Очерки сравнительного религиоведения
Шрифт:
Вплоть до недавних времен в холи сохранялись все признаки коллективной оргии, возбуждающей и доводящей до максимума все силы творения и естественного воспроизведения. Во время этого празднества забывались все правила приличия, т. к. речь шла о сохранении жизни на Земле — деле куда более важном, чем обычное уважение норм и обычаев. По улицам ходили ватагами мужчины и мальчики; они пели, горланили, осыпали себя порошком холи и обливали красной водой (красный цвет — прежде всего цвет жизни и генеративной энергии). Встретив женщину или даже просто увидев ее сквозь занавеску, они, согласно традиции, должны были бросать ей в лицо самые непристойные ругательства и оскорбления (заметим, что магическая сила ругательств ценилась и использовалась даже в высокоразвитых культах, ср. афинские фесмофории и др.) [1437] . Абсолютная сексуальная свобода предоставлялась индийцам и во время празднеств Бали; разрешалось любое совокупление, кроме инцеста [1438] . Племя хо в Северо–Западной Индии устраивало колоссальные оргии во время жатвы, оправдывая их тем, что как в мужчинах, так и в женщинах бушуют страсти удовлетворение которых необходимо для достижения общественного равновесия. Разврат во время празднеств урожая, столь характерный для древней Центральной и Южной Европы, осуждался в средние века на множестве соборов, в том числе на Оксерском соборе 590 году, и был заклеймен многими средневековыми писателями; тем не менее кое–где он практикуется и по сей день [1439] .
1437
См.
1438
Тексты Пуран приводятся в: Meyer J. J. Trilogie… Vol. 2. S. 108 и сл.
1439
Ср.: Meyer J. J. Vol 2. P. 113. — Прим. М.Э.
Эротическая свобода свойственна традиции европейского карнавала и типологически сходных с ним календарных праздников у других народов. — Прим. В. П.
138. ОРГИЯ И ВОССОЕДИНЕНИЕ
Оргии не всегда были составной частью именно земледельческого церемониала, хотя, как правило, постоянно связывались с ритуалами возрождения («Новый год») и плодородия. Метафизическое значение и психологическую функцию оргий мы рассмотрим подробнее в других главах этой книги. Здесь отметим лишь явную аналогию между феноменом земледелия и его мистикой, с одной стороны, и оргией как способом выражения жизни общества в качестве единого целого — с другой. Подобно семенам, утрачивающим свою первоначальную форму в процессе слияния с землей, разложения и трансформации в нечто иное (прорастание), человек в оргии утрачивает свою индивидуальность и сливается с остальными в единое живое целое, где все сплавляют свои эмоции в одну и перестают соблюдать «формы» и «закон». Человек как бы пытается заново войти в первичное, «предформенное» состояние хаоса, соответствующее космическому Хаосу, предшествующему акту Творения. Чтобы таким образом осуществить «слияние» семян в лоне земли, он использует магическое искусство имитации. Человек силится вернуться к биокосмическому единству, даже если это стоит ему регресса от состояния личности к состоянию семени. Оргия в некотором смысле превращает человека в подобие семени, ибо, отказываясь от норм, ограничений и индивидуальности, отдавая себя на волю стихийных космических сил, человек словно превращается в семя, разлагающееся и утрачивающее свою форму, чтобы дать жизнь новому растению.
В число прочих функций, которые исполняет оргия в духовной и психологической жизни общества, входит также функция «обновления», возрождения, которое она обеспечивает и подготавливает. Начало оргии можно сравнить с появлением на поле зеленых побегов: она снабжает человека субстанцией и энергией, достаточными для зарождения новой жизни. Более того: «восстанавливая» мифический Хаос, царивший до Творения, оргия позволяет заново повторить и сам акт Творения. На некоторое время человек погружается в аморфное, ночное состояние Хаоса, но лишь для того, чтобы возродиться в своем эго еще более сильным и энергичным, чем раньше. Подобно погружению в воду (§ 64), оргия одновременно уничтожает творение и возрождает его; отождествляясь с бесформенным, предкосмическим, человек надеется на свое перерождение, надеется, что станет «новым человеком». Сами природа и функции оргии указывают на то, что она воспроизводит изначальный акт Творения, упорядочивающий Хаос. В повседневной жизни, то и дело прерываемой оргиями (сатурналии, карнавалы и др.), уже заложен взгляд на эту жизнь как на ритмическое чередование деятельности и спячки, рождения и смерти; в ней также присутствует понятие циклического устройства Космоса, который был рожден из Хаоса и возвращается в хаос через великую катастрофу или махапралаю — «великое рассоединение». Разумеется, все монструозные формы оргии — лишь деградация базисной идеи мирового ритма и обновления, и они ни в коей мере не могут служить нам отправным пунктом для исследования ее причин и функций, тем более что любое празднество уже в силу своей природы включает элемент оргии.
