Опыт физической метафизики
Шрифт:
Философ прежде всего воздерживается от рецептов и тем более от таких абсурдных предложений, как, например, я пожелал бы ввести многоженство, потому что понял, что в такой форме, в отличие от моногамии (которая для моего любимого Фурье была ненавистна), есть какие-то преимущества для пространства человеческих страстей. Слово «ввести» фигурирует только в утопии Фурье, то есть в экспериментальной конструкции, где проясняются законы аттракций, то есть законы человеческих притяжений. Не знаю, может, потом он сделал бы следующий безумный шаг — реально захотел бы приказом ввести многоженство, но это был бы уже не философский шаг.
Тем самым все это фактически означает, что для определения позиции философа достаточно взять факт, что то, что мы наблюдаем как эволюцию, есть видимый эффект пространства пространств, что там есть какая-то ритмическая линия, проходящая через наслаивающиеся одна на другую структуры, что само историческое явление, взятое как последовательность (протянутая так, как я говорил), есть лишь вторичная, третичная или четвертичная структура сознания, получаемая в сознании, когда оно вовлечено в линейный процесс силой набегания, наслаивания или накрывания одних структур другими, одних пространств другими. Макроэффекты есть эта видимая штука. Следовательно, философская работа направлена на прояснение, на работу в плане разрушительной деятельности по отношению к этому надстраиванию структур друг на друга и порождаемому ими макроэффекту глобального пространства. Внимание и позиция философа обращены на те условия, в которых происходит оживление или сохранение в качестве живой определенной силы и ее рекомпозиция. В этом смысле позиция философии есть асоциальная позиция. Не антисоциальная, а асоциальная, потому что общество или родина (как выражался Платон), в которой он родился, есть лишь одна из структур, ее место в ряду других уже индуцировано в <...> сознании философа или просто человека видимой эволюцией, видимой последовательностью, в которой он всегда лучше предшествующих, умнее их и так далее. Значит, позиция асоциальна, аисторична, потому что связавшееся, сцепившееся историческое время должно быть осознано как лишь структура сознания в смысле эффектов, порождаемых в наших головах, а не в смысле утверждения, что все вокруг нас есть лишь сознание (я вовсе не это говорю). И она акультурна, потому что культура есть такой знаково-предметный механизм репродукции, что через нее можно канализировать и окультурить максимально большое число человеческого материала. А философ пытается прислониться к продуктивным
И философия аидеологична. Идеология ни хороша, ни плоха как феномен. Она отлична от продуктивной человеческой мысли, потому что по определению идеология есть клей общественных структур, то есть такое их сцепление через сознание, посредством которого воспроизводится именно данная социальная структура, а не какая-то другая. Поэтому внутри идеологии никогда в принципе невозможны критические вопросы по отношению к основаниям самой социальной структуры, потому что идеология как мыслительная структура построена на других основаниях, функционирует иначе и выполняет другую задачу. Спрашивать, почему идеология некритична, - это высказать абсурдную моралистскую мысль. Соловьев говорил, объясняя государство (я объясняю идеологию), что оно нужно не для достижения каких-то целей и прочее, а элементарная, исходная функция государства - это чтобы совместная жизнь не была адом. Всё. Чтобы факт неминуемой совместности людей просто не был адом. Идеология выполняет аналогичную роль. Конечно, при этом порождается напряжение между идеологией и культурой, обществом, с одной стороны, и продуктивными очагами - с другой. Это несомненно. На то мы и люди, чтобы участвовать в напряжениях, таково назначение и положение человека. Философия поэтому имеет всегда особенную индивидуальную форму. Это не значит, что: сколько философов, столько и философий. Философская мысль возникает, по-моему, едино, настолько едино, что в моих глазах вообще нет проблемы западной и восточной философии, истина уже существует, и она лишь разными способами высказывается. Но рекомпозиция силы всегда предполагает одновременно рекомпозицию и оживление индивидуального сознания, или индивидуального элемента этой силы. Поэтому в каком-то смысле философ всегда может сказать: что мне история, что мне исторический мир, историческое время, если я живу в мире своего индивидуального сознания, — если под индивидуальным сознанием понимать совершаемую личным усилием человека рекомпозицию условий живой силы, и каждый человек это усилие совершает. Я сказал «личным усилием», потому что вместо тебя никто понять не может, понять должен ты. Поэтому фигура индивида, или индивидуальная форма бытийно-личностного эксперимента, каковым является философия, всегда сохраняется, всегда <...> на поверхности нашего внимания, когда мы перелистываем список философов или перелистываем историю философии в последовательности имен философов: Сократ, Платон, Декарт, Кант, Маркс и так далее. Давайте на этом я закончу.
