Оккультизм, колдовство и моды в культуре
Шрифт:
Практически невозможно, или, во всяком случае, очень трудно провести различие между действительными и воображаемыми элементами в свидетельствах о колдовстве по отношению к тайным «оргиям». Множество подобных обвинений было, очевидно, результатом церковных разбирательств, как католических, так и лютеранских и кальвинистских. Это упорное употребление старых клише доказывает, что богословы прекрасно знали о магических силах сексуальности. Такие силы могли обращать христиан в кощунствующих еретиков и в конечном итоге в опасные демонические существа. Осуждение их как поклонников дьявола было просто удобной установившейся практикой. Решающим фактом было то, что, воображаемые или нет, оргии ведьм, так же как и еретиков, могли подвергать опасности социальные и теологические институты; действительно, они выпускали на волю ностальгию, надежды и стремления к иной жизни, отличной от типично христианской. Если не забывать о том, что сельское население обычно не слишком интересуется сексом, то кажется очевидным, что такие ритуальные сексуальные эксцессы преследуют какие-то иные цели, кроме простого удовлетворения похоти. Не просто плотские желания побуждают деревенских женщин становиться ведьмами, а тайная надежда на то, что, нарушая сексуальные табу и участвуя в «демонических» оргиях, они каким-то образом смогут изменить свое собственное состояние. В конечном счете магическирелигиозные силы запрещенных сексуальных действий прельщали женщин, соблазняя их стать ведьмами, даже если такие кощунственные авантюры совершались в воображаемом мире. На самом деле, большинство ведьм намекало на то, что сношения с дьяволом не доставляли им большого удовольствия.
182
См. Baroja. The World of the Witches, p. 186. Тем не менее ритуальные обнажение и половой акт являются элементами посвящения в европейской черной магии, и эта традиция сохранилась в Соединенных Штатах; см., например, Randolph V. Ozark Superstitions. New York, 1947, chap. 12, и Nakedness in Ozark Folk Belief // Journal of American Folklore. 1953.
В заключение скажу следующее: в реальных или воображаемых оргиастических обрядах европейских ведьм раскрываются определенные религиозные черты. Во-первых, в сексуальных оргиях проявляется решительный протест против современной религиозной и социальной обстановки — бунт, вызванный и вскормленный надеждой на возрождение утраченного блаженного совершенства, а именно совершенства мифического «начала мира», блаженства, которое преследует человеческое воображение, особенно в катастрофические переломные периоды. Во-вторых, возможно, что так называемые дьявольские элементы ведьмовских оргий практически не существовали, а насильно навязывались по время судебных процессов; в конечном счете сатанинские клише стали главным обвинительным актом при разоблачениях колдовства. Но возможно также, что действия, описываемые как сатанинские, действительно совершались; в таких случаях они выражали протест против христианских институтов, которым не удалось «спасти» человечество, и, в особенности, против разложения Церкви и коррупции церковной власти. Более того, нельзя также забывать о неодолимой привлекательности зла для определенных типов личности. В-третьих, каковы бы ни были причины, важно то, что оргиастические обряды свидетельствуют о религиозной ностальгии, страстном желании вернуться к архаической фазе культуры — сказочному времени мифического «начала мира».
Нечто подобное происходит и в наше время, главным образом в молодежной культуре. Прежде всего, налицо полная неудовлетворенность существующими институтами — религиозными, этическими, социальными, политическими. Такой разлад с прошлым является экзистенциально амбивалентным: с одной стороны, он проявляется в агрессивности и бунте против всех правил и догм так называемого существующего порядка; все это подсознательно сравнивается с преследованием и тиранией некой современной разновидности инквизиции; с другой стороны, отрицание современных социальных структур и моральных ценностей, — из которого вытекает отрицание цивилизации и в конечном счете истории, — имеет религиозное значение, хотя этот религиозный аспект редко распознается как таковой. Действительно, в некоторых областях молодежной культуры наблюдается возрождение «космической религии» и аспекта святости человеческого существования; на это указывают, например, такие черты, как слияние с природой, ритуальная нагота, не стесненная никакими условностями сексуальная непосредственность, желание жить исключительно настоящим и так далее. Кроме того, интерес к оккультизму, столь характерный для молодежной культуры, указывает также на желание возродить старые верования и религиозные идеи, которые преследовались или, по крайней мере, осуждались, христианской Церковью (астрология, магия, гностицизм, алхимия, оргиастические обряды), а также вновь открыть и культивировать нехристианские методы спасения (йога, тантра, дзэн и другие).
Все это связано с одним и тем же основным стремлением: выйти за пределы мира смысла наших отцов и дедов и обрести утраченную значимость и блаженство «начала мира», а вследствие этого, и надежду на открытие нового творческого способа бытия в мире.
