ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета

Райт Кристофер

По ходу развития ветхозаветной истории мы находим, что поведению человека уделяется большое внимание. Рассказ начинается с веры и послушания отдельно взятого человека — Авраама. Более того, послушание Авраама становится причиной продления завета. Когда Бог обновляет его с Исааком, то говорит, что делает это «за то, что Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои» (Быт. 26, 5). Патриархальные (родовые) повествования служат моделью власти, провидения и терпения Бога в жизни личностей, которые в свое время будут столь очевидны и необходимы в истории народа.

У Синая завет, заключенный с одним Авраамом ради его потомков, обновляется и расширяется на весь народ, его потомков. Но тогда он применяется к каждому человеку. Заветные отношения принадлежат всему обществу: «Я буду вашим Богом; вы будете Моим народом». Здесь местоимения «вы» и «вашим» множественного числа. Но главное требование обращено к отдельному человеку с помощью единственного числа: «Да

не будет у тебя иных богов предо Мной».

Тот же индивидуальный акцент характерен для оставшейся части Десяти заповедей, да и для значительного количества подробных законов Пятикнижия. Самый ранний свод законов, «Книга завета» (Исх. 21 — 23), действует юридически на безошибочном основании личной ответственности и обязательства перед законом. Более того, как мы видели в девятой главе, искупительные или коллективные формы наказания, прощавшие или подрывавшие личное обязательство, были законодательно исключены из сферы нормальной судебной процедуры (Исх. 21, 31; Втор. 24, 16). Среди ученых хорошо известно, что еврейский текст Книги Второзакония колеблется между обращением к Израилю во втором лице множественного и единственного числа. Это уже не считается указанием на различные документы или авторов в тексте, но стилистическим способом показать, что нравственные требования Бога к поведению его народа обращены как ко всему сообществу, так и к каждому из них в отдельности.

Перейдя от закона к пророкам, становится совершенно ясно, что главным призванием пророков было обращение к народу или личностям, занимавшим высокие посты — царям и другим руководителям. Тем не менее, наряду с этой социальной, общей задачей пророки, не колеблясь, обращали нравственный призыв Божьего слова на личные поступки: Девора обличала Варака за его бездействие (Суд. 4, 8–9); Самуил бросал вызов Саулу из–за его непослушания (1 Цар. 15, 22–23); Нафан обличал Давида за прелюбодеяние и убийство (2 Цар. 12, 1–10); Илия осудил Ахава за несправедливость и убийство (3 Цар. 21,17 и дал.); Исайя, не сумев убедить Ахаза довериться Богу, обличил его за маловерие и непослушание (Ис. 7, 1–13); Иеремия выступал против лжепророков, обращаясь как к группе (Иер. 23, 9–40), так и лично (Иер. 28), и немилосердно разоблачал личную жадность и притеснения царя Иоакима (Иер. 22, 13–19).

Иезекиилю часто приписывают то, что он первый заговорил о личной ответственности, как будто это было чем–то новым в этическом мышлении Израиля (Иез. 18). Все потому, что он осуждает попытку поколения израильтян в изгнании переложить вину за все свои страдания на грехи своих отцов, и выдвигает в качестве контраргумента знаменитые слова: «Душа согрешающая та умрет» (Иез. 18, 4). Однако мнение, что Иезекииль изобрел доктрину личной ответственности, было отвергнуто теми, кто внимательнее изучил тесную связь между общим и личным в израильской мысли, а также то, что на самом деле хотел сказать Иезекииль.

С одной стороны то, что у Израиля была сильная концепция коллективной солидарности, не означало, как полагали некоторые ученые в прошлом, что в Израиле вовсе не было представления о личной ответственности до периода пленения. Акцент на индивидуальности в ранних юридических текстах (например, Книге завета, как мы видели) за столетия до Иезекииля показывает это. Совершенно ясно, что в израильских судах каждый человек нес личную ответственность за свои действия, и наказывался или оправдывался соответственным образом. [301]

301

Ранние антропологические исследования древнего Израиля предлагали к обсуждению концепции совместной ответственности и корпоративной личности, в отношении которых было ясно показано, что они основаны на априорных предпосылках. Против подобных взглядов была реакция в 1960–х и 1970–х годах, но даже до сих пор есть попытки реанимировать их, особенно когда вновь стали навязывать мысль, что Иезекииль, на основании Иез. 18, был изобретателем личной ответственности. Контраргументы см. в статьях: George Е. Mendenhall, 'Relation of the Individual to Political Society'; J. Roy Porter, 'Legal Aspects of the Concept of "Corporate Personality"'; John W. Rogerson, 'Hebrew Conception of Corporate Personality'.