О ГРАЖДАНСКОМ ОБЩЕСТВЕ [15]
[1989 ?]
Я хочу подчеркнуть, что этот доклад только о понятии гражданского общества и рассуждение будет довольно абстрактным. И конкретные реалии будут узнаваться только в той мере, в какой они будут приложением тех следствий, которые можно получить из абстрактных принципов.
В качестве эпиграфа к моему рассуждению можно взять следующее: «...и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех...» Это Евангелие от Матфея [16] . Кроме образа и последствий недумания, которые рисуются в этом евангельском тексте, нам нужно зацепиться за слово «думали». Ясно, что когда мы ставим вопросы о социальной или политической теории, то думание, или мышление, в этом случае имеется в виду в двух срезах, в двух смыслах: это, во-первых, мышление, или думание, в смысле самой «бытологической» или социально-исторической теории, то есть тот аппарат, то содержание, которые специально разрабатываются профессионалами, разрабатываются в академических институциях. А второй срез, в котором слово «думание» здесь фигурирует, — это срез, несомненно, того, что думание (какую бы судьбу оно ни получило в руках тех, кто сами живут в обществе, но при этом являются профессионалами социологии или социально-исторической теории) есть одновременно элемент жизни, или жизнедеятельности, элемент «головы», ментального, психического состава самих субъектов социально-исторической жизни, тех людей, которые просто живут свою собственную жизнь. Она складывается и протекает по каким-то неизвестным им (а иногда известным) законам и связям, но думание в этом случае есть элемент того, как складываются эти связи, как складывается сама фигура, конфигурация исторического процесса и какую сложную кривую описывает в некотором социальном пространстве события.
15
Текст этого доклада уже публиковался нами в сборнике «Сознание и цивилизация» (Логос, 2004). Тогда на момент издания мы располагали лишь текстом публикации в издании: Чаадаев и Мамардашвили: перекличка голосов, проблем и перспектив. Традиция и эволюция исторического взгляда в русской историософии. Пермь, 1999. Сегодня мы располагаем стенограммой доклада «0 гражданском обществе» и в настоящем издании публикуем текст, подготовленный непосредственно на ее основании. Работа со стенограммой позволила внести уточнения и дополнения, выправить ошибки предыдущей публикации. Далее в примечаниях мы указываем на значимые изменения текста относительно его публикации в сборнике «Сознание и цивилизация» (Прим. ред.).
16
Мф 24:39.
