ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета
Шрифт:
Признав базовое единство и непрерывность, мы также должны признать некоторые отличия, и рассматривать их в должной перспективе. Мне представляется, что в библейской этикесуществует прерывность и непрерывность в отношении закона,который аналогичны прерывности и непрерывности в библейском богословиив отношении искупления.В связи с историей искупления мы можем увидеть связь между новым во Христе и прежним. Мы можем сказать вместе с Петром: «Это(события Пасхи и Пятидесятницы) есть то(о чем говорили пророки)» (Деян. 2, 16, курсив автора). Также мы знаем, что ни мы, ни наши предки не были непосредственно освобождены из египетского рабства (прерывность), но мы признаем искупительную цель того же Бога,победе которого через крест и воскресение Иисуса мы приписываем свое собственное искупление (непрерывность). Следовательно, мы можем использовать историю и метафоры исхода, чтобы описать свой опыт спасения. Мы не причастны к рассказу исторически (прерывность), но мы точно причастны к нему духовно и еще полнее во Христе (непрерывность).
Подобным образом, в связи с законом и этикой, мы можем не иметь вола, молотящего кукурузу у нас во дворе, поэтому мы не чувствуем, что буква Втор. 25, 4 адресована
3. Приоритет благодати.Основанием библейской веры и этики в обоихзаветах является Божья благодать и искупительная инициатива. Закон не был дан как средство спасения, но как дар благодати тем, кого Бог уже избавил. [268] Это отсылает нас обратно к важности повествовательного контекста, в котором дан закон (или, более точно, повествовательная структура всего, что Израиль считал Торой). Потому что это повествование в основе является повествованием благодати — благодати верности Господа своему обетованию, сострадания Господа к своему страдающему народу, его праведного суда над их угнетателями, а также поддержки и защиты силой Господа в пустыне. Как я подчеркивал в первой главе, важно размещать любое исследование ветхозаветной этики (включая закон) в этих рамках. В противном случае неизбежны искажения. В предписаниях отцу о том, как следует отвечать на вопрос своего сына о значении закона во Втор. 6, 20–25, суть значения закона кроется в евангелии — древней истории о Яхве и его любви.
268
Поэтому я не могу принять разделение закона и благодати в рамках строгих категорий Ветхого и Нового Заветов, а тем более противопоставление одного другому, разве что в контексте слов Павла против искаженногопредставления об обоих. Подобным образом, хотя я приветствую большую часть того, что носит название «богословие завета», я предпочитаю не говорить о так называемом «завете дел». Я не верю, что подобная вещь когда–либо существовала. Здесь я соглашаюсь с Kaiser Jr, 'God's Promise Plan', pp.293–295.
Размещение законов внутри завета возвращает нас к признанию, что стержнем законов является завет, стержнем завета — Божий спасительный акт, стержнем Божьего спасительного акта — сам Бог, природная святость которого проливает свет на все, что говорится об обязанностях завета (стр. 205–206)… Толковательные решения поэтике требуют внимания к библейскому богословскому контексту, а именно: (1) повествования, (2) завету, (3) закону и (4) событию Христа. Итак, в отношении законов завет превосходит законы, рассказ превосходит завет, и Иисус Христос превосходит все (стр. 212).
Другой способ сказать об этом — отметить, что ветхозаветный закон был заветом. То есть заветные отношения лежали в основании и предшествовали самому закону. Весь закон, особенно обобщение в Книге Второзакония, вмещает и вертикальное, и горизонтальное измерения, неотъемлемые для завета: искупительная инициатива Бога и ответное послушание Израиля, выраженное в любви к Богу и друг к другу.
Это заветное отношение также становится мостом между статусом закона в Ветхом Завете и его использованием (особенно Декалога) в Новом. Мы имеем дело не с некой универсальной нравственностью, навязанной Израилю и церкви извне. Скорее непрерывность отношенийБога и Божьего народа, и характер этих отношений, являются неизменным фактором. Хотя мы говорим о Ветхом и Новом Заветах, в обоих случаях первичное действие одного и того же Бога в искупительной благодати требует нашего ответа любви и нравственного послушания.
