Очерки об индуизме
Шрифт:
Такова в самых общих чертах и насколько возможно точно интерпретированная индуистская теория элементов, которая помимо собственного, ей самой свойственного интереса, может привести к более общему пониманию того, что собою представляет «космологическая» точка зрения в традиционных учениях.
ДХАРМА [51]
Слово дхарма, как представляется, есть один из санскритских терминов, который в наибольшей степени затрудняет переводчиков, что объяснимо, так как, действительно, оно предоставляет множество смыслов, и совершенно невозможно всегда его передавать одним и тем же словом на другом языке; может быть даже лучше иногда просто-напросто сохранять его при условии объяснения через комментарии. Gualtherus H. Mees, который посвятил этому недавно появившуюся книгу [52] и который, хотя и ограничившись почти исключительно социальной точкой зрения, показал больше понимания, чем встречающееся у большинства западных людей, очень правильно заметил, что если и есть в этом термине некоторая неопределенность, то она ни в коей мере не является синонимом неясности, так как она вовсе не доказывает, что концепции древних были лишены ясности или что они не умели различать разные аспекты того, о чем идет речь; эта так называемая неясность, много примеров которой можно найти, указывает скорее на то, что мышление древних людей было гораздо менее ограниченным, чем мышление современных, и что вместо того, чтобы быть аналитическим, как последнее, оно было, по существу, синтетическим. Впрочем, есть еще кое-что от этой неопределенности в таком термине, как, например, «закон», который тоже заключает
51
Опубликовано в «Voile d'Isis», октябрь 1935.
52
Dharma and Society (N. V. Service, The Hague; Luzac and Co., London). Большая часть книги касается более специально вопроса варн или каст, но это заслуживает быть предметом рассмотрения другой статьи.
Известно, что слово дхарма произошло от корня dhri, который означает «носить, переносить, поддерживать, утверждать». [53] Собственно, речь идет, таким образом, о принципе сохранения бытия, а следовательно, и об устойчивости, поскольку она, по меньшей мере, соответствует условиям проявления, так как все проявления дхармы всегда относятся к проявленному миру. Нельзя ли предположить так же, как, кажется, это намерен делать автор, что этот термин более или менее может заменять Атмана с одним только отличием, что он был бы «динамическим», а не «статическим»; Атман не проявлен, следовательно, неподвижен; а дхарма есть его выражение, если угодно, в том смысле, что она отражает неподвижность принципа в порядке проявления; она динамична лишь в той мере, в какой проявление необходимо включает в себя «становление», но она есть то, что делает это «становление» не чистым изменением, то, что в нем поддерживает сквозь само изменение всегда некоторую относительную устойчивость. Впрочем, важно отметить в этом отношении, что корень dhri почти тождественен по форме и по смыслу другому корню, dhru, от которого происходит слово dhruva, означающее «полюс»; действительно, именно к этой идее «полюса» или «оси» следует обращаться, если хотят правильно истолковывать понятие дхармы: именно это остается неподвижным в центре вращения всех вещей и направляет ход изменения именно тем, что в нем не участвует. Не следует забывать, что в виду синтетического характера выражаемого им мышления язык гораздо более тесно связан с символизмом, чем в современных языках, и что как раз из-за этого он обладает той множественностью смысла, о которой мы только что говорили; можно было бы даже показать, что концепция дхармы довольно прямо связана с символическим представлением «оси» через образ «Древа Мира».
53
Хотя автор так говорит, общность корня со словом «форма» нам представляется мало правдоподобной, во всяком случае, не ясно, какие из этого можно извлечь следствия.