Тогда первое, что напрашивается, это, конечно (раз уж думание фигурирует сразу, одновременно в двух таких ипостасях), различить уже в самом понятии думания две вещи: это различить думание, или ум, или мысль, с одной стороны, и мышление, с другой стороны. И я фактически буду говорить не о мышлении и не о социально-историческом его варианте, а буду говорить о мысли, или о думании, то есть имея в виду прежде всего сознающую мысль, отличая ее от специального мышления. Мысль, очевидно, составляет эфир специального мышления, и поэтому можно говорить о том, в какой мере мышление осуществляется в эфире мысли или не осуществляется в нем. Можно совершить процесс мышления и не иметь ни одной мысли, не породить ни одной мысли, и, наоборот, можно находиться в состоянии мыслящего сознания, в том числе мыслящего чувства (здесь у меня не будут проводиться различения между мыслью и чувством), и не осуществить никакого специального профессионального процесса мышления, который обычно описывается логически. Тем самым я хочу сказать и предупредить о том, что я буду говорить о понятии гражданского общества и других понятиях в социальной теории в той мере, в какой я могу увидеть последствия определенной метафизики мысли и свободы. Меня будет интересовать то, что вытекает из этой метафизики мысли и свободы на уровне тех понятий, посредством которых мы осмысляем сами последствия свободы, а последствиями свободы являются история и общество. И я буду вести свое рассуждение по аналогии с тем, что вообще, скажем, из той метафизики вытекает, например, для мысли, для мыслящего сознания, как я определил, а не специального мышления. Вот, например, есть одно метафизическое следствие для мысли (то есть следствие того, если мы метафизически посмотрим на мысль и свободу), это такой постулат: кто-то должен мыслить, действительно мыслить, чтобы был предмет. Здесь ударение падает на слова «действительно мыслить». Это ударение можно понять, если различить уже в другом плане: то же самое различение произвести между мыслью и мышлением, которое я проводил, но взять его в несколько другом свете.
В логике вводится абстракция логической бесконечности, то есть: наличие у предметов каких-то предикатов, наличие их в себе или само по себе, и далее — некоторый бесконечный процесс приближения к этой реальности, обладающей тем или иным предикатом, или признаком. И этот процесс бесконечен постольку, поскольку сам акт приписывания однозначного и достоверного предиката предполагает выполненность бесконечности, то есть бесконечности мыслительных шагов, охвата всего поля наблюдения, охвата, который исключал бы, что у предмета появится какое- то прямо противоположное свойство. Здесь является логическая возможность, то есть мысль - это мыслимая возможность мысли. Если мы можем помыслить эту возможность - эта мысль как бы есть, независимо от того, выполнена она или не выполнена. Так что мое различение требует того, что, когда я говорю «действительно мыслить», предполагается актуальная выполненность мысли, то есть актуальная выполненность какой-то конструкции, конечной конструкции. Это примерно тот взгляд, которым взглянули в свое время на математическое мышление интуиционисты. Кстати, это же и принцип Канта. В письме Мендельсону он как раз прямо этот принцип и возвещает. «Конечно же, - говорит Кант, — если нет кого-то, кто действительно мыслит, то нет никакого предмета». При этом я говорю следующую вещь: это онтологический постулат. То есть не говорится, что нет предмета для кого-то. Просто нет его в смысле онтологического существования или несуществования. И кстати, я хочу оговорить, что выполненность, актуальная выполненность мысли (не предположение логической возможности, а актуальная выполненность мысли) означает публичность самой мысли. А вот условие публичности мысли, то есть условие актуальной выполненности мысли, само по себе не требует публичности. В случае социального, правового или гражданского мышления можно сказать так, что они не требует сами публичной юридической, или законной, формулировки и, наоборот, могут только пострадать в своей природе при такой попытке, поскольку они, в принципе, должны оставаться как бы принципиально частным правом, не требующим публичного выражения в смысле однозначной юридической формулировки. В данном случае юридическая (формулировка означала бы попытку придать наглядность и этой наглядностью исчерпать какое-то ненаглядное значение самих условий публичности. Это же следствие.
