Оккультизм, колдовство и моды в культуре
Шрифт:
Понятно, что боги были «сияющими ярче Солнца и Луны». Каждое проявление Брахмы сопровождалось «восходящим светом и сверкающим ореолом». [195] Кроме того, рождение или просветление великих спасителей и мудрецов знаменовалось распространением сверхъестественного света. Так, в ночь, когда родился Махавира [основатель джайнизма], «разливалось божественное сияние». [196] Но особенно часто явления божественного света встречаются в буддистских текстах и иконографии. Я уже привел ряд примеров («Мефистофель и андрогин», с.40 и далее): при рождении Будды сияли пять космических огней и каждый Будда мог осветить всю вселенную с помощью пучка волос, росшего меж его бровей. Гаутама утверждает, что в конце своей речи он «превращается в пламя». Когда Будда находится в состоянии самадхи (samadhi) [Высшее состояние сознания, просветление], «луч, называемый «Украшением Света Знания», исходящий из отверстия в выступе черепа (usnisa), играет над его головой». [197] Можно привести еще много подобных примеров. [198] Сразу же по достижении Нирваны языки пламени начинают появляться из тела Гавампати и, таким образом, происходит самосожжение. [199] Точно так же происходит самовоспламенение и достижение Нирваны в случае Ананды [200] [один из ближайших учеников Будды]. Конечно, здесь мы имеем дело с паниндийской концепцией. С голов известных индийских йогов и созерцателей всегда поднимается пламя, а их тела излучают огромную энергию. [201]
195
Дигханикайя XIX. 15, перевод Rhys Davids T. W. Dialogues of the Buddha, pp. 2:264.
196
Акаранга Сутра II. 15. 7 (- Джайна Сутры, ч. 1, перевод Jacobi Н. В. в: Sacred Books of the East. 50 vols. [Oxford, 1884], pp. 22:191). Данное в продолжении Сутры объяснение, что свет происходит от «нисходящих и возносящихся богов и богинь», является схоластической рационализацией архаической и пан-индийской темы. В Кальпа Сутре Bhadrabahu (ibid., p. 251) про-сто воспроизводится
197
Лалитавистара. I, ч. 3, которую цитирует и обсуждает А. Кумарасвами: Lila // Journal of the American Oriental Society. 1941, pp. 98-101, esp. p. 100. См. также Senar E. Essai sur la legende du Bouddha. 2d ed. Paris, 1882, pp. 126 ff., 149 etc. В таких текстах не имеет значения, означает ли уже usnisa (но предположению Кумарасвами) «исходящее от головы сияние» или это слово все еще означает «тюрбан»; в статье И. Кришана «Волос с головы Будды и Ушниша» (East and West. September-December 1966, v. 16, nos. 3–4, pp. 275—89) делается заключение, что «слово usnisa буквально означает голову, на которую надета шанка или тюрбан, или голову в тюрбане». Но, по справедливому замечанию Кумарасвами, «в каждом случае, свет распространяется от макушки».
198
Ср. Senar E. Bouddha, pp. 127 ff.; Gonda. Vision of the Vedic Poets, pp. 268 ff. См. также Lamotte E. Le Traite de la Grande Vertu de sagesse de Nagarjuna. 2 vols. Louvain, 1944, pp.l:431 ff., 527 ff., и др.
199
Kern // Histoire du bouddhisme dans l'Inde. 2 vols. Paris 1901–1903, pp. 1:69.
200
Ibid., 2:295.
201
Gonda. Vision of the Vedic Poets, pp. 274 ff.
