Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)

Фаритов Вячеслав Тависович

Такова онтология Спинозы в самом первом приближении. Радикальные отличия от онтологии трансценденталистского типа очевидны уже здесь. Отсутствует основанный на трансценденции иерархический порядок, утверждающий в качестве высшего бытия некое никогда не досягаемое первоначало, по отношению к которому все сущее представляется вторичной эманацией, нуждающимся в восполнении недостатком. У Спинозы субстанция имманентна, а каждый модус есть состояние субстанции, а не призрачная тень сияющего в лучах трансценденции первообраза или явление закрытой для нашего познания «вещи в себе». Правда, с позиции отдельного модуса, положение дел не всегда представляется подобным образом: существование не всегда постигается нами адекватно, т. е. в качестве бесконечной согласованности всего со всем. В своем воображении мы отклоняемся от являющей всеобщую гармонию метаперспективы (субстанции); будучи руководимы в своей слепоте аффектами, мы вносим в мир диссонанс и борьбу. Однако универсальный онтологический порядок этим нисколько не опровергается, поскольку речь здесь идет лишь о неадекватном познании, а не о принципиально ином (в онтологическом плане) способе существования. Модусы все равно составляют согласующиеся в бесконечной перспективе субстанции состояния, даже если сами они не имеют об этом адекватного представления. Из этого пункта в учении Спинозы возможен поворот в сторону онтологии трансгрессивного типа, некоторые пути осуществления которого мы проследим в настоящем параграфе.

Конечные отдельные модусы суть единичные вещи. Из них особое внимание в спинозовском учении уделяется телу, на рассмотрении которого мы остановимся более подробно. Новаторство мыслителя в этой области может быть представлено в двух пунктах:

1) устраняется иерархическая противопоставленность тела и души;

2) тело определяется не специфичностью своей субстанции, но характером связи составляющих его других тел.

Первый пункт направлен против идущей от Платона и воплотившейся позднее в христианстве (а в Новое время – в учении Р. Декарта) метафизической традиции, противопоставляющей тело как низший род бытия душе как высшему роду бытия. Для Спинозы тело и душа суть одна субстанция, выраженная под разными атрибутами. Отсюда следует, что перспектива души не имеет онтологического преимущества по отношению к перспективе тела и наоборот. Обе перспективы равноправны в свете метаперспективы субстанции. Здесь спинозовская мысль оказывается гораздо ближе традициям Востока, где тело служит таким же ключом к познанию себя и истины, как и сознание. На Западе же приоритет исконно отдавался духу и сознанию. Онтологическая реабилитация тела проявляется в учении Ницше и последующей за ним неклассической философии. Не случайно подобные мысли высказываются у Ницше устами того, кто носит имя древнего восточного пророка: «С тех пор как лучше знаю я тело, – сказал Заратустра одному из своих учеников, – дух для меня только подобие духа; а все «непреходящее» – только уподобление». [67] («Seit ich den Leib besser kenne, – sagte Zarathustra zu einem seiner J"unger – ist mir der Geist nur noch gleichsam Geist; und alles das «Unverg"angliche» – das ist auch nur ein Gleichnis»). ^[68]

67

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 133.

68

Nietzsche F. Also sprach Zarathustra / F. Nietzsche // Gesammelte Werke. – K"oln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 457.

Из данного пункта вытекает ставший хрестоматийным тезис спинозовской философии: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Этика, II, 7). [69] Материально-телесные вещи – не вторичные копии идей как вечных первообразов и не продукты ин-тенциональной активности сознания как единственного источника смысла. Но идеи, в свою очередь, не являются вторичными продуктами материально-телесных вещей, их преобразованной формой или следами, отражениями в нашем сознании. Вместе с тем, тело и душа, протяженность и мышление не являются и двумя самостоятельными субстанциями, как в картезианском дуализме. Субстанциально они вообще не различаются, поскольку существует только одна субстанция. У Спинозы утверждается именно параллелизм души и тела: «стремление или способность души к мышлению равно и совместно по своей природе со стремлением и способностью тела к действию» (Этика, III, 28). [70] Наши идеи суть идеи состояний нашего тела и результата воздействия других тел на наше тело, а состояния нашего тела необходимо представлены в идеях. Человек состоит из души и тела, однако не как из двух частей (неважно, утверждается ли их самостоятельность или одна подчиняется другой), но в том плане, что душа и тело – две перспективы его существования, связанные между собою отношением параллелизма. Как уже отмечалось выше, подобный взгляд более характерен для мудрости Востока, нежели для западной традиции.

69

Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза. – М.: Мир книги, Литература, 2007. – С. 245.

