Очерки сравнительного религиоведения

Элиаде Мирча

Важно, повторяю, не только выражение силы растительной жизни, но и время, в течение которого она действует; она выражает себя не только в пространстве, но и во времени. В определенный момент времени начинается новая стадия, другими словами, повторяется первоначальный мифический акт возрождения. Вот почему растительные церемонии проводятся — во всяких местах и во всякие исторические периоды — между временем карнавала и Ивановым днем. Не действительное появление весны породило эти ритуалы; вопрос не в том, что называют «природной религией», а в ритуальной драме, приспособленной к разным датам, о которых идет речь. Однако во всех случаях драма сохраняла свою первоначальную форму: это воспроизведение первобытного акта возрождения. Мы видим также, что, когда устанавливается новый Майский шест, прошлогодний сжигается, что чучела Карнавала, Зимы, Смерти и Растительности тоже сжигаются и что их пепел часто пользуется большим спросом за способность давать жизнь и отвращать беду: Люнгман, однако, замечает [1327] , что некоторые древесные стволы тоже ритуально сжигаются в другое время: например, славяне Южного Дуная имеют обычай сжигать дерево или ветку, которые называют Бадняк, на Рождество, в Новый год или на Богоявление. Бадняк

горит несколько дней подряд в каждом доме, а затем его зола рассыпается по полям — для плодородия. Болгары даже употребляли ладан, мирр и оливковое масло, чтобы почтить Бадняк; этот обычай, очень старинный на Балканах, обнаруживается по всей Европе и должен там быть очень древним.

1327

Liungman W. Euphrat-Rhein… Vol. II. S. 1027 и сл.

Есть, конечно, места, где деревья сжигаются в самое разное время. В Тироле — это первый четверг поста, когда ритуальное бревно несут в торжественном шествии; в Швейцарии — это канун Рождества, Новый год и время карнавала. Более того, церемония несения и сжигания «Христова бревна» или карнавального дерева (на Западе) совершается теми же персонажами, которые приносят Майский шест; мы находим Короля и Королеву, дикаря, шута и так далее; [1328] те же герои и то же ритуальное дерево вновь появляются на свадьбах. Люнгман полагает, что все обычаи, включающие торжественное принесение и сожжение дерева, происходят от старинного обычая сжигать деревья Первого мая, в начале Нового года. С одной стороны, на Балканах и в других местах этот обычай был перенесен на рождественское и новогоднее время, с другой — на Западе его связали с Масленицей (карнавал), потом с Первым мая, с Пятидесятницей и с Ивановым днем [1329] . Интересно здесь отметить космовременное значение, какое имел этот обычай сожжения деревьев (и всегда хранил, хотя со временем все меньше). Сожжение было и осталось обрядом возрождения или Нового Начала, в то же время это было воспоминание о действии, совершенном in illo tempore. Магико–растительное значение заняло второе место в этом ритуале; он прежде всего знаменовал открытие года. Мы можем поэтому заключить, что для генезиса именно этого ритуала метафизическая основа имеет приоритет перед конкретным опытом наступления весны [1330] .

1328

Ibid. S. 1036.

1329

Ibid. S. 1051.

1330

Обряды календарного цикла с обходами дворов, ряжением, изготовлением ритуальных символов (деревьев и т. п.) вообще изоморфны и моделируют круговорот Жизни и Смерти, ср. также симметричность традиционного для многих культур, в том числе славянской, деления года на две половины — зиму и лето — с их «пиковыми» точками летнего (Ивана Купала) и зимнего (Новый год, святки) солнцеворота, весеннего (Благовещение) и осеннего (Воздвиженье) равноденствий (см.: Толстой Н. И. Народные верования // Славянская мифология. М., 1995. С. 20, 21). — Прим. В. П.