Отрицая существование атмана как предельной, непревратимой ни в какое иное состояние духовной целостности, буддисты объясняли опыт внутреннего самосвечения истинной природой чистого мышления. Как сказано в Ангуттара-никайя (1.10): «Чистотой сияет это мышление, но порой оно бывает запятнано случайными страстями». Развивая эту тему, некоторые школы хинаяны утверждают, что мышление изначально и по природе своей является ясным и чистым (cittam prabhasvaram) но может быть осквернено (klista) страстями (klesa) или освобождено от страстей (vipra-mukta). Однако страсти не являются изначально присущими мышлению и, тем самым, рассматриваются как случайное явление (agantuka). [202] Для некоторых авторов Йогачара [школа махаянского буддизма, возникшая в Индии около II в. н. э. ] «чистое мышление» отождествляется с «зародышем Татхагаты» (Tathagatagarbha). Так, в одной сутре, которая упоминается в «Ланкаватаре», Tathagatagarbha описывается как «чистый от природы, ясный, скрытый в теле каждого живого существа». [203] При обсуждении сущности Я (атман) в Махапаринирвана Сутре утверждается, что «атман есть Tathagatagarbha. Все существа обладают Сущностью Будды: это и есть атман. Но с самого начала этот атман всегда окутан бесчисленными страстями (klesa); по этой причине его и не удается увидеть». [204]
202
Reichel-Dolmatoff G. El contexto cultural, p. 331. В каждом растении yage индейцы племени десана различают веточки или части разных цветов (зеленого, красного, белого), которые они соотносят с цветами, наблюдаемыми во время галлюцинаций (ibid., p. 332). См. также Harner M.J. Common Themes in South American Yage Experiences // Hallucinogens and Shamanism (ed. Harner M.J.). New York, 1973, pp. 155–175; Narango C. Psychological Aspects of the Yage. ibid., pp. 176–190.
203
Lankavatara. pp. 77–78; Lamotte E. L'Enseignement, p. 55.
204
В теории «мышления-немышления» (сittат-асittат) Праджня-парамиты считается, что первоначальная сущность мышления связана со светом; срв. Lamott E. L'Enseignement, p. 58. См. также Conze E., Buddhism and Gnosis // The Origins of Gnosticism. Ed. Bianchi U. Leiden, 1967, pp. 651—67), esp. p. 654, с цитатой из Tucci G. Tibetan Painted Scrolls. 3 vols. Rome, 1949, pp. 1:211: «Для Махаяны сокровенной сущностью человеческого существа является "сама небесная сущность, чистейший свет, boddhicittam prakrtiprabhasvaram"». Об ощущении и значении «Сияющего Света» в тибетском буддизме см. Guenther //. V. The Life and Teaching of Naropa. Oxford, 1963, p. 69–72 (текст); p. 188–197 (комментарии переводчика).
Можно сказать, что, согласно этой теории, изначальной сущностью человека является самосветящееся духовное существо (=мышление, атман), тождественное зародышу Будды. Сущностью же «реальности», мышления и состояния Будды является свет. Концепцию о зародыше Татхагаты, скрытом в каждом теле, можно сравнить с древним индийским рядом соответствий: божество—дух—свет—семя.
2. Монголы и тибетцы: оплодотворяющий свет
Единосущность божество—дух (душа) — свет—semen virile документально подтверждается также в Тибете и у монголов. [205] Согласно легенде, предок Чингисхана был рожден божественным существом, спустившимся в юрту через дымовое отверстие в виде светящегося луча, который проник в тело его матери. [206] По поводу рождения Шенраба, основателя и покровителя религии Бон, существуют две сходные легенды; по одной из них, практически копирующей рождение Шакьямуни, луч белого света, похожий на стрелу, вошел в череп его отца, в то время как красный луч, похожий на веретено, проник в голову матери. По другой, более древней, версии, сам Шенраб спустился из небесного дворца в виде пяти цветов (подобно радуге); затем он превратился в птицу и уселся на голове своей будущей матери; два луча — один красный, другой белый — вышли из его гениталий и проникли сквозь голову в тело женщины. [207] По тибетским преданиям, во время рождения душа ребенка входит в голову матери через лобный шов, sutura frontalis (brahmarandra), и таким же путем душа покидает тело в момент смерти. [208] Действия, которые производятся ламой для того, чтобы ускорить выход души через brahmarandra, называются «пустить стрелу через отверстие в крыше»; эта стрела светится, и воображается в виде падающей звезды. [209]
205
Я не буду снова цитировать китайские материалы, которые уже рассматривал в М & A, р. 52–58 (англ. перевод, р. 45–49). Особенно интересным является процесс «поглощения пятицветных дуновений» в даосизме, которые изображаются идущими с четырех сторон света и из центра, другими словами, из всей вселенной. Это архаическая концепция (срв., в частности, Granet M. La Pensee chinoise [Paris, 1934], pp. 151 ff., 342 ff., etc.; Koster H. Symbolik des chinesischen Universismus [Stuttgart, 1958], pp. 50 ff.), и это нужно иметь в виду при исследовании проблемы иранского, т. е. манихейского, влияния на неодаосизм (срв. ниже, раздел «Морфология световых явлений»). Не менее важны методы неодаосизма, описанные в «The Secret of the Golden Flower», в особенности циркуляция внутреннего света в теле и порождение «истинного семени», которое в итоге превращается в зародыш (М & A, pp. 56–57; англ. перевод, р. 46–48). Срв. также Hentze С. Lichtsymbolik und die Bedeutung von Auge und Sehen im altesten China // Studium Generale. 1960 no.13, pp. 33–51.
