Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)
Шрифт:
В этом плане положения классического позитивизма обнаруживают близость кантовскому учению. Однако позитивизм исчерпывается отрицанием и отбрасыванием «негативного знания», т. е. трансценденции. Кант же, напротив, подчеркивает онтологическую неизбежность и необходимость присутствия негативности как того, что является условием позитивности, как того, что очерчивает границы любой предметности и любого возможного знания о предметности. Сверхчувственный мир в учении Канта сохраняется, однако лишается какой-либо позитивной определенности (и определимости), становится пустым пространством, пустотой, Ничто. [126] Идеи чистого разума (идеи чистых умопостигаемых сущностей) в определенном смысле выполняют функцию мифологического стража порога: они обозначают высшую границу позитивной человеческой реальности, за пределами которой открывается зияющая бездна, пустота. Поскольку идеи имеют форму рассудочных понятий, они обращены к нашему миру (по крайней мере, формально), но поскольку их содержанием не является ничто позитивное (никакой опыт на их основе невозможен), они обращены к потустороннему. Идеи – это понятие плюс Ничто. Они ставят нас на границу, но не обеспечивают выхода за пределы границы: «Если дело идет об определении природы этих умопостигаемых сущностей, то эта сфера есть для нас пустое пространство (ein leerer Raum), и постольку, если иметь в виду догматически определенные понятия, мы не можем выйти за пределы возможного опыта». [127] («Dieses aber ist f"ur uns ein leerer Raum, sofern es auf die Bestimmung der Natur dieser Verstandeswesen ankommt, und sofern k"onnen wir, wenn es auf dogmatisch-bestimmte Begriffe angesehen ist, nicht "uber das Feld m"oglicher Erfahrung hinauskommen»). [128] Тем не менее, Кант усматривает нечто положительное для нашего познания в таком ограничении: «Однако ограничение сферы опыта (die Begrenzung des Erfahrungsfeldes)
126
Гегель, например, характеризует кантовскую вещь в себе как пустую абстракцию: «Но «в себе» есть лишь caput mortuum, мертвая абстракция другого, бессодержательная, неопределенная потусторонность» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2006. – С. 510).
127
Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М.: «Мысль», 1999. С. 121.
128
Kant I. Prolegomena zu einer jeden k"unftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten k"onnen / I. Kant. – Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1920. – S. 134.
129
Там же. С. 121.; Ibid., S. 134.
Итак, Кант сам обозначает сферу сверхчувственного как пустое пространство (ein leerer Raum). Было бы неверным предположение, что речь здесь идет о некой мифической пустоте, как первоисточнике всякого бытия, или об абсолютном Ничто. Ничего подобного Кант не говорит. Но поскольку к вещам в себе не применимы категории рассудка, они не могут быть представлены в качестве какого либо предмета, т. е. в качестве нечто, поскольку нечто – уже явление, конституируемое с помощью рассудочных категорий. Т. е., в перспективе феноменального мира вещь в себе – Ничто. Сам термин «вещь» (Ding) является здесь большой условностью, т. к. вещи в себе не являются никакими вещами или субстанциями, – все это относится только к миру феноменов. [130] Строго говоря, мы даже не имеем права сказать, что вещь в себе есть, т. к. в этом случае совершили бы незаконное применение категорий рассудка к области трансцендентного. Поэтому вещь в себе не может быть описана с помощью таких понятий, как наличие, существование, присутствие. Можно предположить, что Кант все же мыслил некоторую определенность у вещей в себе, поскольку, в противном случае, они не могли бы оказывать воздействие на чувственность и составлять трансцендентное содержание многообразия чувственно данного. Однако представлять вещи в себе в качестве особых предметов, не доступных нашему восприятию и мышлению, в корне неверно и противоречит основным положениям кантовского учения – хотя сам Кант и не был полностью свободен от таких противоречий. Возможно, он ввел это понятие с целью избежать обвинений в солипсизме. [131] В любом случае, мы рассматриваем кантовскую философию в том виде, в каком она представлена, а не такой, какой она могла бы быть. Характеризуя вещи в себе как Ничто, мы лишь следуем основным тенденциям этой философии. В перспективе предметного, феноменального мира вещи в себе не могут обладать какой-либо определенностью и могут представлять собой только негативность. [132]
130
На эту непоследовательность в учении Канта указывает Т. И. Ойзерман: «Правда, Кант не вполне последователен в данном случае, так как к «вещам в себе» применяются такие категории, как существование, множественность, причина (вызывающая ощущения)». (Ойзерман Т. И. Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования) / Т. И. Ойзерман. – М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2008.