По аналогии (напомню, что я провожу аналогию) то, что вытекает для мысли, то есть для теории мышления, это же вытекает из метафизики мысли и свободы для общества, для общественных предметов, событий, явлений как объектов исторического сообщения (то есть для чего-то, что случилось и о чем мы можем сообщить). Предмета сообщений может не быть согласно тому принципу, который мы ввели. И тем самым, когда мы ставим вопрос о следствиях, вытекающих из метафизики мысли и свободы для общественных предметов, событий и явлений как объектов исторического сообщения, то речь идет ведь, конечно, вообще о природе сообщений и социально-исторических суждений, определенных условиях, и правилах, и способах построения социально- исторических суждений. И конечно же, все эти условия и правила уходят своей сутью и возможностью в глубины действия другого кантовского постулата. В общем-то, он декартовский, то есть он вообще постулат рационализма Нового времени. Я условно называю его кантовским. Он звучит следующим образом (и вы сразу поймете, почему я говорю абстрактно о постулатах: потому что даже абстрактное возвещение до постулатов накладывает некоторое ограничение на все наши мысленные побуждения, имеющие своим предметом какое-либо суждение об истории и обществе), а именно: «Давайте построим, - говорит Кант (я примерно передаю его рассуждение, чтобы дать постулативную форму), — такой мир, мир, описываемый нашими законами и понятиями, и посмотрим, может ли он породить в своем составе и по своим собственным законам существо, способное его описать». Повторяю, попробуем дать объективную картину мира под таким углом зрения: посмотрим, может ли такой мир порождать существо, способное его описать. То есть имплицируется так, что мир, который не порождал бы существо, способное его описать, не мог бы быть для нас объективным миром и мы не могли бы его представить в объективной картине. С другой стороны, это же означает очень простую вещь: история начинается с ее описания, и историческая наука начинается с ее описания. Да, история начинается с ее описания, с того, что такое умение может быть нужным, возможным и что такая задача и вопрос могут вообще возникать, быть мыслимыми. Известно, например, что сравнение, скажем, индийской историографии с европейской совершенно ясно показывает, что сама индийская история есть проявление исторического существования, и она есть историческая последовательность или даже, пускай, бессвязный хаос событий, связи которых мы можем не знать, но исторических событий, радикальным образом связанных с представлением, которое субъекты самого индийского общества имеют об истории, ставят ли они задачу описывать историю или не ставят такую задачу [17] . И пока они не ставили такую задачу описания, мы не можем говорить вообще об индийской истории как об объективной истории.
17
«Известно, например, что сравнение, скажем, индийской историографии с европейской совершенно ясно показывает, что сама индийская история (то есть как проявление исторического существования и историческая последовательность или даже, пускай, бессвязный хаос событий, связи которых мы можем не знать, но исторических событий) радикальным образом связана с представлением, которое субъекты самого индийского общества имеют об истории, ставят ли они задачу описывать историю или не ставят такую задачу» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).
Кстати, для забавы, чтобы нам немножко развлечься нашими собственными российскими делами, я хочу привести саркастическое замечание Владимира Печерина [18] , первого невозвращенца в русской истории, которое является некоторой такой бутадой [19] одновременно против всех людей, которых я назвал бы совершенно нелепым, даже непроизносимым русским словом «ностальгщики» и плакальщики, которые готовы из любой страны на коленях (так они представляют себе свое состояние) ползти в Россию, лишь бы им разрешили это делать. Бутада такая. Печерин говорит: «Пока жил Николаи, мне никогда и в голову не приходило думать о России (представьте себе русского человека, которому даже в голову не приходит думать о России). Да о чем же здесь было думать? Нельзя же думать без предмета (вспомните кантовский