Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)
Шрифт:
Отсюда следует, что, не вставая заранее на позиции идеализма и материализма, мы не можем определить, что является метафорой чего. Нет возможности дать однозначный ответ на вопрос, является ли Бог всего лишь метафорой солнца, солнцем, возведенным в абстракцию сверхчувственного и трансцендентного; или же солнце – только метафора для Бога, чувственный образ для сверхчувственного. Нельзя точно установить, что здесь означаемое, а что означающее. Проблема в том, что в метафизических оппозициях не только второй член является производным от первого, но оба члена производны друг от друга, оба являются продуктом конструкции смысла, предполагающей возможность и необходимость подобных оппозиций. [5] Это означает, что нет возможности выйти за пределы философских метафор, оставаясь в смысловом поле, структурированном этими же метафорами. В оппозиции чувственного и сверхчувственного метафорой являются оба члена, вся эта конструкция метафорична.
5
См. об этом: Деррида Ж. Поля философии / Ж. Деррида. – М.: Академический проект, 2012. – 376 с.
Описание этой фундаментальной метафорической и метафизической конструкции дает Гегель: «Во-первых, каждый язык сам по себе обладает массой метафор. Они возникают благодаря тому, что слово, которое вначале означает лишь нечто совершенно чувственное, переносится на духовное. «Схватить», «постигнуть» и вообще много слов, относящихся к знанию, будучи взяты в своем собственном значении, имеют совершенно чувственное содержание, которое, однако, затем отбрасывается и заменяется духовным значением; первый смысл слова имеет в виду нечто чувственное, второй – духовное. Но затем метафорический элемент в употреблении такого слова постепенно исчезает, и благодаря привычке несобственный смысл слова превращается в собственный». [6] Здесь базовая метафизическая оппозиция чувственного и духовного дана в корреляции с лингвистической оппозицией собственного и несобственного смысла слова. Движение метафоризации – как замены собственного чувственного смысла слова на несобственный духовный – есть, по сути, диалектическое движение снятия (Aufhebung): «Это принадлежащее понятию духа снятие внешности есть то, что мы назвали идеальностью. Все деятельности этого духа суть не что иное, как различные способы приведения внешнего к внутреннему, которое и есть сам дух, и только через это возвращение, через эту идеализацию, или ассимиляцию, внешнего дух становится духом и есть дух». [7]
6
Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 2 т. Т. I / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2007.
– С.438.
7
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа / Г. В. Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1977. – С. 19.
Такова основа метафизического тропа: перевод внешнего во внутреннее, чувственного в духовное. Но, как было показано выше, сами данные оппозиции рождаются в процессе этого перевода, этого производства метафор и вне его не существуют: внешнее немыслимо без внутреннего, чувственное без духовного и наоборот. У Гегеля показан не только переход внешнего во внутреннее (Erinnerung, «овнутрение»), но и переход внутреннего во внешнее (Ent"ausserung, «овнешнение»): внешнее уже есть инобытие духа (т. е. внутреннего), его отчуждение и овнешнение. Внутреннее, в свою очередь, есть возвращение духа из своего овнешненного инобытия к самому себе. Внутреннее, духовное есть метафора внешнего, чувственного, но и внешнее также есть метафора внутреннего. К чему же, в конечном счете, отсылает метафизическая метафора?
Выход из этого круга возможен путем переноса акцентов с элементов метафоры на само движение метафоризации. В метафоре значимы не крайние термины (в данном случае, внутреннее и внешнее, духовное и чувственное), но переход, нейтрализующий оба термина, снимающий их в своей абстрактности. То, что получается в результате, – это внутреннее, адекватным образом присутствующее во внешнем, или внешнее, являющееся адекватным способом бытия внутреннего. Т. е., это уже не внутреннее и не внешнее сами по себе: ни то, ни другое в отдельности, но и то и другое одновременно. Внешнее должно перестать быть только внешним, внутреннее – только внутренним. Как отмечает И. А. Ильин: «эмпирическое превращается в адекватное выражение, в «знак» того метафизического содержания, которое ему дано вместить и раскрыть». [8] Иными словами, имманентное превращается в знак трансцендентного, становится означающим для трансцендентального означаемого. Но для этого значение имманентного как только эмпирической предметности (связанное, прежде всего, с возможностью употребления) должно быть диалектически снято.