124. ВЫВОДЫ

Не следует смущаться почти бесконечным обилием растительных иерофаний. Хотя их много и они различны, их можно довольно просто связать. Если взять только два из рассмотренных нами случаев, становится ясно, что главная разница между, например, Космическим деревом и Майским шествием — это различие между космологической идеограммой и ритуалом. Формула исполнения обряда — это не форма выражения идеограммы, мифа или легенды. Но все они имеют в основе одну и ту же мысль: что растительность — проявление живой реальности, периодически возобновляющейся жизни. Миф о деревьях, порождающих людей, о весенних растительных ритуалах, легенды о происхождении людей, о том, как герои старых сказок были обращены в растения, — все они выражают посредством символа или драмы то же умозрительное убеждение: растительный мир воплощает (или означает или участвует в ней) ту реальность, из которой сложена жизнь, которая неустанно созидает, которая всегда возрождается в бесчисленном разнообразии форм и никогда не исчерпывается. Коснуться дерева, чтобы забеременеть или чтобы защитить новорожденное дитя, означает определенное и полное отождествление человеческой реальности и жизни, воплощенных в растительности, и то же понятие подразумевается в идеограмме Космического дерева или мифах о Дереве Жизни: в каждом случае Жизнь проявляется через растительный символ. И так мы возвращаемся к идее о растительности, становящейся иерофанией — то есть воплощающей и проявляющей священное, — поскольку оно означает нечто другое, чем само растение. Ни одно дерево или растение никогда не бывает священным просто как дерево или растение; они такими становятся, потому что участвуют в трансцендентной реальности; они такими становятся, потому что означают эту трансцендентную реальность. Освящаясь, отдельная, «профанная» порода растений изменяет свою природу; в диалектике священного часть (дерево, растение) имеет смысл целого (Космос, Жизнь), профанное становится иерофанией. Иггдрасиль был символом Вселенной, но для древних германцев любой дуб мог стать священным, если соответствовал этому архетипическому условию, если он «повторял» Иггдрасиль. Таким же образом для алтайских народов любая береза могла быть освящена и так стать Деревом Мира, и, поднимаясь по ней в соответствии с ритуалом, шаман в действительности карабкался бы на небеса.

Поэтому то, что классифицируется как разряд «растительных культов», сложнее, чем о нем говорит его название. Через растительность возобновляется в своих разнообразных ритмах и «почитается» вся жизнь, сама природа, ее просят, ей молятся. Силы растительной жизни — эпифания жизни всей Вселенной. Так как жребий человека зависит от этой природы и он думает, что может пользоваться этой жизнью в собственных целях, он принимает «знаки» растительности и пользуется ими (Майские шесты, цветущие ветки, «свадьба деревьев» и все остальное) или почитает их («священные деревья» и так далее). Но никакого подлинного культа растительности, ни одной религии, построенной только

на растениях и деревьях, не было никогда. Даже в большинстве «специализированных» религий (культы плодородия, например), когда растительная жизнь почиталась и использовалась в культе, параллельно почитались и другие природные силы. То, что известно всем как «растительные культы», — в действительности сезонные торжества, которые нельзя объяснить только как растительную иерофанию, но которые составляют часть гораздо более сложных драм, охватывающих всю жизнь Вселенной. Действительно, иногда трудно отделить растительные элементы от религиозных элементов, связанных с Матерью–Землей или Эросом, или почитанием предков, или Солнцем, или Новым годом, или любыми другими феноменами. Здесь я выделил их, чтобы мы могли получить более ясное представление о природе растительных иерофаний. Но, как и во всем первобытном религиозном опыте, все различные иерофаний (растения, Мать–Земля, Эрос и так далее) в действительности появляются бок о бок и всегда образуют часть какой-нибудь системы. Применение растительных «символов» и чествование растительных «знаков» означает Жизнь во всех ее выражениях, неустанную и плодотворную деятельность Природы. Эти упоминания о Жизни и о Природе не должны быть поняты как своего рода пантеистический опыт, какой-то мистический способ соприкосновения с космической жизнью. Ибо, как я отметил раньше (§ 123), не естественное явление весны, сам ее действительный ход вдохновляет весенние ритуалы, — напротив, ритуал сообщает свою значительность приходу весны; именно символизм и церемониал показывают все значение обновления природы и начала «новой жизни», периодического повторения нового созидания.

В этом кратком изложении мы не упомянули так называемых богов растительности просто потому, что этот термин вызывает немалую путаницу. Хотя есть растительные эпифании, олицетворяемые некоторыми божествами, было бы трудно свести их к растительной иерофании. Боги всегда обнаруживают больше, чем могла бы обнаружить простая растительная иерофания; их «форма», их карьера и их природа «заходят» гораздо дальше, чем простое раскрытие живой реальности Жизни, возобновляющейся с временами года. Чтобы как следует понять, что такое «бог растительности», нужно сначала понять, что такое «бог» вообще.

БИБЛИОГРАФИЯ

См. также библиографию к гл. IX, особенно работы У. Маннхардта, Дж. Фрэзера и Дж. — Дж. Мейера.

О священном дереве

Parrott N. Les Repr'esentations de l’arbre sacr'e sur les monuments de V M'esopotamie et d’Elam. P., 1937; Danthine H. Le Palmier-dattier et les arbres sacr'es dans l’iconographie et l’Asie occidentale ancienne. P., 1937; Wensinck A. J. Tree and Bird as Cosmological Symbols in Western Asia // Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Wettenschappen. Amsterdam, 1921. Vol. ХХIII. P. 1–56; Coomaraswamy A. Yaksas. Washington, 1928–1931. 2 vols.; Nillson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Vol. I. M"unich, 1941. S. 194 и сл.; 260 и сл., Przyluski J. La Participation. P., 1940. P. 41 и сл.; Hentze С. Mythes et symboles lunaires. Antwerpen, 1932. P. 41 и сл.; Bergema H. De Boom des Levens in Schrift en Historie. Hilversum, 1938. S. 337 и сл.