постулат). На нет и суда нет. Какой-то солдат привез мне из Крыма два листка петербургских газет. Кроме высочайших приказов по службе (представьте вместо этого постановления ЦК, передовицы «Правды», реляции с совещаний, собраний и так далее) тут было приторное — булгаринским слогом — описание какого-то публичного бала (ну, поставьте здесь описание уборки урожая, выплавки стали и прочее)». Вот все, что можно было узнать о России. Какой смысл думать? О чем думать? Не о чем думать. Но это означает и обратное (и это вытекает из кантовского постулата), а именно следующее: чтобы что-то было, надо думать [20] . Если кто-то действительно не думает, то у него нет и предмета. И мы, например, в России в теперешней ситуации убеждаемся, что у час часто нет предмета для думания, потому что до нас, рядом с нами очень давно никто не думал, то есть отсутствует внутренний элемент самого общественно-исторического процесса, который я в самом начале обозначил как думание в отличие от мышления и в отличие от академических вариантов самого же думания. Значит, мы сталкиваемся здесь как бы с законом некоторой непрерывности мысли в самом социальном бытии; сталкиваемся с тем, что, в общем-то, мысль (гражданскую в том числе) о социальных предметах нельзя начать в абсолютном смысле этого слова. Нельзя мыслить, если уже не мыслилось, хотя бы потому, что не о чем мыслить. Да и потом, актом воли нельзя включиться в традицию, в смысле - создать ее. Мы никогда не имеем ситуации, когда можно было бы впервые начать мыслить в абсолютном смысле этого слова, не в относительном (для себя впервые и так далее), а в абсолютном смысле слова. Скажем, такую задачу и (конечно, уже сразу в Зазеркалье, а не в реальности) решают герои Платонова, которые есть социальные субъекты в действительности, просто увиденные глазами Платонова социальные субъекты русской истории двадцатых, тридцатых и так далее годов. Они решают квадратуру круга, они впервые мыслят. Наминают в абсолютном смысле слова от мысли, от себя, что невозможно, так же невозможно, как невозможно спонтанное самозарождение. Если нет включения в мировые начала (а я ввел одно из мировых начал в мысли в том смысле, в каком я об этом говорил), то не может быть никаких рождений. Спонтанное самозарождение жизни (а в данном случае мы имеем дело с жизнью в смысле живой мысли) невозможно. И мы получаем некоторых инкубов, в которых от мысли в действительности есть только внешний идеологический механизм ее производства, и развивается она по механическим законам идеологической иллюзии, а не по собственным законам мысли, которые мы не можем начинать, а в которые можем только включаться и в них возрождаться и оживать, но не рождаться в абсолютном смысле от нуля, поскольку спонтанное самозарождение невозможно. И из хаоса не возникает никакого порядка, порядок возникает только из порядка. Ведь Бог создал мир из начал. И только тогда материал хаоса мог бы быть во что-то превращен, если уже есть начала, об историческом происхождении которых в абсолютном смысле слова мы, в свою очередь, будучи внутри, не можем спрашивать. Это несомненно. И в этом смысле нет времени до человека, то есть до такого существа, которое мыслит в символе Бога, создавшего мир со временем (не во времени, а со временем).
18
Владимир Печерин - русский религиозный мыслитель, поэт. Родился 15 (27) июня 1807 года в дворянской семье. Окончил в 1831 году филологический факультет Петербургского университета, где специализировался по классической филологии и древним языкам. В 1833-1835 годах стажировался в Берлинском университете. Вернувшись в Россию, читал лекции по философии в Московском университете. В 1836 году уехал за рубеж, в 1848-м был лишен российского подданства. В 1840 году принял католичество, стал священником и членом ордена редемптористов. Жил во Франции, Англии, Ирландии. С 1861-го - капеллан в одной из больниц Дублина. Умер в Дублине 17 (29) апреля 1885 года (Прим. ред.).
19
Бутада - фраза, сказанная в раздражении (устар.) (Прим. ред.).
20
«Но это означает (и наоборот, это вытекает из кантовского постулата) следующее: чтобы что-то было, надо думать» («Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).
