ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета

Райт Кристофер

Требование Яхве к государству фараона идет дальше, чем просто духовное право свободы поклонения. В Египте присутствовала гражданская дискриминация в отношении Израиля как этнического меньшинства на основании политической целесообразности. Фараон цинично использовал общественные страхи, маскируя их общественными интересами. Его правительство занималось экономической эксплуатацией пленных рабочих. И народ фараона был виновен в жесточайшем попрании нормальной семейной жизни посредством политики поддерживаемого государством геноцида. На всех этих фронтах — политическом, экономическом и социальном, а также религиозном — Яхве требует и затем осуществляет освобождение своего народа. В ходе ряда событий государство, заявившее, что не знает, кто такой Яхве (Исх. 5, 2), узнает о его личности и силе. В самом деле, движение от мнимого неведения о Яхве до потрясающего признания его силы является, вне всяких сомнений, основной побочной сюжетной линией повествования. (Обратите внимание на ход мысли в следующих текстах: Исх. 5, 2; 7, 5.17; 8, 10.22; 9, 15.29; 14, 18.25). Притязания фараона и других богов государства должны склониться перед тем фактом, что Яхве настолько же Бог Египта, как и Израиля. По сути, выдвигается

утверждение, что Яхве — Бог всей земли. Кульминацией песни Моисея, после того как море скрепило печатью реальность освобождения Израиля, является то, что Яхве, а не фараон, царствует вовеки (Исх. 15, 18).

От исхода народа Божьего из имперского государства Египта мы переходим к их вхождению в средоточие культуры городов–государств Ханаана. На данном этапе можно сказать, что народ Божий стал не просто освобожденным народом, но также освобождающим, хотя в свете недавней истории можно посчитать несправедливым описание захватчиков в качестве освободителей. Тем не менее, прибытие или появление Израиля в Ханаане произвело там наиболее значимое социальное, политическое, экономическое и религиозное преобразование. [189] Израиль, народ Яхве, не только считал себя иным, он былиным (см. вторую главу).

189

Вопрос о том, как и когда Израиль утвердился в Ханаане (при помощи вторжения, проникновения, восстания или совокупности всего перечисленного) все еще горячо обсуждается среди историков, изучающих данный период. Новейший обзор проблематики, включая спорные истолкования археологических данных, см. William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know?;V. P. Long, D. W. Baker and G. J. Wenham (eds.), Windows into Old Testament History.

Главной особенностью народа Божьего на данном этапе является теократическое правление. То есть это означает, что у них не было царя, но все формы власти, в конечном счете, принадлежали Яхве. А правление Яхве было связано с преданностью определенным целям, которые воплощены в Синайском завете и Законе, целям, характеризующимся обязательствами равенства, справедливости и родства. Более того, эти цели были включены во всю жизнь Израиля, включая религиозные обряды. Быть народом Божьим на данном этапе — вот задача, которую следовало осуществить. Это было альтернативное представление, требующее «подробного послушания в этической, социальной и культовой сферах [которое] … утверждает представление о народе Божьем как о нравственном принципе. В своем поведении народ Божий связан между собой. Поскольку Яхве был их сюзереном, они не имели человеческих господ. Теократия и общественно–политическое равенство (радикальное богословие и радикальная социология) идут рука об руку». [190]

190

Goldingay, Theological Diversity,p. 66. с отсылками на труды Менденхола (Mendenhall), Готвальда (Gottwald) и других социологов раннего Израиля.

Этот тезис подчеркивает важность Синая, упустить которую мы рискуем при непосредственном переходе от Египта к Ханаану. Путь Израиля был не таким прямым. Синай находится как раз на половине пути между освобождением из Египта и расселением в Ханаане. Освобождение не было самоцелью. Вновь освобожденный народ постоянно становился жертвой дезинтегрирующих процессов вольности, мятежа, отступления и недостатка смелости. У Синая Бог дал важные и формирующие установления и законы, благодаря которым израильтяне могли превратиться из толпы освобожденных рабов в упорядоченное и функционирующее общество. Там, в Торе, мы встречаем большую часть особенностей общественного строя Израиля, благодаря которым он стал таковым: родственное основание землевладения, установление субботы и юбилея, запрет на ростовщичество, равенство туземцев и пришельцев перед законом, гражданские права рабов, рассеивание политического руководства и власти среди старейшин, ограничение экономической власти религиозных руководителей. Хотя в этот период Израиль не был государством в строгом смысле слова, у него было достаточно институтов с последовательными целями и связным обоснованием. Это также демонстрирует нам реализм Бога. Задумав создать в качестве модели и инструмента искупления народ, который все еще находится в среде падшего человечества и является его частью, Бог дал этому народу каркас социальных, экономических и политических институтов, предназначенных сберечь свободу и нравственные цели, присущие их искуплению. Цель искупления — свобода. В случае с Израилем не только свобода отобщественно–политического угнетения в Египте, но свобода бытьнародом Божьим, царством священников и светом для народов.

Государство

Государство в этот период представлено Египтом, с одной стороны, и Ханааном, с другой. Египет был огромной империей, осуществляющей свою власть в вопиющем притеснении народа Божьего ради собственных интересов. Ханаан был мозаикой небольших городов–государств с пирамидальной формой политической и экономической власти, обрекающей на угнетение и эксплуатацию крестьянское население. Оба представлены в тексте идолопоклонническими по природе, врагами Господа и угрозой его народу. В обоих случаях отношением народа Божьего к государству, когда оно демонстрирует идолопоклонническую враждебность, является конфронтация, вызов и конфликт.

