Око духа: Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира
Шрифт:
Затем они пытаются сходным образом поставить под сомнение мой подход к Эмерсону, хотя они никак не показывают, что я неверно понимаю или представляю Эмерсона. {137} Тот «звериный глаз», который критикует Эмерсон — это, конечно, модальность, на которую опираются некоторые поклонники природы и неоязычники, и Эмерсон весьма выразителен в своем осуждении того мировоззрения, которого, судя по всему, придерживаются ДиЗерега и Смоли.
Однако моя интерпретация Эмерсона настолько традиционна, настолько широко принята и непротиворечива, что вы можете найти ее даже в стандартных школьных учебниках. {138} В своей интерпретации таких гигантов, как Эмерсон и Плотин, я остановился ровно на полпути, просто потому, что, заявляя об объединении их взглядов, я не мог позволить, чтобы меня обвиняли в объединении «странных» или спорных интерпретаций, и потому намеренно занял очень безопасную, общепринятую позицию. {139} Эта Уравновешенная интерпретация расстраивает, на мой взгляд, крайне узкую и несколько извращенную интерпретацию ДиЗереги и Смоли и «столкновение парадигм», притаившееся на заднем плане
137
В первом издании «Пола, экологии, духовности» в некоторых длинных цитатах были опущены многоточия; эти многоточия были восстановлены в последующих изданиях. Но даже в первом издании в примечаниях все равно содержались все номера страниц, соответствующие приведенным цитатам. Так, к примеру, это касается одной длинной цитаты из Эмерсона, где отсутствуют многоточия. Если вы заглянете в примечание в конце книги, то найдете там пять разных источников: другими словами, никто не пытался представить дело так, будто все цитаты взяты из одного источника. Как я уже сказал, эти многоточия были восстановлены в последующих изданиях.
ДиЗерега и Смоли в ходе своего обзора «Пола, экологии, духовности» обнаруживают пропущенное многоточие в цитате из Эмерсона и обвиняют
138
Моя интерпретация Эмерсона включала в себя следующие понятия: (1) природа— не Дух, но символ Духа (или проявление Духа); (2) сенсорное осознание само по себе не раскрывает Дух, но затемняет его; (3) для раскрытия духа требуется Восходящий поток; (4) Дух познаваем лишь в результате трансцендирования природы (то есть Дух имманентен в Природе, но раскрывает себя полностью лишь в трансценденции природы — короче говоря, Дух трансцендирует, но включает в себя природу).
Из чистого любопытства я обратился к стандартному изданию для колледжей Cliff Notes on Emerson (Lincoln, Nebraska: Cliff Notes, 1975), известному своими непротиворечивыми позициями, и обнаружил дословно следующее:
1. «Эмерсон... использовал природу как символ сферы духа... Природа— это символ Духа» (стр. 15, 16). Природа— это форма или выражение Духа, но не сам Дух в его полноте. Авторы указывают на существенное сходство с Плотином: «Здесь мы снова имеем идею Плотина о космическом движении. Существует два движения, одно из которых — истечение или нисхождение [Эффлюкс, Агапе], спонтанное творчество высшего, которое порождает низшее. Это движение, которое вечно вызывает к жизни разнообразные уровни реальности. Существует также движение возвращения, восхождение [Эрос, Рефлюкс], посредством которого Душа восходит через все ступени Бытия [ Эмерсон нередко называет их «платформами»] к конечному союзу с Первым Принципом [недуальным Единым]» (стр. 63–4). «Поэтому, — продолжают авторы, — в эпиграфе 1836 г. Эмерсон описывает природу как «последнюю вещь души», последнюю эманацию от Бога» (стр. 9). И, следовательно, как низшее, но все же выражение Бога. Для Эмерсона природа — это начальная точка, с которой душа начинает вспоминать Дух, но не точка остановки! Почитатели природы и неоязычники, конечно, не могут этого принять; они вольны проповедовать свои взгляды, но им непростительно тянуть Эмерсона в свой лагерь.
2. «Опора человека лишь на чувства и на обновляемое Понимание приводит к фрустрации его духовных устремлений» (стр. 14). Есть «дальнейшее знание, знание, недоступное для сенсорного опыта или рефлексии, основанной на этом опыте» (стр. 40).
3. «Таким образом, для Эмерсона идея этического восхождения включает в себя деятельность высших сил человека» (стр. 14). «Благо и жизнь для Эмерсона реализуются в нашем этическом восхождении к Душе» (стр. 11).