VI. ДУХ, СВЕТ И СЕМЯ [183]
В статье, написанной в 1957 году, я рассматривал ряд переживаний, мифологий и гипотез, связанных с «мистическим светом». [184] Моим основным намерением было установить морфологию, которая облегчала бы относящийся к этому сравнительный анализ. По существу, это эссе имело методологическую направленность, а именно: показать, что только путем сравнения сходных религиозных феноменов можно одновременно понять как их общую структуру, так и особенный, специфический смысл каждого. Я выбрал для исследования опыт и идеологии «мистического света» именно по причине их широкого распространения в пространстве и времени. Действительно, в нашем распоряжении имеется множество примеров из разных религий, не только архаических и восточных, но и из трех монотеистических культурных традиций: иудаизма, христианства и ислама. И что еще более важно, — существует обширная документация, связанная с непосредственным, или «естественным» опытом внутреннего света, то есть опытом, пережитым людьми, не имеющими не только никакой аскетической или мистической подготовки, но даже и религиозных интересов.
183
Эта статья была впервые опубликована в журнале «История религий» (History of Religions 11, no. 1, August 1971, pp. 1-30). В примечаниях я добавил некоторую свежую информацию библиографического характера.
184
Significations de la «Lumiere interieure» // Eranos Jahrbuch, 1957, no. 25, pp. 189–242, переизданная с добавлениями в книге: Mehistopheles et l'Androgyne. Paris, 1962, pp.17–94, цитируемой далее как М & А. Срв. также английский перевод: Mehistopheles and the Androgyne. New York, 1965; переизданный в 1969 году как Harper Torchbook под заглавием The Two and the One. pp. 19–77.
Я не намерен здесь подводить итоги своих исследований. Как можно было ожидать, морфологические сходства и различия в такого рода опыте указывают на различный, но сопоставимый религиозный или теологический смысл. Если мне будет позволено привести цитату из своих заключительных замечаний, все виды опыта, связанного со светом, имеют следующий общий фактор:
«…они выводят человека из его профанной вселенной или исторической ситуации и переносят в качественно иной мир, в корне отличный от профанного, трансцендентный и сакральный. Структура этой сакральной и трансцендентной Вселенной варьирует в соответствии с культурой и религией человека. Тем не менее всегда имеется одна общая черта: Вселенная, раскрывшаяся в результате встречи со Светом, отличается от профанной Вселенной — или выходит за ее пределы — тем, что она является, по сути своей, духовной, другими словами, доступной только тем, для кого существует Дух. Опыт Света коренным образом меняет онтологическое состояние субъекта, делая его открытым для мира Духа. За всю историю человечества были испробованы тысячи различных путей постижения мира Духа и его значения. Это понятно. Да и как могло быть иначе? Ведь всякая концептуализация неизбежно связана с языком, а следовательно, с культурой и историей. Можно сказать, что смысл сверхъестественного Света непосредственно передается душе человека, воспринимающего его, — однако этот смысл не может попасть в сознание иначе как в терминах уже существующей
185
Eliade M. M & A pp. 93–94. Русский перевод: Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998, с. 109–110.
Различные виды опыта, связанного со Светом, рассматриваемые в моем эссе, за исключением нескольких спонтанных видов, подвергались постоянному переосмыслению в контекстах существующих традиций. В общем, определенный опыт такого рода рассматривался как религиозный, так как в уже существующих мифологических или теологических системах свет считался проявлением божественности, духа или святой жизни. Разумеется, не везде можно найти четко сформулированную теологию или метафизику божественного света, сопоставимую, например, с индийской, иранской или гностической системами. Но несомненно то, что большинство мифологий, теологии и гностических систем, основанных на эквивалентности: свет—божественность—дух—семя, имеет «эмпирический» характер. Другими словами, проанализировав, хотя бы лишь частично, богатые и впечатляющие документы, относящиеся к опыту «мистического света», трудно предположить, чтобы в религиях и сектах, где свету придавался глубочайший смысл, такого рода опыт не был источником, исходной предпосылкой или подтверждением соответствующей «световой» теологии.
В данной статье я намереваюсь дать более подробный анализ, ограничив обсуждение только документами, относящимися к учениям, в которых свет является выражением как божества, так и человеческой души (или духа) и, в то же время, божественной способности творения, а тем самым — и жизни человека и космоса; в конечном счете я буду рассматривать целый ряд отождествлений и соответствий, начиная с божества и кончая semen virile (мужским семенем). В целом, в своем исследовании я ограничусь индийскими, иранскими или гностическими документами. При этом, однако, я рассмотрю также пример одного южноамериканского племени, раскрывающий несколько иное понимание подобных типов религиозного опыта.