206
Stein R. A. Architecture et pensee religieuse en Extreme-Orient // Arts asiatiques. 1957, no. 4, p. 180.
207
Stein R. A. La Civilisation tibetaine. Paris, 1962, pp. 205–206.
208
По этой причине лама выдергивает несколько волосков прямо над стреловидным швом; ср. Evans-Wentz W. Y. The Tibetan Book of the Dead. 3d ed. London, 1969, p. 18. О brahmarandhra cm. Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. New York, 1958, pp. 234, 237, 243 ff.
209
Stein R. A. Architecture et pensee religieuse. p. 184; id., La Civilisation tibetaine, pp. 189 ff. Срв. Eliade M. 'Briser le toit de la maison': Symbolisme architectonique et physiologie subtile — Studies in Mysticism and Religion, Presented to Gershom G. Scholem, ed. Urbach E. E., Zwi Werblowsky R.J., Wirszubski C. Jerusalem, 1967, pp. 131–139.
Согласно тибетским мифам, обзор которых дан в книге «Мефистофель и андрогин» (с. 50 и далее), вселенная и человек произошли из белого света или первоначального существа. По параллельной традиции, в самом начале люди зарождались посредством собственного внутреннего света и были бесполыми. Солнце и Луна также еще не существовали. Но с пробуждением полового инстинкта появились половые органы; а когда свет погас в людях, на небесном своде появились Солнце и Луна. [210]
210
M & A, pp. 48–49; англ, перевод, р. 41–43. Тибетские монахи считали, что вначале размножение у людей происходило следующим образом: свет, исходящий из тела мужчины, проникал в чрево женщины, освещал и оплодотворял ее. Для удовлетворения полового инстинкта было достаточно созерцания. Но люди, вырождаясь, стали прикасаться друг к другу руками и, наконец, открыли для себя половое соитие. Ср. Hermanns M. Mythen und Mysterien, Magie und Religion der Tibeter. Cologne, 1956, p. 16. Кроме того, см. библиографию в М & A, р. 48, п. 50; англ, перевод, р. 42. п. 2. Срв. Tucci G. Tibetan Painted Scrolls. pp. 2:711, 730-31. Согласно некоторым иудео-христианским и гностическим традициям, совершив свой «грех» (половое сношение), Адам утратил свой изначальный свет; срв. Murmelstein В. Adam: Fin Beitrag zur Messiaslehre // Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes. 1928, no. 35, pp. 242-75, esp. 255, n.3 (библиографическая информация); Preuschen E. Die apocryphen gnostischen Adamschriften: Aus dem armenischen ubersetzt und untersucht // Festgruss Bernhard Stade. Giessen, 1900, pp. 165–252, esp. pp. 176, 187, 190, 205.