4. «Мы видим несомненную тенденцию мысли Эмерсона двигаться к все более высоким уровням реальности» (стр. 19), что происходит через «иерархию способностей» (стр. 24). «Центральный довод касается этического восхождения: Природа учит человека надлежащим образом использовать природу — трансцендировать ее» (стр. 16). Таким образом, природа должна быть трансцендирована (и включена) в Дух, поскольку природа — это просто низшее, но все же выражение Духа, а также подходящая и возвышенная точка для начала путешествия возвращения. Однако о том, кто остается на уровне преклонения перед природой, Эмерсон говорит: «Разум его огрубел, и он лишь эгоистичный дикарь...».
Как я сказал, все эти доводы Эмерсона, по большей части, бесспорны, и они в точности совпадают с доводами, которые я привожу в «Поле, экологии, духовности».
139
Некоторые ученые спрашивали меня, почему я выбрал перевод Плотина, выполненный Инге, и здесь, возможно, требуются некоторые пояснения.
Представляя идеи Плотина, я обращался к работам Тернболла, Брейера, Риста, О'Дэйли, Уоллиса и Карла Ясперса (чьи комментарии были для меня, пожалуй, наиболее ценными), и я сосредоточивался на трех основных переводах его трудов; это семитомник А. X. Армстронга в Loeb Classic Library, Harvard University Press (опубликованный в 1966–88 гг.); двухтомник Уильяма Ральфа Инге (первоначально Гиффордовские Лекции 1917–18 гг.), опубликованный в 1929 г. (и переизданный в 1968 г.); и переводы Стивена Маккенны, которыми он занимался с 1917 по 1930 гг. (теперь доступные в издании Penguin Classics и в великолепном издании Larson Publication).
По ряду причин, которые я сейчас объясню, я решил, что из всех этих переводов у перевода Уильяма Инге есть определенные преимущества. Похоже, что в других переводах лучше понимается буква, но не дух Плотина, и даже когда они превосходны в техническом отношении, они довольно узки в плане интерпретации.
Тем не менее, перевод Инге обычно не упоминается в списке различных переводов Плотина просто потому, что он включил в него лишь крупные трактаты, дающие общее представление о творчестве Плотина, и не публиковал полного перевода всех его трудов. За этими переводами я обращался, в основном, к семитомнику Армстронга. Как недавно отметил О'Мира (1995), «перевод Армстронга превосходит перевод С. Маккенны..., который, хотя и обладая высоким литературным качеством, менее надежен и менее ясен» (стр. 127).
Многие критики все равно любят красивый стиль Маккенны, и я здесь не исключение. В действительности, Инге сверялся с переводами Маккенны (кроме самых последних частей, которые Маккенна к тому времени еще не закончил) и отзывался о них очень высоко. Тем не менее, там, где переводы Инге отклоняются от текста Маккенны, у него есть для этого свои существенные причины, и такого рода отклонения подробно объясняются в обширных примечаниях Инге, которые ученые легко могут изучить, и вынести о них свое мнение.
Вместо того, чтобы втягиваться в эту битву технических деталей и технических споров или заниматься перебором, сопоставлением и комбинированием этих трех переводов, я просто решил использовать переводы Инге. Но если основные выводы — абсолютно одинаковые основные выводы — можно было сделать, используя любой из трех переводов, то почему я выбрал перевод Инге? Одну причину я уже называл — я нахожу, что у Инге более глубокий духовный резонанс, чем у других. Я люблю перевод Маккенны; он местами прекрасен и всегда волнует, и я не собираюсь умалять его чудесную и вдохновенную работу; а перевод Армстронга совершенен в техническом отношении. Тем не менее, Инге, похоже, интуитивно проявляет глубину понимания, которая ясно проходит через всю его работу, и эта глубина привлекла меня.
Вторая причина состоит в том, что сам Инге был выдающимся философом, и, как часто бывает, это привнесло большую глубину и более широкий диапазон восприятия в задачу переводчика, чье техническое мастерство — лишь один из элементов профессии. Еще раз отмечу, что я не хочу умалять заслуг Маккенны, но он был банковским клерком и журналистом; его абсолютная любовь к Плотину очевидна и в то же время трогательна; однако я также ценю подготовку Инге и его комментарии, которыми он смог снабдить свою работу.