1. Antarjyotih (внутренний свет) и солнечное семя
Однородность таких понятий, как божество, солнце, свет, дух (атман) и движущая творческая энергия на всех уровнях космоса, была осознана, по-видимому, еще во времена Вед. [186] В Ригведе (X. 121. 1) Создателя мира Праджапати олицетворяет Хираньягарбха, «Золотой Зародыш», то есть семя Солнца. [187] В Брахманах [Одна из групп ведических текстов. (Здесь и далее прим. перев.)] semen virile совершенно явно рассматривается как воплощение солнца. «Когда человек-отец извергает его в виде семени в женское чрево, в действительности это Солнце извергает его в виде семени в чрево», [188] ибо «Свет — это сила, способная к воспроизведению потомства». [189] Но в Брихадараньяка Упанишаде semen virile считается носителем только Бессмертного (атмана-Брахмана): «Тот, кто находится в [190] семени, кого семя не знает, чья телесная оболочка есть семя, вот кто есть ты сам (атман), внутренний руководитель, Бессмертный». [191] Однако в Чхандогья Упанишаде (III. 17. 7) «изначальное семя» соотносится со светом, «высочайшим светом» и в конечном счете с Солнцем. [192]
186
Здесь я не буду рассматривать более широкие системы, образованные путем объединения этих рядов эквивалентностей; например, архаические и индо-иранские пары: мужчина и женщина, созидающий свет («дух», «интеллект») и темные, хаотические первоначальные воды, или ведические и брахманические космологические спекуляции, связанные с Агни и Сома. Ряды эквивалентностей, которые мы сейчас исследуем, являются результатом специфического духовного опыта и теоретических систематизации, образовавших в итоге новую морфологию.
187
См. также Ригведа X. 82. 5–6; Атхарваведа X. 7. 28. Впоследствии возник космологический миф о золотом яйце.
188
Джайминья Упанишада Брахмана III. 10. 4–5.
189
Тайттирья Самхита VII. 1. 1. 1; Сатапатха Брахмана VIII. 7. 1. 16.
190
Lo stato di «maga» // Annali dell' Istituto Orientale di Napoli. 1965, n.s. 15, pp. 105-17.
191
Брихадараньяка Упанишада. HI. 7. 23; срв. III. 9. 28.
192
Срв. также Каушитаки Брахмана Упанишада. I. 6: «Я создан как семя для жены, как свет года, как сущность каждого существа». О других индийских текстах, от Упанишад до Рамануджи, в которых Брахман описывается как чистый свет, см. Gonda J. The Vision of the Vedic Poets. The Hague, 1963, pp. 270 ff.
Как известно, концепция Солнца как прародителя распространена чрезвычайно широко. Во многих американских мифах и народных сказаниях девственность обозначается словами, которые буквально означают «не подвергавшаяся солнечному удару». [193] В Древнем Египте считалось, что жизнь вытекает из Солнца, подобно свету, или, подобно семени, из фаллоса бога-творца. [194] Мы встретимся с похожими, хотя и более сложными гипотезами при обсуждении некоторых не столь древних документов Ближнего Востока.
193
Об оплодотворении солнцем см. Hartland E. S. Primitive Paternity. 2 vols. London, 1910, pp. 1:25 ff., 89 ff. Важность этого мифологического мотива подтверждается комбинированием и переосмыслением его в христианской иконографии. На многих византийских и греческих иконах, а также на некоторых западных картинах, изображающих Рождество Христово, луч света идет прямо от солнца к Деве Марии.
194
Наиболее важные документы цитируются и воспроизводятся в: Goodenough E. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. 13 vols. New York, 1956, pp. 5:16 ff. and figs. 154 ff.
Возвращаясь к Упанишадам, нет необходимости напоминать отрывки, которые я уже рассматривал в своей работе «Мефистофель и андрогин» (русск. изд. СПб., 998, с. 30–34), где утверждается, что свет тождествен бытию (атман-Брахман) и бессмертию. Достаточно подчеркнуть тот факт, что для индийского мышления существует только одно возможное конкретное (эмпирическое) подтверждение того, что можно назвать «реализацией своего Я» (атман), а именно чувство «внутреннего света» (antarjyotih; срв. Брих. Уп. IV. 3. 7.). Эта «реализация» является внезапной, «как вспышка молнии» (Кена Уп. IV. 4). Это мгновенное, яркое постижение бытия является, в то же время, откровением метафизической истины; «В молнии — истина» (Каушитаки Брахмана Уп. IV. 2). Подобно этому, аскеты и йоги во время медитаций видели свет различных цветов, называемый в Шветашватаре Уп. (II. 11) «предварительными формами Брахмана» («Мефистофель и андрогин», с. 34–39).