3. Свет и семя в тантризме
Трудно определить, являются ли эти концепции отражением индийской (или архаической индо-иранской) традиции или находятся под влиянием поздних иранских, то есть манихейских, теорий. [211] Идея о единосущности (божественного) духа, света и semen virile определенно является индо-иранской, а возможно, еще более древней. С другой стороны, имеется по крайней мере один пример, где манихейское влияние весьма вероятно, а именно интерпретация Чандракирти [буддийский логик VII в. н. э. ] тайного тантристского ритуала maithuna. Как известно, в буддийском тантризме ритуальный половой акт с «девушкой» (mudra, yogini) не должен завершаться извержением семени (bodhicittam notsrjet). [212] Еще в 1935 году Туччи указывал на важность комментариев Чандракирти и примечания Цонкапа [(Цзонхава) — тибетский средневековый религиозный деятель] к Гухьясамаджа Тантре. [213] Следуя давно установившейся традиции, [214] Чандракирти интерпретирует Татхагаты, или скандхи (skandhas) [Скандхи — пять компонент, которые разум невежественного человека принимает за свое Я], как чисто светящиеся элементы; однако он подчеркивает, что «все Татхагаты представляют собой пять огней», то есть что они окрашены в разные цвета. Чандракирти требует, чтобы во время медитации ученик представлял себе Будду в ослепительном свете. Цонкапа объясняет, что абсолютная истина — внезапное озарение (nirvikalpa) — является мистическим познанием этого света. Комментируя мистический союз Будды с соответствующей шакти (sakti), Чандракирти и Цонкапа подтверждают, что boddhicitta (буквально «просвещенная мысль») — это капля, bindu, стекающая с головы и наполняющая два половых органа вспышкой пятицветного света: «Во время союза [с шакти] нужно медитировать на vajra (=membrum virile, мужской член) и padma (= женское чрево), светящихся изнутри пятицветным светом, белым, и т. д.». [215] По мнению Туччи, «важность светящихся элементов в процессе космических излучений как пути мистического спасения» свидетельствует о поразительной аналогии с пятью светящимися элементами, которые играют центральную роль в манихейской космологии и сотериологии. [216]
211
О проблеме иранских влияний на Тибет, см. Stein R. A. Recherches sur l'ерорее et le barde au Tibet. Paris, 1959, pp. 390-91; Sierksma F. A. Rtsodpa: The Monacal Disputations in Tibet // Indo-Iranian Journal. 1961, no. 8, pp. 130-52, esp. pp. 146 ff.; Hermanns M. Das National-Epos der Tibeter, gLing Konig Gesar. Regensburg, 1965, pp. 63 ff., 71 ff. В своей монументальной работе «Tibetan Painted Scrolls» Дж. Туччи рассматривает влияние зерванизма, манихейства и гностицизма на центрально-азиатский буддизм, тибетский бон и индо-тибетский тантризм; срв. Tucci. pp. 1:711, 730 ff. Также см. ниже (раздел «Свет и семя в тантризме»).
212
См. Eliade M. Yoga, pp. 259 ff. Имеются, однако, исключения; срв. Bharati A. The Tantric Tradition. London, 1965, pp. 265 ff.; Lessing F. D., Wayman A. Mkhas grub rje's Fundamentals of the Buddhist Tantras. The Hague, 1968, p. 319.
213
Tucci G. Some Glosses upon the Guhyasamaja // Melanges chinois et bouddhiqucs. 1935, no. 3, pp. 339-53.
214
См. выше, с. 97, а также примечания 14–21.
215
Tucci G. Some Glosses, p. 344; M & A, pp. 45–47; англ. перевод, p. 40–41.
216
Ibid., pp. 349-50; id. Tibetan Painted Scrolls, pp. 1:210 ff. Туччи считает, что «даже отождествление света с мистическим знанием напоминает светоносный gnosis манихейцев» (Some Glosses, p. 350). Но мы видели, что такое отождествление является гораздо более древним и, возможно, восходит к индо-иранской традиции (см. также ниже, раздел «Хварэна и семенная жидкость»). С другой стороны, Туччи указывает на сходство между делением людей на три класса в Махаяне и гностицизме; ср. Jnanamuktavali. Commemorative Volume in Honour of J. Nobel. New Delhi, 1959, p. 226. E. Конзе (Conze) разделяет мнение Туч-чи, что трехчастное деление указывает на гностические влияния (см. его работу «Buddhism and Gnosis», p. 655).
Как и во многих других буддистских и индуистских тантрах, в Гухьясамадже в изобилии демонстрируются разнообразные и подчас неожиданные переосмысления архаических ритуалов и традиционной религиозной идеологии. Половой акт и эротическая символика отражаются в документах индийской религиозной жизни с ведийских времен. [217] Maithuna как священный акт, имеющий целью отождествление мужчины и женщины с их божественными прообразами (Шива и Шакти, Будда и его prajna [трансцендентальная мудрость, божественная интуиция, одно из шести парамит (совершенств)]), [218] является необходимым условием в левом индуистском тантризме и многих школах Ваджраяны [(«алмазная колесница») — одно из главных направлений Махаяны, в рамках которого создано множество систем йогической практики]. Но что поразительно в Гухьясамаджа Тантре и комментариях к ней — это старание «испытать опыт» мистического пятицветного света во время полового акта, который является ритуальной «игрой» (lila), так как при этом не происходит извержения семени (boddhicittam notsrjef). Как мы видели (с. 94), такой пятицветный свет наблюдали люди, посвятившие себя размышлению и созерцанию, а также аскеты во время своих йогических медитаций. Согласно индо-тибетской традиции, душа человека встречает подобный свет сразу же после смерти, в состоянии bardo [219] [промежуточное состояние между смертью и последующим рождением].