70

Там же. С. 324.

Ценное замечание по этому поводу дает Ж. Делёз: «Если Спиноза и отвергает превосходство души над телом, то не ради утверждения превосходства тела над душой, что было бы так же мало понятно. Практическое значение параллелизма обнаруживается в пересмотре традиционного принципа, по которому Мораль полагается как некое предприятие, направленное на подавление страстей с помощью сознания… Напротив, согласно Этике, то, что является действием в душе, необходимым образом также является действием и в теле, а то, что является пассивным состоянием [passion] тела, необходимым образом выступает и как пассивное состояние души. Нет преимущества одного ряда [состояний] над другим». [71] Ряды душевных и телесных состояний, таким образом, лишаются своей иерархической соотнесенности и субстанциальной изолированности. Субстанциальное противопоставление телесного и ментального и установление между ними иерархических отношений возможно лишь in abstracto. Поэтому мы говорим о бытийно-смысловых перспективах, подчеркивая несводимость перспективы как способа организации существования к сфере ментально-языкового или материально-телесного. И в этом плане учение Спинозы может быть охарактеризовано как бытийно-смысловой перспективизм. И в этом же плане Спиноза не является ни идеалистом, ни материалистом, ни дуалистом: субстанция в его понимании есть и Бог и Природа одновременно.

71

Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Ж. Делёз. – М.: ПЕР СЭ, 2001. – С. 338.

Этот пункт в философии Спинозы получит впоследствии свое воплощение и развитие в учении Ницше. И у Ницше, как и у Спинозы, будет утверждаться не однозначное превосходство тела над душой, но взаимопроникновение, трансгрессия телесного и душевного. У Спинозы в данном случае речь пока идет не о трансгрессии, но о параллелизме двух рядов. Но и это положение является значимым шагом ввиду оспаривания господствующей иерархической модели взаимоотношения тела и души.

Второй пункт касается сущности тела. Для Спинозы тело не особая субстанция, но его бытие определяется, прежде всего, характером связи составляющих его элементов – других тел. Тело представляет собой множественность, организованную определенным образом: «Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями так, что сообщают известным образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело, или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел» (Этика, II, Определение). [72] И далее: «Тела по своей субстанции не различаются между собой. То, что составляет форму индивидуума, состоит (по предыдущему определению) в связи его тел. Но эта связь, хотя бы тела, составляющие индивидуум, беспрерывно менялись, остается той же самой. Следовательно, и индивидуум будет сохранять свою прежнюю природу как в отношении своей субстанции, так и в отношении своего модуса» (Этика, II, Лемма 4). [73]

72

Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза. – М.: Мир книги, Литература, 2007. – С. 256.

73

Там же. С. 257.

Итак, именно способ организации множества разнородных и изменяющихся элементов (каждый из которых сам представляет собой индивидуум, состоящий из других элементов) определяет единство тела. Позднее Ницше скажет: «Тело – это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастух». [74] («Der Leib ist eine grosse Vernunft, eine Vielheit mit einem Sinne, ein Krieg und ein Frieden, eine Herde und ein Hirt»). [75] Акцент переносится со специфики субстанции на характер связи и организации, в соответствии с чем тело рассматривается как способ организации множества разнородных элементов в некое единое целое, подчиненное одной бытийно-смысловой перспективе. Множественность выступает в качестве необходимого условия организующегося единства. Здесь снова уместна параллель с Ницше: «Я» говоришь ты и гордишься этим словом. Но больше его – во что не хочешь ты верить – тело твое с его большим разумом: оно не говорит Я, но делает Я». [76] («Ich» sagst du und bist stolz auf dies Wort. Aber das Gr"ossere ist, woran du nicht glauben willst – dein Leib und seine grosse Vernunft: die sagt nicht Ich, aber tut Ich»). [77]

74

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 34.

75

Nietzsche F. Also sprach Zarathustra / F. Nietzsche // Gesammelte Werke. – K"oln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 383.

76

Там же. С. 34.

77

Ibid. S. 384.