С другой стороны, г. Миз справедливо указывает на родство понятий дхарма и рита, которое имеет этимологический смысл «правильности» (тем же образом, что и Дэ дальневосточной традиции, которое тоже очень близко к дхарме), что тоже, очевидно, напоминает об идее «оси», являющейся идеей постоянного и неизменного направления. В то же время, термин «рита» тождественен слову «рит» {rite, обряд), и можно было бы, действительно, сказать, что последнее по своему происхождению, по крайней мере, обозначает все то, что исполняется в согласии с порядком; дошло до того, что его значение стало более ограниченным лишь вследствие дегенерации, порождающей «профанную» активность во всех областях, каковы бы они ни были. Следует хорошо понимать, что обряд всегда сохраняет один и тот же характер и что деятельность будет уже не ритуальной, если она отклоняется: все то, что представляет собою только «конвенцию» или «обычай» без всякого глубинного основания, не существует изначально; и ритуал, рассматриваемый с традиционной точки зрения, не имеет никакого отношения ко всему этому, к тому, что может всегда являться лишь противоречием и пародией. Но есть еще нечто большее: когда мы говорим о соответствии порядку, то не надо под этим понимать только человеческий порядок, но также — и прежде всего — порядок космический; в самом деле, в любой традиционной концепции всегда есть строгое соответствие между тем и другим, и как раз именно обряд поддерживает отношения между ними сознательно, включая в себя в некотором роде сотрудничество человека в той сфере, в какой осуществляется его деятельность, с самим космическим порядком.
Также и понятие дхармы не ограничено человеком, а распространяется на все существа и все их состояния проявления; вот почему только лишь социальная концепция не может быть достаточной для его постижения по существу: это есть всего лишь частное применение, которое никогда не должно отделяться от «закона» или первоначальной и универсальной «нормы», переводом которой специфически человеческим способом оно и является. Без сомнения, можно говорить о дхарме, свойственной каждому существу (свадхарма) или каждой группе существ, такой, как человеческое сообщество, например; но по правде говоря, это всего лишь обособление дхармы применительно к специальным условиям этого существа или этой группы, природа и условия которых неизбежно суть аналоги природы и условий ансамбля, часть которого они составляют, будет ли это ансамбль определенного состояния существования или даже всего проявления в целом, так как аналогия осуществляется всегда на всех уровнях и всех степенях. Очевидно, что здесь мы очень далеки от «моральной» концепции: и если такая идея, как «справедливость» иногда подходит для осмысления дхармы, то только в том, что она есть человеческое выражение равновесия и гармонии, то есть одного из аспектов поддержания космической устойчивости. Тем более идея «добродетели» может здесь применяться лишь в той мере, в какой она означает, что действия некоего существа согласованы с его собственной природой и, тем самым, с общим порядком, имеющим свое отражение и образ в природе каждого. Также, если рассматривают человеческое сообщество, а не изолированную индивидуальность, то идея «законодательства» содержится в дхарме лишь постольку, поскольку это законодательство нормальным образом должно быть адаптацией космического порядка к социальной среде; этот характер особенно очевиден в том, что касается института каст, как мы это увидим в следующей статье. Таким образом, в общем объясняются все вторичные значения слова дхарма; трудность возникает только тогда, когда хотят их рассматривать отдельно, не принимая во внимание того, как они исходят из общего принципа, который есть как бы фундаментальное единство, к которому сводится их множественность. [54]
54
Понятно также, что социальное приложение дхармы всегда переводится, если хотят воспользоваться современным языком, как «долг» или как «право»; драхма, свойственная существу, может выражаться, очевидно, только через то, что он должен делать сам, а не через то, что другие должны делать по отношению к нему, что, естественно, обнаруживает дхарму этих других существ.
Прежде, чем закончить этот очерк, мы должны, чтобы точнее расположить понятие дхармы, еще раз указать на место, занимаемое им среди тех целей, которые традиционные индуистские Писания приписывают человеческой жизни. Целей суть числом четыре, и они перечисляются в восходящем иерархическом порядке таким образом: артха, кама, дхарма, мокша; эта последняя, то есть «Освобождение», единственная является высшей целью, и будучи по ту сторону сферы проявления, она совершенно другого порядка, отличного от трех остальных, она не имеет с ними общей меры, как абсолютное не имеет общей меры с относительным. Что касается трех других целей, которые все относятся к проявленному, то артха включает в себя ансамбль благ телесного порядка; кама — это желание, удовлетворение которого образует благо — психического порядка; дхарма является высшей целью, ее реализацию надо рассматривать как зависящую собственно от духовного порядка, что действительно согласуется с характером универсальности, который мы признаем в ней. Однако, само собою разумеется, что все эти цели, включая саму дхарму, всегда являясь лишь случайными в качестве проявления, вне которого их нельзя рассматривать, могут быть лишь подчиненными по отношению к высшей цели, перед которой они не более, чем простые средства. Впрочем, каждая из этих самых
55
См. следующую главу.