139. МИСТИЦИЗМ ЗЕМЛЕДЕЛИЯ И СПАСЕНИЕ
Необходимо подчеркнуть также элементы «избавления» в земледельческой мистике (даже вне связи с оргиями). Растительная жизнь, которая возрождается через видимое исчезновение (когда семена закапывают в землю), дает человеку пример и надежду: то же самое может произойти и с душами умерших. Действительно, периодическое воскресение природы было для первобытного человека не просто зрелищем, которое он пассивно созерцал; в его сознании этот процесс напрямую зависел от ритуалов и мер, принимаемых самим человеком. Воскресение завоевывалось через магические действа, через взывания к Великой богине, через помощь женщин, могущество Эроса и совместный труд всех природных сил (включая дождь, тепло и др.). Далее, воскресение возможно лишь постольку, поскольку повторяет изначальный акт — в форме ли ритуального брака, обновления времени («Новый год») либо в виде оргии, возвращающей мир к архетипическому Хаосу. Без труда ничего не дается, поэтому, чтобы жить, человек должен постоянно прилагать усилия, т. е. действовать в соответствии с нормами жизни, воспроизводя изначальный акт. Итак, все надежды людей в аграрных обществах, сформированные на опыте общения с растительной жизнью, с самого начала были обращены на действие. Человек может рассчитывать на воскресение лишь в том случае, если он следует определенной линии и действует согласно установленным образцам; исполнение ритуала есть неотъемлемая часть его жизни. Мы вернемся к этому постулату при анализе античных мистических религий, которые не просто сохранили следы сельскохозяйственных церемоний, но и, по–видимому, вообще не превратились бы в инициационные религии, если бы им не предшествовал длительный период земледельческого мистицизма, уходящий своими корнями глубоко в предысторию человечества, т. е. если бы человек на протяжении тысячелетий не наблюдал за периодическим возрождением растительной жизни и не вывел из этого наблюдения идею однородности человека и семени, что вселило в него надежду на возможность собственного возрождения после смерти и через смерть.
Принято считать, что открытие земледелия радикально изменило ход истории, поскольку человечество стало иметь достаточное количество пищи, и тем самым произошел колоссальный демографический взрыв. На самом же деле открытие земледелия имело столь важное значение по совершенно другой причине. Ход истории определило не изобилие пищи и не демографический взрыв, а скорее теория, которую человек вывел, открыв земледелие. Основным уроком для него стало то, что он увидел в зерне, то, чему он выучился при работе с ним, то, что он понял, наблюдая за слиянием семени с землей. Земледелие дало человеку Откровение о фундаментальном единстве всей органической жизни; отсюда — аналогии между женщиной и полем, между половым актом и посевом, отсюда же — более глубокий, интеллектуальный синтез: ритмичность жизни, смерть как возврат к единству и т. д. [1440] Именно этот синтез, ставший возможным лишь после открытия земледелия, столь существенно повлиял на развитие человечества. Одну из самых важных основ надежды на спасение следует искать в доисторической мистике земледелия: как семя в земле, так и умершие могут вернуться к жизни в новом обличье. Однако и пессимистический, даже скептический, взгляд на жизнь проистекает из того же созерцания мира растительности: ибо человек подобен полевому цветку…
1440
Круг идей, которые здесь Элиаде связывает с открытием земледелия, свойствен не только земледельческим обществам: воскресение через смерть — одна из центральных идей обрядов инициации; в связь с половыми отношениями (эротическими ритуалами) у людей ставится и удача на охоте (возможно, уже в палеолите, см.: Леруа–Гуран А. Религии доистории // Первобытное искусство. Новосибирск, 1971. С. 81–91; ср.: Новик Е. С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко–этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 141), приплод скота (см., в частности, о славянской традиции: Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994. С. 31). Более того, можно считать «диагностическими» в своем роде мифологические сюжеты, в которых даже процесс сбора дикорастущих растений «внушал эротические помыслы» собирательницам (ср.: Леви–Строс К. В травяной лавке мифов // От мифа к литературе. М., 1993. С. 11, 12): собирательство, как известно, предшествовало открытию земледелия — если в мифах корень съедобного растения вызывал эротические чувства у женщин, выкапывающих его из земли, то здесь можно усматривать истоки земледельческих верований об обработке земли как половом акте и т. п. Ср., впрочем, вероятные неолитические (если не палеолитические) истоки самого образа Великой богини–матери, воплощения плодоносных сил земли, в облике «охотничьей» богини, покровительницы диких животных (ср.: Антонова Е. В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. М., 1984. С. 84 и сл.). Таким образом, одно из главных положений концепции Элиаде — о предшествовании сакральных идей и образов множеству их конкретных «профанных» (исторических) воплощений — находит здесь определенное обоснование. См. также послесловие. — Прим. В. П.