Теперь пойдем дальше. Из такого захода перед нами предстает такая следующая сложная задача (ясно, что мы имеем двусторонний или переворачиваемый постулат): нет предмета, если кто-то действительно не мыслит или кто-то уже действительно не мыслил, и с другой стороны, чтобы было что-то, о чем можно говорить как о существовании, а не как о сновидениях инкубов. Скажем, одним из сновидений инкубов являются спекулянты... Этот русский галлюциноз разыгрался уже в 1917 году. Это то, что возникает в сновидениях инкубов: спекулянты, которых нужно ловить и расстреливать, чтобы, так сказать, все было и все можно было купить, когда ничего не было и начиналась просто жизнь после смерти. А в сновидениях инкубов эта жизнь после смерти выступала как факт, что они обогнали весь мир и встали во главе социального прогресса. Хотя Короленко, тонкий наблюдатель того времени, предупреждал: «Вам кажется, что вы стали во главе социального прогресса, всех обогнав и все успев, а на самом деле вы стоите во главе умирающей страны, в которой прекратился нормальный ток жизни, нормальный химизм обмена веществ». Так вот, если мы так ставим вопрос, то, конечно, ясно, что предмет, стоящий перед нами, содержит в себе смесь реальности с нереальностью, видимого с невидимым, и мы можем говорить, скажем, о нереальности видимого, например, спекулянта, которого видит инкуб (инкуб - это от слова «инкубация», так сказать, выведение того, что не может естественно рождаться), о нереальности видимого или шире — нереальности видимого мира и реальности невидимого мира, большей реальности, чем реальность эмпирическая и повседневная, которая, кстати, может оказаться просто несуществованием. То, что следует из этих ненаглядных условий публичности, оно реальней целого веера, целого спектра переживаний и несомненных очевидностей. Скажем, как строительство социализма, которое я вижу (и это первичная очевидность, никем не усомневаемая в двадцатых годах), строя завод... Она, эта первичная очевидность, как раз относится к такого рода видимым нереальностям, в действительности я просто строю завод. Такой очевидности просто в реальном мышлении не может быть. Каким образом, когда я строю завод, для меня очевидно, что я строю социализм? И после какого — второго, третьего — завода будет построен социализм? Но это есть очевидность, которая сама не подвергается сомнению, и вот такими очевидностями бывает наполнена социальная жизнь. Но как раз эти очевидности и являются продуктом того, что разрушен сам мыслительный элемент социальных исторических ситуаций, процессов и действий, акций, то есть делается то, о чем сказано в эпиграфе (из Евангелия от Матфея): «...и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех...» Имея вселенную объемов, выступающих при определенных условиях в своих реальных измерениях, при других условиях в своих нереальных видимостях, имея действия, элементы невидимого, мы оказываемся перед следующей задачей в наших элементарных социальных исторических ориентациях: мы должны, так сказать, распутывать ту связку, которую просто мы сами индуцируем в социальном поле самим желанием и актом ориентации (мы так сгущаем вокруг себя пространство, в котором хотели бы ориентироваться и двигаться) [21] . Вот тут нам бывают нужны некоторые принципы, принципы понимания (одновременно они и принципы ориентации).
21
«И вот, имея вселенную таких объемов, выступающих при определенных условиях в своих реальных измерениях, при других условиях в своих нереальных видимостях, действиях, элементах невидимого... [мы оказываемся] перед следующей задачей в наших элементарных социальных исторических ориентациях: мы должны распутывать ту связку, которую просто мы сами индуцируем в поле социальном самим желанием и актом ориентации (мы так сгущаем вокруг себя пространство, в котором мы хотели бы ориентироваться и двигаться)» ("Сознание и цивилизация») (Прим. ред.).
Я возьму четыре таких принципа. Я сначала просто перечислю их, а потом прокомментирую.
Первый принцип я называю принципом конструктивной связности: это какая-то реально выполненная конструкция, лишь посредством которой и внутри которой мы можем действительно испытывать и видеть в обществе и в истории какие-то явления и вещи. (Но это нуждается в пояснении, которое я дальше попытаюсь дать.)
Второй принцип — это принцип объективации. Его можно выразить так: та особая реальность, которая возвещена (я покажу как) первым принципом, она есть та реальность, посредством которой мы можем объективировать свои гражданские состояния, чувства и мысли. И принцип, охватывающий это пространство объективации, можно выразить так: во внешнем пространстве объективации должно быть представлено рее, что есть в человеке, чтобы это (то, что есть в человеке) получало какие-то пути развития и выражения, такой артикуляции, что собственные состояния человека и наличные в нем мотивы, побуждения, страсти, инстинкты получали бы внятность и форму, а не оставались бы в области недорождений, инкубальной, скажем так, области недосуществования, недомыслий, недочувств и так далее Я предупреждаю с самого начала, что оба принципа (и принцип объективации, и принцип конструктивности, или конструктивности связей) в связности ставят вопрос и проблему искусственного и естественного, проблему естественности человеческих чувств и состояний, в том числе проблему социальных чувств и состояний, или гражданских чувств и состояний.