния существования, или же только об определенной части его, о дхарме определенного народа или некоторого периода времени; когда же говорят о Санатана Дхарме, то, как мы уже сказали, речь идет о совокупности всего человечества и во все время длительности его проявления, которое составляет Манвантару. Можно еще сказать, что это «закон» или «норма», свойственные этому циклу, сформулированные при его начале Ману, который управляет им, то есть космическим Умом, который отражает божественную Волю и выражает вселенский Порядок; и в этом, в принципе, состоит истинный смысл Манава-Дхармы {Manava-Dharma), независимо от всяких частных адаптации, которые могут от нее ответвляться, и которые получат вполне законно то же самое значение, потому что они будут в целом лишь переводами, требуемыми теми или иными обстоятельствами места и времени. Тем не менее, следует добавить, что в подобном случае может случиться, что сама идея «закона» влечет за собою, фактически, определенное ограничение, так как хотя она может прилагаться (как это происходит в случае Торы) ее иудаистского эквивалента) к содержанию в широком смысле всей совокупности Священных Писаний, но то, о чем она вынуждает мыслить самым непосредственным образом, есть, естественно, «законодательный» аспект в собственном смысле слова, который, конечно, весьма далек от того, чтобы составлять всю традицию, хотя он является составной частью всякой цивилизации, которую можно квалифицировать как нормальную. На самом деле, этот аспект есть всего лишь приложение к социальному порядку, которое, впрочем, как и всякое другое приложение, необходимым образом предполагает чисто метафизическое учение, являющееся фундаментальной и существенной частью традиции, изначального знания, от которого полностью зависит все остальное и без чего ничто истинно традиционное в какой бы то ни было области никоим образом не могло бы существовать.