СОВРЕМЕННЫЕ ИДЕИ И БИБЛИОГРАФИЯ
Выход в свет работы В. Маннхардта (W. Mannhardt) Wald- und Feldkulte. В., 1875–1877; 2nd ed. 1904–1905. 2 vols. — важное событие в истории исследования культов растительности и земледелия. Она представляет собой неисчерпаемый источник информации по фольклору и этнографии, собранной, расклассифицированной и интерпретированной немецким исследователем в свете его гипотезы о «демонах растительности». Вскоре после его смерти вышел в свет сборник дополнительных исследований — Mythologische Forschungen. Strasbourg, 1884. Потребовалось некоторое время, чтобы современники смогли оценить значение гипотез Маннхардта. Й. — Й. Мейер вспоминает (в приложении к своей Trilogie… Vol. 3. S. 284), что Франц Пфайфер, изучавший немецкую этнологию, упоминал об авторе Wald- und Feldkulte как об «обычном собирателе материала»; большинство исследователей даже не удосужились прочитать этот труд [1441] . Возможно, теория Маннхардта так и осталась бы в безвестности, если бы она не послужила столь прочным основанием для работы сэра Джеймса Фрэзера. Именно благодаря глубочайшей эрудиции и художественному таланту Фрэзера категория «демонов растительности» прочно утвердилась во всех исследованиях по этнологии и истории религии вплоть до первой мировой войны. Исследования Маннхардта, таким образом, вновь всплыли на поверхность с помощью «Золотой ветви». Первое издание этой книги вышло в двух томах в 1891 г.; второе — в трех томах в 1900–м а третье — в двенадцати, в 1911–1918 гг. (и с тех пор неоднократно перепечатывалось). В 1924 г. вышел в свет сокращенный вариант без комментариев, а в 1937 г. появился дополнительный том (Aftermath). Конкретно ритуалам и мифам, связанным с растительностью и земледелием, в «Золотой ветви» посвящены Adonis Attis, Osiris (два тома) и Spirits of the Corn and of the Wild. Можно упомянуть о вердикте, вынесенном Гольденвейзером (Goldenweiser. Anthiropology. L., 1937. P. 531) по поводу «Золотой ветви»: «Незначительно в теоретическом отношении, непревзойденно в отношении собранного материала по первобытной религии» [1442] . См. также в: Sydow С.W. von. The Mannhardtian Theories About die Last Sheaf and the Fertility Demons from a Modern Critical Point of View // FRE. 1937. Vol. 75. P. 291 309; Hatt G. The Com Mother in America and in Indonesia // APS. 1951. Vol. 76 P. 853–914.
1441
О трудах Вильгельма Маннхардта (Маннгардта) см.: Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. М., 1960. С. 413 и сл. — Прим. В. П.
1442
«Золотая ветвь» Дж. Фрэзера остается одним из самых популярных сочинений по культурной антропологии (2–е русское издание вышло в 1980 г.), несмотря на то, что и источники, которыми пользовался Фрэзер, и методы их интерпретации не раз подвергались критике. Более того, построения Фрэзера стали одним из источников мифологизма в современном (модернистском) романе: (см. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 31 и сл.). — Прим. В. П.
Проблема сакрального начала в ритуалах, связанных с растительностью и земледелием, неоднократно поднималась и после опубликования работ Фрэзера. Приведем здесь названия лишь наиболее заметных исследований: Rantasalo А.V. Der kerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten mit entsprechenden Gebrauchen der verglichen. 5 vols. // FFC №30, 31, 32, 55, 62; Sortavala; Helsinki, 1919–1925) — работа, богатая информацией, отчасти публикуемой впервые; Vries J. de. Contributions to die Study of Othin, Especialy in his Relation to Agricultural Practices in Modern Popular Lore. Helsinki, 1931 // FFC. №94; Meyer J. J. Trilogie altindische Maechte und Feste der Vegetation. Z"urich; Leipzig, 1937. 3 vols, (основано преимущественно на текстах Пуран и ряде этнологических параллелей, ср. рецензию В. Рубена в: APS. 1939. P. 463 и сл.); Liungman W. Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein. Vol. I–П. Helsinki, 1937–1938 // FFC. №118–119. 2 vols., особенно S. 103 и сл., 1027 и сл.). В работе Люнгмана интересен не столько используемый им материал (который шведский исследователь в основном заимствует у Фрэзера), сколько его оценка гипотезы Маннхардта и Фрэзера (в этом отношении он развивает критику Э. Ланга, Аничкова, А. Хаберландта, фон Зюдова и др.) и попытка описания «истории» того, как древневосточные сельскохозяйственные ритуалы и мифы распространялись на север, вплоть до германских территорий. Добавим, однако, что эта «история» не кажется нам стопроцентно убедительной.