– С. 207).
131
Т. И. Ойзерман отмечает, что в первом издании «Критики чистого разума» вещь в себе определялась как пограничное или демаркационное понятие и лишь во втором издании данный феномен стал наделяться самостоятельным онтологическим статусом (Ойзерман Т. И. Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования) / Т. И. Ойзерман. – М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2008. – С. 35).
132
Существуют и принципиально иные, противоположные высказываемой нами точке зрения, подходы к толкованию кантовского понятия «вещи в себе».
Так, Г. Коген выступает против представлений о полной непознаваемости вещей в себе: «Молва о том, что Кант, хотя и ограничил познание явлениями, все же оставил непознаваемую вещь в себе, эти поверхностные толки, длящиеся уже более ста лет, должны, наконец, прекратиться» (Коген Г. Теория опыта Канта / Г. Коген. – М.: Академический проект, 2012. – С. 523). Для Когена вещь в себе представляет собой «воплощение научных знаний», «объем и взаимосвязь» знаний» (Там же. С. 523).
Таким образом, в отношении метафизического познания у нас остается только одна перспектива – соотношение с потусторонним на границе. Положительным в такой метафизике является то, что человек «не замыкается в чувственно воспринимаемом мире» («sie nicht innerhalb der Sinnenwelt beschlossen»), но осознает, что его мир, мир, как он дан ему в его представлении, – это еще не все, что этот мир имеет свои границы, т. е. является только дискурсом. Осознание границ, как будет показано ниже, имеет значение, возможно, куда более существенное, чем их переход (трансценденция). Благодаря просветленности Иным мир начинает раскрываться в своей конечности и ограниченности, в своей фундаментальной недостаточности, требующей восполнения. [133] В игре восполнений, согласно Ж. Деррида, и заключается суть всякой метафизики. [134] Но в кантовской философии восполнение утрачивает какое-либо позитивное содержание: недостаточность мира восполняется с помощью пустого места (ein leerer Raum), что приводит к более радикальной (по сравнению с «догматической» метафизикой) онтологической девальвации мира. Если в учении Платона чувственный мир был копией постоянно пребывающего в наличии, доступного постижению высшего мира, царства идей, то в метафизике Канта чувственный мир как явление репрезентирует лишь чистую негативность. Но возможна ли репрезентация негативности? Не означает ли это, что явленный мир лишается своего основания, своего метафизического референта, превращаясь в симулякр, копию без оригинала (или с безвозвратно потерянным и не подлежащим восстановлению оригиналом)? Для ответа на эти вопросы необходимо обратиться к двум другим «Критикам».
133
Подобную трактовку смысла метафизики Канта можно найти у К. Ясперса: Ясперс К. Кант: Жизнь, труды, влияние / К. Ясперс. – М: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2015. – 416 с.
134
Деррида Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. – М.: Ad Marginem, 2000. – 512 с.