Во Христе нам дарованы близкие заветные отношения с Богом, на которые указывал ветхозаветный закон. Даже опыт подобных отношений до Христа наполнял набожного израильтянина радостью. Нам необходимо вновь напоминать себе (как в начале данной главы), что древний израильтянин смотрел на закон не как на бремя, а как на дар благодати, удовольствие, именно из–за теплых и личных отношений с Господом (см. Пс. 18; 118). Но также во Христе эта часть обетования новогозавета, связанного с законом, исполнилась в нас:
вложу закон Мой во внутренность их
и на сердцах их напишу его.
Таким образом, хотя мы, христиане, больше «не под законом» (Рим. 3, 19; 6, 14) (мы не связаны законом старого завета как определяющим знаком нашей принадлежности к этническому обществу древнего Израиля), все же мы не «чужды закона» (1 Кор. 9, 21) (как будто закону нечего сказать нам о нашем поведении). Скорее сила пребывающего Духа делает возможным, «чтобы оправдание законаисполнилось в нас, живущих … по духу»(Рим. 8, 4; курсив автора). Пребывание Духа вместо того, чтобы лишить нас всякой связи с законом, на самом деле делает способными жить так, как закон изначально предназначал жить израильтянам. И главным плодом Духа является любовь, исполняющая закон, особенно Десять заповедей (Рим. 13, 8–10). Ведь любить Бога всем сердцем и ближнего, как самого себя, составляет саму суть закона и пророков. Однако и то, и другое, в конечном счете, возможно только в рамках свободы новых заветных отношений во Христе и в силе Духа; другими словами, только на основании Божьей благодати. Таким образом, закон имеет пребывающую богословскую и этическую значимость, как заявил сам Христос (Мф. 5, 17–20). Это происходит не из–за того, чем в сущности является закон, а из–за того, выражением и ответом на что он был — искупительные, заветные отношения с Богом, основанные на его инициирующей благодати. [269]
269
Элмер Мартене (Elmer Martens, 'Old Testament Land') акцентирует повествовательный и заветный контексты ветхозаветного закона и также ставит ударение на Новом Завете как заключительном контексте. Каждый из
4. Миссия Израиля.Было использовано немало чернил (и нужно добавить также: много крови, пота и слез) в попытках ответить на вопрос (с христианской точки зрения): «Зачем закон?» Ответ был бы более прямым, если бы мы остановились, чтобы прежде задать вопрос: «Зачем Израиль?» Ведь чтобы понять цель закона,важно прежде задаться вопросом о роли Израиляв божественном плане. Ведь Бог дал этот закон именно Израилю. Это возвращает нас обратно к аргументации о миссии Израиля, развитой во второй главе. Бог создал и призвал Израиль с целью осуществить свою цель благословения народов. Это и есть кульминация завета с Авраамом в Быт. 12, 1–3, и фраза неоднократно повторяется в Книге Бытия. Существовала вселенская цель самого существования Израиля. Преданность Бога завету с Израилем зависела от Божьей преданности всему остальному человечеству и была также ее выражением. Следовательно, что Бог сделал в Израиле, для него и через него, в конечном счете было направлено на благо всех народов. И более того, что Бог требовал этическиот Израиля, имело такую же вселенскую связь. Быт. 18, 19 ясно говорит об этом, связывая воедино в одном предложении Божье избрание Авраама, этическое требование ходить путем Господним, творя правду и суд, и высшую миссионерскую цель — благословить все народы, как было обещано. Другими словами, избрание Израиля со всеми его специфическими особенностями не только имеет вселенскую цель, но также ведет к ясной и особенной нравственной задаче Божьего народа в мире как части условия, чтобы эта цель осуществилась.
Если предыдущий пункт имел ретроспективный взгляд (что закон должен быть помещен в контекст повествования о Божьих исторических деяниях избавления ради Израиля), этот пункт имеет перспективу (что закон должен быть помещен в контекст Божьей эсхатологической миссии благословения народов).