Что же представляет собой бытийно-смысловая перспектива, которую разворачивает тело? По Спинозе, сущностью любой единичной вещи является стремление к пребыванию в своем существовании. Причем под таковым стремлением подразумевается не безразличное наличие, но способность к действию: «способность или стремление всякой вещи, в силу которой она одна или вместе с другими вещами действует или стремится действовать, т. е. способность или стремление пребывать в своем существовании, есть не что иное, как ее данная или действительная (актуальная) сущность» (Этика III, 7). [78] Учитывая параллелизм души и тела в спинозовской концепции, сказанное о теле будет справедливо и в отношении души. Всякое тело и душа утверждают свой собственный характер связи и организации элементов, т. е. свою бытийно-смысловую перспективу, исходя из которой они будут оценивать все, с чем встречаются и взаимодействуют в своем существовании. Отсюда проистекает перспективное понимание добра и зла, которое позднее будет разработано Ницше в его учении о нисходящей и восходящей воле к власти как перспективе моральных ценностей: «Мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего существования или препятствует ему, т. е. то, что увеличивает нашу способность к действию или уменьшает ее, способствует ей или ее ограничивает» (Этика, IV, 8). [79]

78

Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза. – М.: Мир книги, Литература, 2007. – С. 307.

79

Там же. С. 382.

Перспективы, определяющие существование людей (поскольку каждый человек суть душа и тело, а последние представляют собой не что иное, как сложно организованные конфигурации), по большей части представляют собой различные аффекты. Аффекты же суть пассивные состояния, в которых наша способность к действию, т. е. бытийно-смысловая перспектива, определяется не единственно нами, но взаимодействием нашей сущности с другими единичными вещами (которые также характеризуются определенной организацией и разворачивают свои бытийно-смысловые перспективы). Другими словами, бытийно-смысловая перспектива, стремлением к утверждению которой определяется отдельный индивидуум, неизбежно вступает во взаимодействие с бытийно-смысловыми перспективами других индивидуумов. Если их перспективы обнаруживают сходство с нашей, такое взаимодействие увеличивает нашу способность к действию (аффект удовольствия). Если их перспективы не согласуются с нашей, такое взаимодействие ограничивает нашу способность к действию (аффект неудовольствия. – См. Этика, IV, 29–31). Видов аффектов столько же, сколько видов объектов, со стороны которых мы подвергаемся воздействию (по теореме 33, IV Этики). Отсюда следует, что различные индивидуумы и даже один и тот же индивидуум могут определяться различными аффектами и, следовательно, быть противоположными друг другу. Так мы приходим к представлению мира как поля борьбы между различными бытийно-смысловыми перспективами за гегемонию: «каждый из нас от природы желает, чтобы другие жили по-нашему. А так как все одинаково желают того же, то все одинаково служат друг другу препятствием и, желая того, чтобы все их хвалили и любили, становятся друг для друга предметом ненависти» (Этика, III, Схолия к 31). [80]

80

Там же. С. 327.

Таким образом, к сущности модуса принадлежит не только стремление сохранять свое существование, но так же и стремление достичь максимальной степени совершенства или, что то же самое, максимальной степени могущества, наивысшей способности к действию исходя из своей бытийно-смысловой перспективы. Другими словами, утверждать свое существование означает и увеличивать степень власти своей перспективы и одновременно противостоять другим перспективам, стремящимся к увеличению своей власти. Здесь уже имплицитно присутствует ницшевское «созидать выше себя» («schaffen "uber sich hinaus») как основополагающий принцип воли к власти. «"Uber sich hinaus» представляет собой формулу трансгрессии.

В дискурс-аналитическом подходе Э. Лаклау и Ш. Муфф подобная ситуация столкновения и конфронтации различных дискурсов получила названия антагонизма – борьбы различных дискурсов за «создание значения» или, в предлагаемой нами терминологии, за утверждение бытийно-смысловой перспективы. В качестве способа разрешения антагонизма выступает гегемония – утверждение перспективы одного дискурса и подчинение ей перспектив других дискурсов. [81] У Спинозы мы находим предвосхищение этих идей в его трактовке государства: «Каким образом может произойти это, а именно, чтобы люди, необходимо подверженные аффектам, и притом непостоянные и изменчивые, могли заключить между собой обязательство и иметь друг к другу доверие, это ясно <…> из того, что всякий аффект может быть ограничен только аффектом более сильным и противоположным ему и что каждый удерживается от нанесения вреда другому боязнью большего вреда для себя. При таком условии общество может утвердиться только в том случае, если оно присвоит себе право каждого мстить за себя и судить о том, что хорошо и что дурно. А потому оно должно иметь власть предписывать общий образ жизни и устанавливать законы…» (Этика, IV, Схолия 2 к 37). [82] Государство есть новый, более высокого порядка, тип индивидуума или дискурса, подчиняющий себе вся другие дискурсы и обладающий правом устанавливать единую для всех бытийно-смысловую перспективу посредством отрицания других перспектив, т. е. посредством гегемонии.

81

Laclau Е., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. – London: Verso, 2001. – P. 134–145.

82

Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза. – М.: Мир книги, Литература, 2007. – С. 406.