217
См. Eliade M. Yoga. pp. 254 ff.
218
E. Конзе (Buddhism and Gnosis. p. 657) напоминает, что за несколько столетий до Тантр София в некоторых древнееврейских текстах описывалась как «подходящая для полового акта» (см.: Ringgren H. Word and Wisdom. Uppsala, 1947, p. 119); впоследствии «гностик Симон называл свою супругу Елену, проститутку, которую он нашел в борделе, именем «София» (= prajna) или «Эннойя» (= vidya)".
219
См. М & A, pp. 42–45; англ. перевод, р. 37–40.
«Эмпирический» характер таких экстатических световых видений не подлежит сомнению. Можно привести бесчисленное множество аналогичных примеров из документов, описывающих спонтанные или вызванные наркотиками переживания опыта внутреннего света. [220] Таким образом, мы должны еще раз подчеркнуть «эмпирическую» реальность мистического света: он соответствует подлинным психическим феноменам; то есть он не является ни сознательно «воображаемым», ни рационально изобретенным и упорядоченным с целью построить космологическую или антропологическую «систему».
220
См. примеры, приведенные в М & A, pp. 17–18, 79–90; англ. перевод, pp. 19–20, 66–75, главным образом, из Bucke R. М. The Cosmic Consciousness. Philadelphia, 1901; Johnson R. C. The Imprisoned Splendour. New York, 1953; Allen W. The Timeless Moment. London, 1956; а также ряд статей в книге: Whiteman И. М. The Mystical Life. London, 1961. В последнее время Master R. E. L, Houston J. (The Varieties of Psychedelic Experience. New York, 1967) начали рассматривать некоторые связанные с этим виды галлюциногенно-мистического опыта; они установили, что только 6 из 206 подопытных испытывали «мистические переживания» под влиянием галлюциногенного наркотика. «Почти во всех случаях эти переживания начинались с чувства растворения, превращения своего «я» в безграничное существо. Этот процесс почти всегда сопровождался ощущениями человека, попавшего в поток сверхъестественного света» (Varieties, p. 307). Сорокадевятилетняя женщина пишет: «Все, что окружало и пронизывало меня, — это был Свет, триллионы раздробленных кристаллов, сверкающих ослепительным белым накалом. Свет нес меня к состоянию ни с чем не сравнимого экстаза» (ibid., р. 307–308). Пятидесятидвухлетний инженер пишет об энергии, не являющейся ни холодной, ни горячей, «ощущаемой как белое сверкающее пламя» (ibid., p. 309). Еще одна подопытная («очень восприимчивая и интеллигентная женщина под шестьдесят», которая двадцать пять лет изучала восточную религиозную литературу, занималась медитацией, знала об опытах Хаксли с мескалином и надеялась на нечто подобное с ЛСД) утверждает: «Я стала рассеянным светом, который превратился в нечто ярко сверкающее и мерцающее, — потом он взорвался, распавшись дождем ослепительных лучей; каждый луч сверкал мириадами цветов — золотым, пурпурным, изумрудным, рубиновым — и каждый луч был заряжен током, разбрасывая вокруг вспышки света… это был экстаз — полное ощущение растворения своего «я». Не было никакого ощущения пространства—времени. Только ощущение Бытия» (ibid., pp. 310–311).
Что касается тантристского запрета boddhicittam notsrjet, то он напоминает нам о манихейском запрете извержения семени и оплодотворения женщины. Смысл и функция удерживания семени, несомненно, различны в манихействе и тантризме. Тем не менее и в манихействе semen virile отождествляется с космическим и божественным светом (см. ниже).