Третья главная причина моего предпочтения состоит в том, что Уильям Инге в течение долгого времени был единственным уважаемым академическим ученым — или, по крайней мере, одним из очень-очень немногих — кто действительно верил в истинность того, что говорит Плотин. Плотин интересовал его не как чисто историческая диковинка, но как представитель фундаментального мировоззрения, которое до сих пор отличается исключительной правдивостью, добродетелью и красотой. Авторитет Инге был настолько велик, что, когда Бертран Рассел писал главу о Плотине в своей «Истории западной философии», он счел Инге единственным достойным философом, который верит в Плотина: «Философскую систему, — говорит Рассел, — можно считать важной по целому ряду разнообразных причин. Первая и наиболее очевидная заключается в том, что, по нашему мнению, она может быть истинной. В настоящее время не так много исследователей философии могут применить этот критерий к Плотину; в этом отношении Уильям Инге — редкое исключение». Далее Рассел называет книгу Инге «бесценной» и отмечает, что «невозможно не согласиться с тем, что Инге говорит о влиянии Платона и Плотина».
И именно этому посвящен раздел о Плотине в моей книге — именно историческому влиянию Плотина. Непререкаемый авторитет Инге в этой области — еще одна причина, по которой я выбрал его.
И наконец, я просто хотел отдать должное этому удивительному человеку, который так долго поддерживал огонь учения Плотина, когда этим мало кто интересовался. Поэтому я выбрал Инге. С самого начала я ясно дал понять, что все цитаты взяты из Инге, и далее приводил аккуратные ссылки: номера страниц из работ Инге содержат точные отсылки к конкретному материалу Плотина (как правило, к «Эннеадам»). Все что требуется от ученого, который делает такой выбор, это аккуратно показать, каковы его источники, что я и сделал.
(В первом издании были пропущены несколько многоточий; они были восстановлены в последующих изданиях. И «четыре сатори» в противовес «часто» относится к Плотину; это также было исправлено в последующих изданиях. Однако вывод Карла Ясперса остается точно таким же — именно потому я его и цитирую: «То, что, согласно Порфирию, должно было выглядеть редким, аномальным опытом, является, по заявлению Плотина, естественной реальностью». Интерпретация «божественного в нас» взята как из Ясперса, так и из Инге, и они оба приводят тщательные обоснования. И я полностью цитирую их, чтобы любой ученый мог в этом сам убедиться.)
Но, конечно, «Пол, экология, духовность» — это не книга, посвященная техническим деталям перевода с древнегреческого и латыни; это книга, которая включает в себя небольшой раздел, содержащий общий обзор идей Плотина и их исторического влияния, который я представляю с аккуратностью и непредвзятостью — и, фактически, большинство читателей находят этот раздел стимулирующим. Мелкие технические вопросы достоинств различных переводов совершенно не касаются главных идей. По существу, общие концепции Плотина, которые я представил, можно было с тем же успехом вынести из любого перевода; это просто Плотин 101. (По поводу, в общем, бесспорного характера моей интерпретации Плотина и Эмерсона см. примечание 2.)
Долгое время дорациональная ориентация была единственной распространенной «духовной» и «нерациональной» парадигмой, и черпала большую часть своего вдохновения из яростной критики и нападок на рациональную парадигму.
Это три главные парадигмы; каждая из них дожидается похорон другой, гадая, кто же, в конце концов, будет приносить цветы на могилы тех, кто ушел раньше, и задаваясь вопросом, не воссоединятся ли когда-нибудь все стороны в некотором отдаленном воскресении.
Я убежден, что так и будет. Но это всего лишь мое мнение.
Проблески света
1. Я часто писал о Роджере Уолше как об одном из маяков в трансперсональных исследованиях, и я всегда рад возможности в очередной раз выразить свою глубокую признательность за его работу (и нашу дружбу). Я так же высоко ценю его партнера Фрэнсиса Вогана. Их объединенные голоса мощно задают тональности всей области.
Роджер написал великолепное резюме нескольких основных тем «Пола, экологии и духовности», которое было опубликовано в нескольких журналах. {140} Если учесть, что эту статью в различных формах прочитало примерно в три раза больше людей, чем саму книгу, вы поймете, как меня успокоило, что это была честная, точная и информативная оценка и, к тому же, образец блестящего научного изложения.