ВАРНА [56]
Гвалтерус Миз в своей книге «Дхарма и общество», о которой мы уже говорили, в особенности останавливается, как мы сказали, на вопросе каст; он, впрочем, не принимает это слово в том смысле, как его понимает мы, но предпочитает сохранить санскритский термин варна без перевода или же передавая его через такие выражения, как «естественные классы», которые, действительно, достаточно хорошо определяют то, о чем идет речь, поскольку именно таково иерархическое распределение человеческих существ в согласии с собственной природой каждого из них. Однако следует опасаться того, что слово «класс», даже сопровождаемое качественным определением, вызовет идею чего-то более или менее сравнимого с социальными классами Запада, которые являются чем-то поистине искусственным и ничего общего не имеют с традиционными иерархиями, по отношению к которым они представляются не больше, чем пародией или карикатурой. Мы со своей стороны считаем, таким образом, гораздо лучше использовать слово «касты», имеющее, несомненно, только конвенциональную ценность, но которое, по крайней мере, было специально создано для обозначения индуистской организации; но г. Миз резервировал его для обозначения множества каст, действительно, существующих в современно Индии, в которых он хотел бы видеть нечто совершенно отличное от первоначальных варн. Мы не можем разделять такой способ рассмотрения, так как на самом деле это вторичные подразделения, производные от сложности или большей дифференцированности социальной организации, и каково бы ни было их число, они уже никогда не войдут в рамки четырех варн, которые только и образуют фундаментальную иерархию и с необходимостью остаются неизменными как выражение традиционных принципов и отражение кастового порядка в человеческом социальном порядке.
56
Опубликовано в «Voile d'Isis», ноябрь, 1935.
В этом различении, которое хочет сделать г. Миз, между Варной и «кастой», присутствует идея, которая нам кажется в значительной степени неотделимой от бергсоновских теорий, касающихся «обществ открытых» и «обществ закрытых», хотя он специально никогда к ним не обращался: он старается различить два аспекта дхармы, из которых один более или менее соответствует варне, а другой «касте» и преобладание которых утверждалось бы поочередно в том, что он называет «периодами жизни» и «периодами формы», которым он приписывает, соответственно, «динамический» и «статический» характер. Мы вовсе не намерены обсуждать здесь эти философско-исторические концепции, которые, очевидно, не основаны ни на каких традиционных данных; для нас более интересно показать недопонимание по поводу слова, jati, которое, как думает автор, означает то, что он называет «кастами», тогда как в реальности оно просто используется как эквивалент или синоним варны. Это слово «джати» буквально означает «рождение», но не следует его понимать, ни в исключительных случаях, ни в принципе, в смысле «наследования»; оно означает индивидуальную природу существа, поскольку она с необходимостью определена с самого его рождения как ансамбль возможностей, которые оно будет разворачивать в ходе своего существования; эта природа происходит оттого, что есть это существо само по себе и только во вторую очередь под влиянием среды, часть которой составляет, собственного говоря, наследственность; следует также добавить, что сама эта среда обычно определена некоторым законом «сродства», способом бытия, насколько возможно соответствующим собственным тенденциям существа, родившегося в ней; мы говорим «обычно», так как можно встретить более или менее многочисленные исключения, по крайней мере в такую эпоху смешения, как Кали-юга. Но в этом вовсе нельзя видеть ничего такого, что могло бы быть «открытой» кастой, если понимать под этим (а можно ли понять иначе?) возможность для индивида менять в определенный момент касту; это предполагало бы изменение его природы, что тоже совершенно непостижимо, как если бы это было внезапное изменение вида в жизни одного животного или одного растения (можно отметить, что слово jаti имеет также значение «вид», что делает это сравнение более полным). Явное изменение касты не может быть ничем иным, как только исправлением ошибки в том случае, когда индивиду прежде приписывали касту, которая реально не была его; но тот факт, что такая ошибка может иногда происходить (как раз вследствие помрачения в Кали-югу), вовсе не устраняет возможность вообще определить истинную касту от рождения; и если г. Миз полагает, кажется, что именно здесь уместно было бы рассмотрение наследственности, то как раз потому, что он несомненно игнорирует то, что средства этой детерминации могут быть предоставлены определенными традиционными науками, то есть астрологией (которая, разумеется, представляет собою здесь нечто совершенно иное, нежели так называемая «научная астрология» некоторых современных западных людей и не имеет ничего общего с «гадательным» и «предсказательным» искусством, так же как и с эмпиризмом статистики и подсчета вероятностей).