Следовательно, исход и переход народа Божьего из Египта в Ханаан влечет за собой суд на оба противящихся человеческих государства. С Египтом боролись главным образом из–за его угнетения; с Ханааном главным образом из–за его идолопоклонничества и мерзких ритуалов,

перечисленных в книгах Левит и Второзакония. Таким образом, в данном конкретном контексте по сравнению с народом Божьим государство выступает тем, чему следует противиться, нанести поражение, развенчать, и окончательно заместить совершенно другим человеческим сообществом, которое непосредственно управляется Богом. Повествования о поражении фараона и захвате Ханаана в некотором смысле являются знаком, указывающим на окончательный суд Божий над всеми, кто продолжает оставаться его врагами.

Бог

Бог, о котором говорится все это время, — не просто Бог. Его имя — Яхве. Впервые мы слышим его имя, когда читаем о событиях, предваряющих исход, а после этого оно становится символом, хоругвью израильского народа. Яхве — это Бог, выступивший против несправедливости и угнетения, специально инициировав исход, чтобы навести порядок. Поступив так, Бог Яхве вторгается в историю, в особенности в политическую историю, таким способом, который не был явным в повествованиях о патриархах. Трансцендентность Яхве вторгается в империю фараона и распахивает ее двери настежь. Брюггеманн (Brueggemann) убедительно высказывается о двойной значимости «моисеевой» альтернативы: что она известила о Боге и о человеческих политических возможностях.

Радикальный разрыв Моисея и Израиля с имперской реальностью можно назвать двухмерным разрывом с религией статичного триумфализма и политикой угнетения и эксплуатации. Моисей развенчал религию статичного триумфализма, разоблачив богов и показав, что на самом деле они не имеют силы и богами не являются. Таким образом, мифическая легитимность социального мира фараона разрушается, потому что показано, что на самом деле подобный режим хочет опираться на несуществующую поддержку. Мифические притязания империи остановлены раскрытием альтернативной религии свободы Божьей. Вместо богов Египта, созданий имперского сознания, Моисей раскрывает Яхве суверенного, который действует в Своей величественной свободе, выступает не из социальной реальности и не является пленником социального восприятия, но действует, исходя из Своей личности и для осуществления Своих целей.

В то же самое время Моисей разоблачает политику угнетения и эксплуатации, противопоставляя ей политику справедливости и сострадания… его труд как раз касался соединения религии Божьей свободы с политикой человеческой справедливости…. Яхве требует альтернативного богословия и альтернативной социологии. Пророчество начинается с различения того, насколько подлинной альтернативой он является. [191]

191

Brueggemann, Prophetic Imagination,pp. 16 — 17 (курсив его).

Яхве, Господь, освобождающий Бог справедливости затем воспринимается как царь. Центр теократии находится именно здесь, в том, что изначально Израиль не признавал другого царя, кроме Господа. То, что Израиль считал Господа царем с начала расселения (а не только со времени собственной монархии) ясно из нескольких древних текстов (напр. Исх. 15, 18; 19, 6; Чис. 23, 21; Втор. 33, 5). Вера в царствование божества не является уникальной для Ближнего Востока и существовала в древнем ближневосточном мире задолго до того, как появился Израиль. [192] Но если теократия в народе, который считает свое божество царем, не была уникальной, ее конкретное израильское проявление и опыт, несомненно, были уникальными. Ведь в Израиле теократия на протяжении нескольких столетий исключала человеческогоцаря. [193]

192

«Яхве считался политическим лидером Израиля и мира, идея, которая, тем не менее, сама по себе не была уникальной, поскольку верования в господство божества придерживались все древние ближневосточные народы». Lind 'Political Power in Ancient Israel', p. 4.

193

«В то время как само царствование Яхве находит параллели в древних мифологиях Ближнего Востока, это исключение и полемика против человеческого установления беспрецедентна и придает царствованию Яхве новое измерение… Главным тезисом является то, что царствование Яхве исключало человеческое царствование». Lind 'Political Power in Ancient Israel', pp. 12–13. Он указывает на противление Гедеона предложенному царствованию (Суд. 8, 22–23); критику Самуила в адрес монархии как в высшей степени порабощающего бремени (1 Цар. 8, 10–18); и притчу Иофама (Суд. 9, 7–15), в которой монархия высмеивается как «социально бесполезный, даже вредный институт».

Причина, по которой царствование Господа в это время было несовместимо с человеческим институтом царей, состоит в том, что Господь полностью взял на себя две главные функции и обязанности царей древнего мира, а именно ведение войны и осуществление закона и справедливости. Конечно, осуществляя эти две функции, человеческие цари древнего Ближнего Востока играли наиболее сакральную роль; то есть они действовали от имени бога, которого представляли (или воплощали). Однако в Израиле сам Господь выполнял эти роли. Господь был главным военачальником и высшим судьей. Это означало, что соответствующее человеческое политическое руководство в данных сферах было решительно понижено в звании и нивелировано. Напротив, Израиль был народом завета с Господом, который отвечает за их защиту и справедливое упорядочение каждого аспекта их общественной жизни. И когда было необходимо, Господь воздвигал судей, которые выполняли одну или обе эти задачи: военное руководство и судебную власть. Судьи могли приходить и уходить (они не были царями), а владычество Господа продолжалось.