2. Еще одна великолепная статья Кайса Пухакка о «Поле, экологии, духовности» — «Восстанавливая связность в Космосе: Исцеляющая сказка о глубинном порядке» появилась в «Хьюманистик Сайколоджист» (Осень 1996). Я был искренне польщен, увидев статьи Уолша и Пухакка. Обозреватели не обязательно должны соглашаться с тобой, от них ждешь, чтобы они просто в некоторой степени понимали тебя. И я должен сказать, что это две работы, в которых содержится подлинное понимание «Пола, экологии, духовности», и уже только поэтому я могу их настоятельно рекомендовать.
140
Walsh, R. 1995. The spirit of evolution. A review of Ken Wilber's Sex, Ecology, Spirituality. Noetics Sciences Review, Summer, 1995.
3. Признаком того, что трансперсональная ориентация начинает оказывать значительное влияние на традиционную и академическую психологию, может служить недавняя публикация издательством «Бэйсик Букс» «Учебника трансперсональной психиатрии и психологии» под редакцией Брюса Скоттона, Аллана В. Чайнена и Джона Баттисты. Это великолепная подборка статей и эссе, затрагивающих почти каждый аспект трансперсональной ориентации. Эта книга заслуживает самой широкой читательской аудитории.
В то же время это просто одна из последних публикаций в ряду великолепных антологий на тему взрослого и постформального развития, начиная, пожалуй, с книги «За пределами формальных операций», изданной Майклом Л. Коммонзом, Фрэнсисом А. Ричардсом и Шерил Армон. Это блестящая во всех отношениях новаторская работа, появившаяся в 1984 и сохраняющая свою актуальность и по сей день. Я упомяну несколько других важных антологий в примечаниях в конце книги. {141}
141
См. также M. Commons, J. Sinnott, F. Richards, and C. Armon (eds.) Adult Development, vol. 1, Comparisons and Applications of Adolescent and Adult Developmental Models (New York: Praeger, 1900.)
M. Commons, C. Armon, L. Kohlberg, F. Richards, T. Grotzer, and J. Sinnott (eds.) Adult Development, vol. 2, Models and Methods in the Study of Adolescent and Adult Thought (New York: Praeger, 1900.)
J. Sinnott and J. Cavanaugh (eds.), Briding Paradigms: Positive Development in Adulthood and Cognitive Aging (New York: Praeger, 1991.) А также J. Sinnott (ed.), Interdisciplinary Handbook of Adult Lifespan Learning. (Greenwich, Conn.: Greenwood Press, 1994.)
Книга «Трансценденция и зрелая мысль во взрослой жизни: дальние пределы взрослого развития», изданная Мелвином Э. Миллером и Сюзан Р. Кук-Гройтер,— это блестящая и доступная антология. Особо следует отметить главу Мелвина Миллера («Мировоззрения и развитие эго»), которая касается незаслуженно забытой темы; и главу Л. Юджина Томаса («Возникающая трансперсональная парадигма сознания»), которая служит великолепным введением в этот предмет. Я всегда ценил работу Томаса; он привносит в нее замечательную ясность, основательность и остроту суждений. И он всегда касается самой сути важнейших вопросов в этой области.
Прекрасными справочными пособиями по-прежнему являются книги Чарльза Тарта «Трансперсональные психологии» и Сеймура Бурштейна «Трансперсональная психотерапия». Книга «Трансформации сознания» (Wilber at al., 1986) также остается стандартным пособием по трансперсональной психологии развития.
Возможно, самая доступная трансперсональная антология — это «Пути за пределы эго» под редакцией Р. Уолша и Ф. Воган. (Мое единственное возражение заключается в том, что авторы продолжают перепечатывать первоначальный черновой вариант моей статьи «Глаза в глаза», в котором, по семантическим причинам, отрицается возможность создания более высокой или трансперсональной «науки» — просто потому, что понятие «наука» так тесно связано с «эмпирическим». Впоследствии я решил, что это было проигрышной семантической уверткой, и в опубликованной версии «Глаза в глаза» точно определил, что мы можем подразумевать под более высокой, неэмпирической наукой, и моя позиция с тех пор не изменилась. Необъяснимым образом, редакторы по-прежнему используют мой первоначальный набросок [стр. 184–89]). Во всем остальном эта антология остается самым лучшим введением в данную область, и я настоятельно ее рекомендую.
Все эти работы служат ясным указанием на то, что области психиатрии и психологии становятся все более готовы выйти за рамки своей постконвенциональной волны к своей пост-постконвенциональной волне осознания. По всем стандартам это здоровый признак.