О перевернутом дереве

Coomaraswamy A. The Inverted Tree // The Goarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1938. Vol. XXIX. №2. P. 1–38; Kagarow E. Der umgekehrte Schamanenbaum // AFRW. 1929. S. 183; ритуал перевернутых деревьев: Holmberg-Harva U. Der Baum des Lebens // AASF. Helsinki, 1922–1923. Series В. Vol. XVI. S. 17, 59, и т. д.; Finno-Ugric and Siberian Mythology. Boston, 1927 (в серии «Миология всех рас»). P. 349; Bergema H. De Boom… S. 275. №116; Eliade M. Le Chamanisme. P., 1951. P. 244 и сл.

Об Иггдрасиле и Космическом дереве у ранних германцев

ср.: ссылки и библиографию в работах De Vries J. Altgermanische Religionsgeschichte. Vol. II В.; Lpz., 1937. S. 402; Reuter. Germanische. Himmelskunde. M"unich, 1934. S. 229; Bergema H De Boom… P. 551.

Marshall J. Mohenjo-Daro and the Indus Civilization. Vol. I. L., 1931. Fgs. 63–67. P. 52; Contenau G. La D'eesse nue babylonienne. P., 1914, везде; Contenau G. Le D'eluge babylonien. P., 1941. P. 159; Aunran С La Pr'ehistoire du Christianisme. Vol. I. P., 1941. P. 124; Albright W. F. The Babylonian Sage Ut-Napistim Nudu // JAOS. 1918. Vol. XXXVIII. P. 60–65; Albright W. F. The Goddess of Life and Wisdom // JASS. 1920. Vol. XXXVI. P. 258–294; Albright W. F. Some Cruces in the Langdon Epic // JAOS. 1919. Vol. XXXLX. P. 65–90; Albright W. F. The Mouth of the Rivers // JASS. 1919. Vol. XXXV. P. 161–195; Albright W. F. Gilgamesh and Enkidu, Mesopotamia Genil of Fecundity // JAOS. 1920. Vol. LX. P. 307–335; Nilsson M. R. Geschichte der griechisahen Religion. Vol. I S. 260; Holmberg-Harva U. Der Baum des Lebens. S. 83; Hentze С. Fr"uhchinesische Bronzen und Kultdarztellungen. Antwerpen, 1937. S. 129; Marconi M. Riflessi mediterranei nella piu antica religione laziale. Milan, 1939; Persson A. W. The Religion of Greece in Prehistoric Times. Berkeley; Los Angeles, 1942; Bemadin S. A. De mannelijke en de vrouwelijke godheid van de boomcultus in Minoische golsdienst. Amsterdam, 1942; Pestalozza U. Pagine di religione mediterranea. Vol. II Milan, 1945.

Schmidt H. Die Erz"ahlung von Paradies und S"undefall. T"ubingen, 1931; Humbert P. Etudes sur le r'ecit du paradis et la chute dans la Gen`ese. Neuch^atel, 1940; Bergenia H. De Boom… S. 120 и сл.

Contenau G. L’Epop'ee de Gilgamesh (translation with commentary), P., 1939; discussed in: Furiant G. La Religione babilonese-assira. Bologna, 1921. Vol. II. P. 50; P. 83, no 69, bibliography; also Dhorme E. Les Religions de Babylonie et d’Assyrie. P., 1945. P. 328; Virolleaud C. Le Voyage de Gilgamesh au paradis // RHR 1930. Vol. CI. P. 202–215.

Иранские тексты, собранные и переведенные

Barnett L. D. Yama, Gandharva and Glaucus // BSOAS. 1926–1928. Vol. IV P. 703–716, particularly P. 709 и сл.; Christensen A. Le Premier Hommt et le premier roi dans l’histoire l'egendaire des Iraniens. Vol. II. Uppsala; Leiden, 1931. P. 11 и сл.

Восточные легенды о «Дереве жизни», вошедшие в научный оборот

W"unsche . Die Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser. Altorientalische Mythen // Ex Oriente Lux. Vol. I. Leipzig, 1905. Nos. 2–3; Hopkins E. W. The Fountain of Youth // JAOS. 1905. Vol. XXVI. P. 1–67; Fnendl"ander I. Die Chadirlegende und der Alexanderroman. Lpz., 1913; Holmberg-Harva U. Der Baum des Ledens. — По всей работе; Bergema H. De Boom des Levens. S. 238 и сл.