5. Функция закона в связи с миссией Израиля.Следовательно, если такова была цель Бога в призвании Израиля (чтобы он стал инструментом его намерений в отношении народов), дарование закона следует рассматривать как то, что послужит этой широкой цели. Исх. 19, 1–6 служит ключевым текстом этого пункта. Приходясь на переломный момент между исходом, а также дарованием закона и заключением завета, он одновременно обращается и в прошлое, и в будущее. Он указывает в прошлое на инициативу Божьей искупительной благодати («вы видели, что Я сделал…») как важный контекст послушания закону (что также делает Декалог). Но далее он также указывает в будущее, наделяя Израиль идентичностью и ролью священникови святогонарода среди всех народов на всей земле. Послушание закону завета должно было, таким образом, дать Израилю способность быть святым, то есть другим, отличным отнародов. Но в то же самое время, как священник Бога, Израиль должен быть учителем, образцом и посредником длянародов. Следовательно, соблюдение закона не было для Израиля самоцелью, но было связано с самой причиной их существования — Божьей заботой о народах. Втор. 4, 5–8 помещает социальную справедливость Израиля на открытую сцену мира народов, где этическая система Израиля была бы видимой всем прочим народам и вызывала бы у них восхищение и вопросы.
Итак, если мы спросим, был ли ветхозаветный закон дан непосредственно Израилю и исключительно для них, или он должен был в некотором смысле относиться также и к другим народам, ответом будет: и то, и другое. Но здесь необходимо осторожное уточнение: закон не применялся к иным народам прямо, однако это не означает, что он не имел к ним вообще никакого отношения. Напротив, закон был дан Израилю, чтобы сделать его способным жить в качестве образца, как свет для народов, чтобы в пророческом видении закон дошел до народов, или народы пришли научиться ему от Господа посредством Израиля (Ис. 2, 2–5). Бога, который как искупитель даровал закон Израилю — своему «роду избранному», также знали как Творца и Владыку всех народов. Закон основывается на предпосылке ответственности Израиля перед Господом, его сюзереном согласно завету. Однако за этим стоит аксиома ветхозаветной веры в сотворение, что всенароды нравственно подотчетны Господу как единому живому Богу всего творения и истории (см. Пс. 33, 8–15). [270]
270
Дальнейшие размышления о вселенской значимости израильского закона, особенно касающиеся поклонения живому Богу, экологической ответственности, уважения к жизни, справедливости и сексуальной чистоты встречаются в обширной статье: Sidney Greidanus 'Universal Dimension of Law'. Тезис Грейдануса (и мой) состоит в том, что это не просто наши ретроспективные толкования ветхозаветного закона, но их можно рассматривать как имеющие намеренное вселенское измерение в самом ветхозаветном тексте.
6. Израиль и его закон как парадигма.Таким образом, учитывая, с одной стороны, роль Израиля в связи с Божьей целью в отношении народов и, с другой стороны, функцию закона в связи с этой миссией Израиля, мы можем увидеть, что закон был задуман (наряду со многими другими аспектами исторического опыта Израиля), чтобы переплавить и сформировать Израиль в определенных, четко сформулированных направлениях в их собственном историческом и культурном контексте. Этот всеобъемлющий социальный облик с его судебными и организационными структурами, этическими нормами и ценностями, а также богословским обоснованием становится моделью или парадигмой, которая должна былаиметь значимость и применение за географическими, историческими и культурными рамками Израиля. [271] Следовательно, особенность Израиля становится не преградойширокому применению, но на самом деле служит ему. Нет нужды повторять объяснение моего понимания «парадигмы» (см. вторую главу). Мой тезис здесь состоит в том, что парадигматический характер Израиля не просто герменевтический инструмент, изобретенный намиретроспективно, но, говоря богословски, был изначально частью Божьего замысла создания и формирования Израиля.
271
Р. Э. Клементе (R. Е. Clements) привлекает внимание к этой широкой адаптивности ветхозаветного закона, которая, хотя он и не использует понятие «парадигматический», на самом деле близка к тезису, который выдвигаю я. «На самом деле примечателен способ, при помощи которого Ветхий Завет предоставил систему tora —наставления, которые оказались чрезвычайно адаптируемыми к широкому спектру человеческих социальных и политических систем. Общества диаметрально отличающихся экономических, политических и культурных видов нашли в Ветхом Завете богатый жизнеспособный источник социального и нравственного учения» (Clements, 'Christian Ethics', p. 22).