С другой стороны, Иезекииль занимался благовестием (см. окончание Иез. 18). Ради этой цели ему было необходимо разоблачить ложные оправдания и попытки народа снять с себя ответственность. Изгнанники обвиняли в своей участи прежние поколения. Они пытались обвинить Бога в несправедливости по той причине, что он заставляет страдать ихпоколение, после того как многие поколения до них оставили следы греха и порока. Они были возмущены тем, что ихзаставили страдать безвинно за грехи других. Но Иезекииль отрицает это предположение. Они не были невинными детьми порочных родителей. Они несут полную ответственность за свое поведение, которое было настолько откровенно порочным, что они сами заслужили суд Божий. Они должны признать собственную вину и ответственность. Поэтому Иезекииль начинает с отрицания распространенной пословицы (Иез. 18, 2), и затем предлагает сложное, относящееся к этому поколению рассуждение,

которое воплощает доктрину личной этики, соответствующей Втор. 24, 16. Главный пункт в рассуждениях Иезекииля должен был показать, что каждое поколение уцелеет или погибнет в соответствии со своим нравственным откликом на Божий закон, так же будет и с каждым человеком. Обратиться от праведности к беззаконию — накликать несчастье. Но в этой главе есть также чудная радостная весть: когда беззаконники обратятся от своего беззакония и продемонстрируют свое покаяние радикальной нравственной переменой жизни, тогда они обретут прощение, и их жизнь будет сохранена. Несомненно, проповедь Иезекииля несет новую глубину и вызов личной ответственности, и он, конечно же, ясно раскрывает вопросы жизни и смерти, связанные с нравственным выбором и привычками. Однако его аргументация — это развитиеглубоко укорененной ветхозаветной веры, а не радикальное нововведение.

Модели нравственности

Теперь мы переходим от общих размышлений двух последних разделов к более конкретным вещам. Ведь Ветхий Завет представляет нам ряд моделей такой личной нравственной жизни, которая либо угодна Богу, либо нет. Я имею в виду не множество реальных персонажей, которые наполняют страницы ветхозаветной истории, хотя они демонстрируют богатый кладезь личных нравственных уроков, что известно каждому учителю воскресной школы. Скорее меня интересуют портреты персонажей, встречающиеся в различных формах, которые дают фоторобот характерных качеств праведной личности. Вальдемар Янцен (Waldemar Janzen) называет это классическими «образцами (paradigm)» поведения в древнем Израиле. [302] Янцен использует понятие несколько иначе, чем я. В то время как я использую его, чтобы описать главным образом всю структуру Израиля, представленную нам в Ветхом Завете, Янцен его использует, чтобы говорить о моделях идеального поведения, которое, как он полагает, направляло принятие этических решений израильтян. И эти образцы, или портреты, идеальной семьи, священника, царя, пророка, были в основном сформированы повествованиями.

302

Waldemar Janzen, Ethics.

Гордон Уэнхем (Gordon Wenham) в своем занимательном исследовании риторической стратегии Книги Бытия также приходит к выводу, что образцовое нравственное поведение представлено в различных повествованиях:

Таким образом, из повествований Бытия мы можем создать каталог добродетелей, как их воспринимал автор, или фоторобот праведника. Он, или она, благочестив, то есть молится и зависит от Бога. Сильный и смелый, но неагрессивный или жестокий. Он, или она, щедрый, правдивый, верный, особенно по отношению к другим членам семьи. Праведный человек не боится проявлять эмоции радости, печали или гнева, но гнев не должен выливаться в непомерную месть, скорее праведник должен быть готов простить. Наконец, праведность не требует аскетизма: следует пользоваться радостями жизни, но не становиться их рабом. [303]

303

Wenham, Story as Torah,p. 100.

Чтобы завершить мысль, предложенную здесь Янценом и Уэнхемом, нам следует подумать о ряде подобных портретов образцового поведения в Ветхом Завете. Во–первых, существует мир мудрецов, который обращает серьезное внимание на примеры (и последствия) человеческих решений. Затем мы рассмотрим несколько героев, которые представляют собой прецедент нравственного и безнравственного поведения, будь то в нравственной самозащите или для широкой апологетики. Наконец, мы перейдем к поклонению древнего Израиля и посмотрим, какие этические критерии выдвигались, чтобы бросить вызов тем, кто хотел прийти во дворы Святого Израилева.

Мудрый человек

Ветхозаветная литература мудрости, несмотря на все свои международные связи и ассимиляции, твердо занимает центральное место в потоке яхвистской веры Израиля. Как утверждает мудрец, выражая тем самым главную тему этой литературы: «Начало мудрости (или главный принцип) — страх Господень» (Притч. 9, 10). [304] Литература мудрости содержит глубокую социальную заинтересованность, подобно закону и пророкам, но большая часть ее высказываний обращена к личности. Эти притчи собраны, чтобы показать, предостеречь, исправить и направить отдельного израильтянина по тому пути жизни, который угоден Богу, и наилучшим образом служит его личным интересам.

304

Обоснование такого прочтения текста см. в Henri Blocher, 'Fear of the Lord'.