Выяснив это, вернемся к самому понятию варны: это слово означает собственно «цвет», но также, в широком смысле, «качество» вообще, вот почему оно может быть принято для обозначения индивидуальной природы; г. Миз очень справедливо отвергает странную интерпретацию, предлагаемую некоторыми, желающими видеть в значении «цвет» доказательство, что различение варн основывалось в своем истоке на различие рас, ни малейшего подтверждения сего нигде нельзя найти. Истина заключается в том, что если цвета действительно приложимы к варнам, то чисто символическим образом; «ключ» этого символизма дан через соответствие с гунами, которое весьма явно обозначено в тексте «Вишна-Пураны»: «Когда Брахма в согласии со своим замыслом захотел сотворить мир, то существа, в которых преобладала саттва, вышли из его рта; другие, в которых преобладающим был раджас, вышли из его груди; те, в которых раджас и тамас были сильны, вышли из его бедер; наконец, остальные произошли из его ног, для которых основным был тамас. Из этих существ были составлены четыре варны, брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, происшедшие соответственно из его рта, из его груди, из его бедер и его ног». Саттва, представленная белым цветом, естественно присвоена брахманам; также представляющий раджас цвет, является цветом кшатриев; вайшьи, характеризуемые смесью двух низших гун, в качестве символического цвета имеют желтый; наконец, черный, цвет тамаса, есть тем самым цвет, соответствующий шудрам цвет.
Иерархизация варн, определенных через гуны, которые соответственно в них доминируют, в точности совпадает с иерархией элементов, которую мы представили в нашем очерке по этому поводу; [57] это прямо показывает сравнение схемы, приводимой ниже, с той, которую мы давали там. Надо только отметить, для полноты сходства, что место эфира здесь занимает Хамса, то есть единая первоначальная каста, которая существовала в Критаюге и которая содержала четыре последующие варны в качестве принципа и в недифференцированном состоянии, таким же образом, как и эфир содержит в себе четыре других элемента.
57
См. главу «Индуистская теория пяти элементов».
С другой стороны, г. Миз, оправдываясь, впрочем, в слишком далеко зашедшей аналогии, старается указать соответствие четырех варн с четырьмя ашрамами или правильными стадиями существования, на чем здесь мы останавливаться не будем, а также с четырьмя целями человеческой жизни, о которых мы уже говорили в связи с дхармой.; но в этом последнем случае сам факт, что речь всегда идет о четверичном делении, приводит его к явной неточности. Очевидно, что неприемлемо на деле предлагать в качестве цели, пусть даже существу самому низкому из всех, достижение чего-то, что соответствовало бы просто-напросто тамасу; распределение, если хотят его осуществить с низу до верху, на самом деле должно, таким образом, начинаться со степени, которая располагается непосредственно над ним, как это показывает наша вторая схема; легко понять, что дхарма как раз соответствует саттве, кама — раджасу, и артха — смеси раджаса и тамаса.