4. «Kundagolaka»: Игра и Мастер
Но в тайных тантристских обрядах наблюдаются и другие параллели с некоторыми гностическими ритуалами. В традиции индуистского тантризма maithuna не обязательно предполагает удерживание semen virile. [221] Однако мы очень мало знаем об этих сложных сексуальных ритуалах, целью которых являются специфические виды религиозного опыта. Так, например, в своем объемистом трактате «Тантралока» великий индийский автор Абхинавагупта описывает maithuna как ритуал, направленный на достижение anandavisranti, «покоя в блаженстве». Во время ритуального слияния «человек достигает состояния полного покоя (visrantidharma) и все феноменальные объекты сливаются в его собственном Я». [222] Но как отмечают авторы одной из последних работ об Абхинавагупте:
221
См. Bharati. The Tantric Tradition, pp. 266 ff.
222
Masson J. L., Patwardhan M. V. Santarasa and Abhinavagupta's Philisophy of Aesthetics. Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1969, p. 43, где приводится цитата из «Tantraloka» (verse 64, p. 44). Согласно комментариям Джайяратхи, цель сексуального ритуала — «выявить» или «вызвать» atmananda (Masson and Patwardhan, pp. 40–41).
«В строках, где непосредственно описывается половой акт, нарочито используются выражения, имеющие скрытый или символический смысл, [223] так что очень трудно точно понять, что имеется в виду… Места, где описано собственно извержение семени, являются самыми непонятными. Из того, что было сказано ранее, ясно, что лицо шакти является самым важным из всех чакр (cakra [cakras — система психофизиологических центров, согласно индийской медицине, принадлежащих тонкому телу]), и по-видимому, — хотя мы не уверены, что вполне правильно понимаем эти места в тексте (например, р. 88), — мужчина извергает семя в рот женщины. Из многих цитат, которые приводит Джаяратха (Jayaratha), очевидно, что существовала весьма развитая, серьезная литература по этому вопросу, к сожалению, не сохранившаяся до нашего времени. Объясняя сложный для понимания стих (128), Джаяратха говорит, что семя переходит изо рта мужчины в рот женщины и обратно и в конце концов выливается в освященный сосуд. В подтверждение приводится несколько строк из агам («agamas» [Агамы — тексты, созданные в первом тысячелетии н. э., выделяемые в особый, неведийский комплекс])… Сам Абхинава рассматривает несколько способов эякуляции, описания которых встречаются у древних авторов». [224]
223
О таких «тайных языках» см. Eliade M. Yoga, pp. 249 ft.; Bharati. The Tantric Tradition, pp. 164 ff.; Snellgrove D. L. The Hevajra Tantra. 2 vols. London, 1959 pp. 1:22 ff.
224
Masson and Patwardhan. Santarasa. p. 42, n. 1. Но Абхинава и Джаяратха «осмотрительно указывают, что участвовать в такого рода ритуалах можно только по трансцендентальной причине, и ни в коем случае не из вожделения или похоти» (ibid., n. 2).
Анализируя те же самые отрывки текста из «Тантралоки», Туччи отмечает, что kundagolaka — то есть смесь мужского семени и sonita, женских секреций, — собирается в освященный сосуд. В комментариях Джаяратхи указывается, что kundagolaka может быть поглощена как пища. [225] Как пишет Туччи:
«То, что такая смесь может быть поглощена, подтверждается также некоторыми ритуалами высших степеней посвящения «rNin ma pa» (черношапочников) в Тибете, которые свидетельствуют о сильном влиянии литературы шиваистской тантры. Причина в том, что kundagolaka уподобляется сit, или citta, изначальному Сознанию, присутствующему в нас, хотя и заключенному во времени и пространстве; этот ритуал — если только он исполняется не просто для удовольствия, а для того, чтобы достичь полного понимания его смысла, — воспроизводит процесс творения (visarga) и поглощения, воссоединения в единственной реальности, изначальном Сознании, Шиве, как чистой непоколебимой потенциальности». [226]
225
Tantraloka XXIX, stanzas 127–128, p. 92, приведенные в: Tucci С. Oriental Notes: III. A Peculiar Image from Gandhara // East and West. September-December 1968, v. 18, nos. 3–4, pp. 289–292, esp. p. 292, nn. 15–16.
226
Ibid., p. 292.