Маннхардт (Wald- und Feldkulte. 2nd ed. Vol. I. S. 1155) основывает свою гипотезу о существовании «духа дерева» (Baumseele) на следующих фактах: (1) общая тенденция сравнивать Вселенную и человека с деревом; (2) обычай связывать судьбу человека с жизнью дерева; (3) первобытное верование, что дерево — это место обитания не только «духа леса» (Waldgeist), но и других духов, и дружелюбных и враждебных, жизнь части которых (например гамадриад) органически связана с жизнью самого дерева; (4) обычай наказывать преступников с помощью деревьев. По Маннхардту, именно из индивидуальных «духов» деревьев складывается общий дух леса (Wald… Vol. I. S. 604).
Однако, как показывает Люнгман (Euphrat-Rein. Vol. I. S. 336), из вышеприведенных фактов невозможно вывести подобное обобщение или «тотализацию» индивидуальных «духов». Аргументы Маннхардта соответствуют рационалистическим, ассоциативным взглядам его времени. Явление, которое он брался объяснить, было как бы воссоздано им по–своему путем искусственных комбинаций: из «духа дерева» якобы возникает «дух леса», который, в свою очередь, якобы сливается с «духом ветра», и из всего этого возникает «общий дух растительности». Маннхардт полагал (Wald… Vol. I. S. 148 и сл.), что этот новый синтез можно доказать через связь некоторых лесных духов («зеленых дам», «древесных жен») с полями; но подобные ассоциации случайны и в конечном итоге не доказывают ничего. Однако его произвольная реконструкция Великого Духа растительности основана не только на слиянии духов села и духов леса. Он полагает также, что Baumseele, воплощенный, как и подобает демону растительности, в дереве, иногда сформируется в олицетворение весны или лета и получает соответствующие имена (Wald… Vol. I. S. 155). На самом деле обе эти мифические формы вполне автономны и невыводимы друг из друга; обе зависят от не имеющих прямого отношения друг к другу ритуалов, каждый из которых, в свою очередь, основан на общей религиозной теории. Люнгман (Euphrat-Rein. Vol. I. S. 341) справедливо заменяет «демона растительности» на «специализированную» сакральную силу растительности, которую мы бы назвали растительной иерофанией. Люнгман считает, что жертвоприношения божествам растений произошли из жертвоприношений, призванных возродить ту или иную сакральную силу, прежде всего — из «принесения в жертву сына» (Euphrat-Rem. Vol. I. S. 342). Упомянем критику шведским ученым гипотез Маннхардта и Фрэзера о существовании специфического германского «демона растительности»: как в таком случае объяснить тот факт, спрашивает он (S. 346), что связанные с ним верования и ритуалы шире распространены в Южной Германии, чем в Северной? Сам Люнгман думает, что соответствующие германские верования восходят к восточным, которые, в свою очередь, возникли под влиянием южных племен во время великих переселений; однако удовлетворительно обосновать этот тезис ему так и не удалось.
Шведский исследователь полагает, что человеческие жертвоприношения во благо урожая своими корнями уходят в Египет. Древнейшие церемонии такого рода, по его мнению, можно найти среди доосирисовских ритуалов. В доисторические времена человека закатывали в папирус (прототип колонны дед), отрубали ему голову, а тело либо бросали в воду, либо разрубали на куски (иногда в пруд бросали только детородный орган, а все остальное закапывали на поле). Это жертвоприношение олицетворяло ритуальную битву двух сил. В более поздней форме данного ритуала Осирис («Старик») отождествлялся с обезглавленным или искалеченным человеком, упрятанным в сноп, а Сет (олицетворение засухи) — с тем, кто наносил ему удар или бросал труп в воду. Принесение в жертву животного, символизирующего Сета (козу, гуся, иногда свинью или зайца) имитировало месть Осириса. Церемония устраивалась в конце жатвы (в середине мая). Считалось, что 17 июня, когда начинался разлив Нила, Исида выходила на поиски Осириса; в этот день все мужчины собирались на берегу и оплакивали убитого Бога. Возможно, торжественный проход по Нилу в лодке с огнями также был частью этого ритуала. В начале августа Исиду (обрученную с Нилом), которую олицетворял конический столб, с колосьями пшеницы наверху, символически оплодотворяли открытием нильских плотин, и богиня зачинала Гора, после чего бог Тот складывал вместе части тела Осириса и последний возвращался к жизни. В честь этого события разбивались «сады Осириса»; в начале ноября устраивалось ритуальное вспахивание земли и ритуальный сев. Прорастание семян говорило о том, что Осирис ожил.