4. Я нахожу статью Брайана Уиттина о «Поле, экологии и духовности» в «Джорнэл оф Трансперсонал Сайколоджи» (1995, 27[2]) содержательной, уравновешенной, честной и проницательной. Однако на фоне широкого общего согласия он высказал несколько критических замечаний. Одно состояло в том, что я представил жестко стратифицированную точку зрения на развитие с четкими уровнями. Это, конечно, вовсе не так (см. главы 9 и 10), но я понимаю, каким образом у рецензента могло создаться такое впечатление из моего резюме в ПЭД.
Второе замечание Уиттина касалось моей трактовки Юнга и теории архетипов. И опять я понимаю, как это впечатление отчасти могло сложиться у Брайена из краткого резюме, которое я дал в книге. Проблема состоит в том, что Юнг (и его последователи) использовали понятие «архетипа» в трех разных смыслах, и все они приводят к непреодолимым затруднениям.
Первый и наиболее распространенный смысл — архаический образ. Это была самая ранняя из формулировок Юнга, и она все еще наиболее распространена и наиболее широко используется (к примеру, в мифопоэтическом движении, в движении мужчин и в этнической психологии). Как полагал Юнг, эти коллективно наследуемые архаические образы представляют собой филогенетическое наследие, «самовосприятие инстинкта» Юнг считал, что особенно богатое собрание этих архетипов можно найти в мифологиях мира (что позволило ранним критикам Юнга обвинять его в «мифомании»). Эти архаические мифические образы были нерациональными, и потому Юнг предполагал, что они являются непосредственным источником духовного осознания, и именно это он имел в виду, заявляя, что «мистицизм — это опыт архетипов».
Что касается такого употребления термина, то здесь Юнг определенно виновен в до/транс заблуждении. Он попросту не проводит ясного различения между дорациональными и трансрациональными случаями и, таким образом, склонен возвеличивать дорациональныи инфантилизм до духовного великолепия лишь по той причине, что он не рационален. Именно это использование «архетипа», поскольку оно наиболее распространено и наиболее широко ассоциируется с именем Юнга, я больше всего критиковал. При таком понимании термина архетипы обнаруживаются на ранних стадиях эволюции, как филогенетической, так и онтогенетической. Я отмечал, что эти «архетипы» архаического образа следует, в действительности, называть «прототипами», поскольку они представляют собой дорациональные, магические и мифические формы, а не тонкие, трансрациональные и пост-постконвенциональные формы (и именно так они используются в вечной философии, от Плотина до Гараба Дордже, Асанги и Васубандху). {142}
142
Кстати, я всегда отмечал, что согласен с Юнгом в отношении природы этих архаических образов как архаических образов: я убежден, что они коллективно наследуются — как некий вид филогенетического наследия (с этим соглашался и Фрейд); они играют важную роль в определенных видах патологии; их в изобилии можно найти в мировых мифологиях; они часто появляются в сновидениях; и так далее. Однако эти архаические образы имеют малое (если вообще какое-либо) отношение к пост-постконвенциональному развитию. Одно из до/транс заблуждений Юнга состояло в том, что он путал коллективное с надличностным, в то время как существуют коллективные доличностные, коллективные личностные и коллективные надличностные (трансперсональные) структуры.
Второй смысл, вкладываемый Юнгом в понятие архетипа, гораздо шире; он просто определяет архетипы как коллективно унаследованные «формы, лишенные содержания». В «Проекте Атман» я привожу именно это определение Юнга и отмечаю, что, если мы выберем такое определение архетипа, тогда все глубинные структуры каждого уровня спектра сознания (за исключением бесформенных) можно назвать архетипическими, и здесь у меня нет никаких возражений. Но тогда это не имеет абсолютно ничего общего с архаическими образами, не так ли?
Именно это истолкование архетипа (как глубинных структур, лишенных содержания) пытается реабилитировать Уиттин. «Я понимаю эти архетипы как врожденные структурные предрасположенности, которые определимы лишь с точки зрения упорядочивающих принципов, но отнюдь не с точки зрения конкретного содержания». Уиттин говорит, что я игнорирую это понимание архетипа, что, как мы только что видели, вовсе не так. Я просто отмечаю, что это определение основательно противоречит первому, и наиболее распространенному, определению Юнга. Если Уиттин желает следовать этому определению, это вполне приемлемо, но требуется предельная ясность, чтобы дифференцировать его от первого определения и избежать серьезных до/транс заблуждений. Лично я не считаю юнгианскую литературу полезной в этом отношении.