8
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека / И. А. Ильин. – СПб.: Наука, 1994. – С. 238.
В философии XX века такое понимание трансценденции представлено в учении К. Ясперса, в предложенном им концепте шифра. Шифр представляет собой «бытие границы как языка трансценденции»; то, что «открывает трансцендирующей экзистенции бытие в существовании»; «чистое самоприсутствие трансцендентности в имманентности»; «бытие, которое дает нам представление о трансценденции как присущей в настоящем». [9] Шифр – это существование как язык трансценденции. Но все существование так или иначе представляет собой язык (не лингвистический, который является только одним из видов языка, но множество разнохарактерных семиотических систем). Мы не имеем доступа к существованию, которое ничего бы не выражало и не сообщало, ничего бы не значило, не обладало бы значимостью и смыслом. И в большинстве случаев нашего повседневного бытия мы имеем дело с существованием, обладающим вполне определенным смыслом, фиксированным набором значений и фиксированной значимостью. Каждый предмет и каждое слово в горизонте повседневного обхождения имеют такое-то определенное значение и таким-то определенным образом соотнесены с другими предметами и словами.
9
Ясперс К. Философия. Книга третья. Метафизика / К. Ясперс. – М.: «Канон+», 2012.-С. 171, 204,214,218.
Превращение существования в шифр предполагает операцию десемантизации: нейтрализацию уже существующей бытийносмысловой определенности. Слова и предметы должны быть предварительно лишены своего предметного значения, чтобы затем можно было осуществить придание им значения совершенно иного плана. Для начала необходимо изъять из слов и предметов их означаемые, чтобы существование превратилось в пустой знак, плавающее означающее. Затем этому освобожденному означающему придается новое означаемое – трансценденция. Но последнее не выражает ничего определенного и определимого, так как в противном случае это не трансценденция, а имманенция, область явлений, а не вещей в себе, если использовать кантовскую терминологию. Придание трансценденции какого-либо позитивного смысла приводит либо к гипостазированию того или иного аспекта существования, либо к устранению трансценденции в качестве трансценденции, к отказу от нее (последнее сделал Гегель в своей диалектике: трансцендентное для него лишь момент, который должен быть подвергнут снятию). Чтобы сохранить трансценденцию в качестве трансценденции, у нас есть только один путь, предложенный Кантом и продолженный Ясперсом: признать отсутствие у нее какой-либо позитивной определимости. Трансценденция может быть только тем, чего нет в нашем существовании, и единственный смысл ее может заключаться в обнаружении несамодостаточности этого существования. Трансценденция как означаемое есть фактически отсутствие означаемого, нулевое означаемое. Других вариантов здесь быть не может, если мы хотим вести речь именно о трансценденции.
На первый взгляд может показаться, что такой вывод приводит лишь к нигилизму, к тотальному обессмысливанию существования. Однако это не так. Хотя трансценденция и не дает никакого позитивно определимого смысла, но она позволяет нам освободиться от своей привязанности к конкретным дискурсам и от склонности придавать перспективам этих дискурсов абсолютную значимость. Трансценденция обнаруживает тот факт, что любая определенность нашего существования сконституирована дискурсивными практиками и потому не может быть абсолютным смыслом нашего бытия. Благодаря этому снимается фиксированная и замкнутая определенность дискурсов и существование становится открытым горизонтом, уходящим в бесконечность.