Возможен такой вариант разрешения проблемы (предлагаемый, в частности, Хайдеггером): потустороннее Ничто является ничем только в отношении к нашему конечному, ориентированному на предметы и могущему иметь дело только с предметами познанию. Оно Ничто – для нас, но не в себе и не для себя. [135] Однако, даже осознав это, мы не можем выпрыгнуть из своей конечности и видеть мир так, как если бы мы были бесконечными существами, как если бы мы были Богом. Для нас находящееся за границей всегда будет только пустым местом (ein leerer Raum), поскольку сфера доступного нам строго очерчена. Но у нас есть другая возможность: в практическом применении разума обнаруживается, что, будучи конечными и приговоренными к чувственно воспринимаемому миру существами, мы, тем не менее, обладаем свободой. А именно: человек может определять волю, основанную на одном только разуме, в качестве причинности в отношении предметов (а не наоборот – определять предметы как причины представлений, которые, в свою очередь, будут определять волю). [136] Такая свобода предполагает, что человек в любой момент способен выходить из ряда обусловленного и произвольно начинать новый ряд, т. е. способен вести себя как не находящийся во времени или, точнее, как не зависящий от времени, не определяемый им в качестве формы чувственного созерцания. [137] Это, в свою очередь, означает, что человек по своему существу принадлежит не только чувственно воспринимаемому, но и сверхчувственному умопостигаемому миру. В этом тезисе Кант не усматривает никакого противоречия, поскольку, мысля человека таким образом, я «с одной стороны, в объяснении происходящих в мире событий, стало быть также в объяснении поступков разумных существ, воздаю должное механизму естественной необходимости – восходить до бесконечности от обусловленного к условию, а с другой стороны, оставляю спекулятивному разуму не занятым пустое для него место, а именно умопостигаемое, чтобы перенести туда необусловленное (andererseits aber der spekulativen Vernunft den f"ur sie leeren Platz offen erhalte, n"amlich das Intelligibele, um das Unbedingte dahin zu versetzen.). <…> Чистый практический разум заполняет теперь это пустое место (Diesen leeren Platz f"ullt nun reine praktische Vernunft <…> aus) определенным законом причинности в умопостигаемом мире (через свободу), а именно моральным законом; хотя от этого спекулятивному разуму проницательности не прибавляется, но зато приобретает больше достоверности его проблематическое понятие свободы, которому здесь дается объективная и хотя только практическая, но несомненная реальность». [138]
135
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер. – М.: Логос, 1997. – 180 с.
136
Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М.: «Мысль», 1999. – С. 300.
137
Cp. С. Жижек о понятии закона у Канта: «Закон вмешивается в «гомогенную» стабильность нашей ориентированной на удовольствия жизни как разрушительная сила абсолютной дестабилизирующей «гетерогенности» (Жижек С. О насилии / С. Жижек. – М.: Европа, 2010. – С. 53).
138
Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М.: «Мысль», 1999. – С. 305–306.
Приведенный выше отрывок имеет чрезвычайное значение в виду его неисчерпаемой глубины. Здесь Кант непосредственно раскрывает механизм конституирования умопостигаемого мира, в котором человек может мыслиться в качестве ноумена, способного реализовать проблематичную для спекулятивного разума идею свободы, т. е. способного привести к реальности, осуществить потустороннее. Поскольку потустороннее рассматривается лишь как граница сферы человеческого познания и существования (в спекулятивном применении разума), постольку оно не может быть, строго говоря, миром: оно выступает лишь в качестве пустого места (ein leerer Platz), в котором конечный разум должен лишь проблематически предполагать безусловное (как ограничивающее ряд обусловленного). Но это безусловное для человека есть пустое место. Однако в практическом применении разума происходит отсылка человека как раз к этому пустому месту: теперь он должен мыслить потустороннее не как чуждую и противостоящую ему область, но как сферу, в которой находится его сущность (поскольку ничто из чувственного воспринимаемого мира не в состоянии представить сущность человека – здесь он предстает лишь в качестве коррелятивного предметности полюса, образованного в том же представлении, что и сама предметность). Чтобы мыслить и реализовывать себя в качестве ноумена (сущности, а не явления), человек должен найти себя, свою сущность в пустом месте. Но как такое возможно?
В классической метафизике сущность человека позитивно присутствовала в умопостигаемом мире – например, в качестве бессмертной души. В кантовской метафизике возможность наличия в потустороннем какой-либо позитивности радикально устраняется. Душа – только идея чистого разума, возникающая в результате применения рассудочной категории к тому, что выходит за пределы опыта. Как таковая душа может (и должна) лишь предполагаться в качестве регулятивного принципа разума, пограничного понятия (Grenzbegriff), но не полагаться в качестве самостоятельной сущности, некоего сверхчувственного предмета. В практическом применении разума человек не находит нечто позитивное (предметное) в негативном (потустороннем), но реализует саму негативность, привносит ее в чувственно воспринимаемый предметный мир. В ряд обусловленного (предметный мир) проникает отрицательный элемент – нечто, что находится в этом ряду на правах его члена, но при этом способно разрывать этот ряд, выпадать из него, т. е. представляться в качестве не обусловленного этим рядом, или свободным от него. В философии XX столетия Ж. П. Сартр будет уже непосредственно утверждать, что сознание и свобода человека – суть Ничто, «ничтожение данного». [139]
139
Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж. П. Сартр. – М.: Республика, 2004. – 639 с.