Философское мышление, таким образом, выходит за пределы любого предмета, направлено по ту сторону предмета, к тому, что не есть предмет – т. е. осуществляет трансценденцию той или иной предметности в ее фиксированной определенности. В этом смысле философия есть трансцендирующее мышление или метафизика, как говорит об этом Ясперс: «Можно сказать, философское объяснение достигает своей цели, когда вещь становится беспредметной, причем в двояком смысле, который заключается в том, что для позитивиста ничего не остается потому, что он не видит больше предмета, тогда как для философа благодаря этому возникает свет. В исчезновении предмета он, правда, не может охватить подлинное бытие, но может быть наполнен им». [10] Поскольку определенность любого предмета есть продукт того или иного дискурса, постольку философия как трансцендирующее мышление трансцендирует не только и не столько отдельный предмет, сколько сам дискурс, в рамках которого определенность данного предмета конституируется. В этом плане философская рефлексия деструктивна по отношению к любому частному дискурсу: она нейтрализует его определенность, раскрывая тем самым возможность иных конфигураций смысла и бытия.
10
Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс – М.: Политиздат, 1991.
– С. 434.
Передать такой опыт в языке можно только посредством метафор. Философия «мыслит трансценденцию по аналогии с предстоящим ей в наглядной и логической данности мировым существованием. Само это мыслимое есть лишь символ, как язык, который теперь стал сообщим другому». [11] Такова специфика философской метафоры или «шифра».
Таким образом, смысл трансценденции заключается в нейтрализации имманентности, в нейтрализации дискурсивной определенности. Трансценденция не отсылает к какому-либо потустороннему бытию, она отсылает только к имманентности, к нашему же существованию. Но эта имманентность и это существование становятся преобразованными: они освобождаются от своей замкнутости и фиксированности, утрачивают свой принудительный характер. Если же мы попытаемся перенести акцент с преобразованной трансценденцией имманентности на саму трансценденцию как на обладающую позитивным содержанием, то получим лишь набор гипостазированных категорий. Последние, конечно, имеют то преимущество, что могут быть представлены в качестве абсолютных истин, обладание которыми дает власть и превосходство в пространстве дискурсов. Иметь и в трансценденции нечто позитивно определенное всегда удобнее и выгоднее для тех, кто в действительности привязан лишь к определенностям своего наличного бытия. Но такой подход, если оставить в стороне его чисто прагматическую и утилитарную направленность, является грубым вариантом «трансцендентизма», наивной и догматической метафизикой. Придавая трансценденции позитивную определенность, мы встаем на те заведомо ошибочные пути, которые подверг критике Кант, которые изживал в своей диалектике Гегель.
11
Ясперс К. Философия. Книга третья. Метафизика / К. Ясперс. – М.: «Канон+», 2012.-С. 167.
Таков антиномичный характер перспективы трансценденции в философском дискурсе. Либо мы встаем на путь гипостазирования и впадаем во все те апории и тупики, которые уже были исследованы и отброшены философией. Либо мы отказываемся от попыток нахождения какого-либо позитивного содержания в трансценденции и признаем, что, мысля трансценденцию, мы не мыслим ничего определенного, а подходим к тому, что ставит пределы нашим притязаниям на знание и обладание. Следует учитывать, что трансценденция как бытийно-смысловая перспектива (а не только как термин) не есть порождение собственно философского дискурса. Зачатки этой перспективы можно найти еще в мифических дискурсах, а наиболее полное ее оформление осуществляется в религиозном дискурсе. Именно в религии была сконституирована оппозиция имманентного и трансцендентного, земного и божественного. Философский дискурс скорее застает эту оппозицию как нечто данное и ищет способы устранения разрыва между трансцендентным и имманентным. Хотя с другой стороны, влияние религиозного дискурса на философию приводит к противоположному направлению: к усилению и абсолютизации оторванной от имманентности трансценденции, к постулированию метафизической теории двух миров. Философский дискурс постоянно движется в этом антиномичном поле, так что, например, у Гегеля можно найти одновременно и тенденцию к устранению разрыва между трансцендентным и имманентным и установку на абсолютизацию божественного и логического.