Свобода в кантовском понимании отрицательна, негативна: она есть независимость человека от предметности чувственно воспринимаемого мира. [140] Свобода есть способность определять волю не из предметного мира, но из самого себя, из своей сущности, т. е. из умопостигаемого мира. Но эта сущность, этот мир лишены позитивного содержания (в приводимом выше отрывке Кант это подчеркивает неоднократно). Практическая реальность, которую идея свободы получает в практическом применении разума, есть реальность сугубо отрицательная – речь идет об отрицании связанной с предметами чувственности в качестве определяющего основания воли. [141] Чувственный мир остается для человека первичной данностью, в отрицании которой он получает реализацию идеи свободы, ее практическое подтверждение.
140
На это указывает Гегель: «Но если кантовская философия и высказывает, что практический разум конкретен внутри себя, то все же следует прибавить, что эта свобода есть ближайшим образом лишь отрицание всего другого» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2006. – С. 500).
141
Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М.: «Мысль», 1999. – С. 327.
Сказанное о свободе относится и к идеям души и Бога – в своем практическом применении они не получают никакого содержания, не становятся предметами феноменального мира. Их достоверность чисто практическая, т. е. отрицательная. Мы должны допускать их, но одновременно должны отдавать себе отчет, что они есть «пустое место для возможных умопостигаемых сущностей (die leere Stelle f"ur reine m"ogliche Verstandeswesen)», [142] притом что сами сущности отсутствуют. Также и умопостигаемый мир в кантовской метафизике – лишь пустое место. Позитивное содержание, которое когда-то заполняло это место, Кантом было устранено, объявлено заблуждением, последствием незаконного расширения разума в своем спекулятивном применении. С установкой кантовского запрета на несанкционированное пересечение границ остается только сфера сверхчувственного, лишенная доступного нам содержания. Однако благодаря сохранению этого места сохраняется и трансценденция, и, следовательно, метафизика, – хотя и подведенная к границе собственного исчезновения.
142
Там же. С. 369.
Ф. Ницше в свойственной ему лаконичной форме дает следующее резюме кантовской метафизики: «Истинный мир недостижим, недоказуем, не может быть обещан, но уже в качестве мыслимого он является утешением, долгом, императивом. (В сущности, старое солнце, но сквозь пелену тумана и скепсиса: идея стала в конец утонченной, бледной, северной, кенигсбергской)». [143] («Die wahre Welt, unerreichbar, unbeweisbar, unversprechbar, aber schon als gedacht ein Trost, eine Verpflichtung, ein Imperativ. (Die alte Sonne im Grunde, aber durch Nebel und Skepsis hindurch; die Idee sublim geworden, bleich, nordisch, k"onigsbergisch)»). [144] И тут же отмечается оборотная сторона подобного переосмысления метафизики: «Истинный мир недостижим? Во всяком случае недостигнут. И поскольку недостигнут, то и неведом. Следовательно, также не утешает, не спасает, не обязывает: к чему может обязывать нас нечто неведомое?… (Серое утро. Первое позевывание разума. Петушиный крик позитивизма)». [145] («Die wahre Welt – unerreichbar? Jedenfalls unerreicht. Und als unerreicht auch unbekannt. Folglich auch nicht tr"ostend, erl"osend, verpflichtend: wozu k"onnte uns etwas Unbekanntes verpflichten?… (Grauer Morgen. Erstes G"ahnen der Vernunft. Hahnenschrei des Positivismus)»). [146]
143
Ницше Ф. Сумерки идолов или как философствуют молотом / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Ессе homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер. – М.: Культурная революция, 2009. – С. 33.
144
Nietzsche F. G"otzen-D"ammerung / F. Nietzsche // Gesammelte Werke. – K"oln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 757.
145
Там же. С. 33.
146
Ibid. S. 757.
Предвидел ли Кант поворот, к которому приведет его копер-никанская революция с появлением позитивизма? Можно предположить, что он, скорее, хотел предотвратить гибель метафизики и полное устранение трансценденции. В любом случае, перед нашим исследованием сейчас стоит другой вопрос – как Канту удалось осуществить обоснование и сохранение метафизики после тотального опустошения сферы сверхчувственного, столь мастерски приведенным в исполнение им же самим? Именно в этом пункте в полной мере проявился весь метафизический гений Канта – сделанное им подобно сложнейшей и виртуозно исполненной органной фуге Баха.