Основные течения в еврейской мистике

Шолем Гершом

11

Если принять во внимание все эти обстоятельства, то окажется, что некоторые ссылки в сочинениях Моше де Леона на его мистические «источники» представляют собой не что иное, как завуалированные намёки на его собственное авторство. В 1290 году он замечает в своей «Книге о разумной душе», что «лишь недавно в стране забил родник тайны» [CDXXIV] – несомненное указание на факт публикации незадолго до этого некоторых сочинений, входящих в Зогар. Но наиболее достопримечательные намёки этого рода содержатся в сочинении «Мишкан га-эдут», написанном в 1293 году, из которого я процитирую как можно более буквально наиболее важный отрывок, ускользнувший, как и многое другое, от внимания учёных, занимавшихся этим вопросом. В отрывке, в котором он рассматривает теорию двоякой геенны – идея, очень близкая упомянутой идее двойного рая – он предваряет свои вариации на эту тему в Зогаре следующими замечаниями:

[CDXXIV]Сефер га-нефеш га-хахама, гл. 12 (Сод га-йибум [«Тайна левиратного брака»]).

«Касательно сего предмета имеются скрытые тайны и секретные вещи, неведомые людям. Ныне ты узришь, что я раскрываю глубокие и сокрытые тайны, которые праведные мудрецы почитали священными и сокровенными, глубокими вещами, кои, собственно говоря, не предназначены для раскрытия, дабы они не стали мишенью для насмешек всякого проходимца. Эти святые люди старины размышляли всю свою жизнь над этими вещами, таили их и не раскрывали первому встречному, а ныне я собираюсь раскрыть их. Посему храни их для себя самого, пока тебе не доведётся встретиться с каким-нибудь богобоязненным и почитающим Божьи заповеди и Тору человеком… Я взирал на пути детей мира сего и видел, что во всём, что касается этих (богословских) вопросов, они погрязли в чуждых идеях и ложных, перенятых (или еретических) представлениях. Одно поколение

уходит, и другое приходит, но ошибки и искажения пребывают вовеки. И никто не видит, и никто не слышит, и никто не пробуждается, ибо все они спят, ибо непробудный сон навёл на них Господь, так что они не спрашивают и не читают и не исследуют. И когда я увидел всё это, я счёл, что обязан писать и скрывать и размышлять, дабы раскрыть это всем разумным людям и предать гласности все эти вещи, коими праведные мудрецы старых времён занимались всю свою жизнь. Ибо тайны сии рассеяны по Талмуду и в (других) их словах и тайных речениях, драгоценнее и сокрытее даже, чем перлы. И они (мудрецы) закрыли и заперли дверь за своими словесами и спрятали все свои заповедные книги, потому что они видели, что ещё не подоспело время раскрыть и огласить их. Не наказывал ли им ещё мудрый царь: “В уши глупого не говори”. Всё же я признал, что было бы похвальным деянием извлечь на свет то, что таилось во мраке, и сделать явным то, что они держали втайне» [201] .

[201]MS Berlin Or 833, 51а-b. В том же тексте двумя листами далее (52с-53а) встречается следующее место (в начале отрывка, повествующего о тайнах Ган-Эдена): «И в словах этих, принадлежащих великим мудрецам, изрекавшим по разумению своему, созерцал я тайну устройства и подразделений Ган-Эдена. И также поколения, пришедшие позже, привлекали изречения эти, и бились они над их таинствами, которые, подобно шипам, застревали в их сердце. И не постичь их ни в силе высказываний, идущих от знания, ни в образе рациональной мысли, но только в сокрытии тайной мудрости, которая есть предание и закон, полученные Моше на Синае. И приняли их в наследие древние мудрецы, служители Небес, те, которые удостоились лицезреть лицом к лицу Лик Устрашающий. И лицезрели Царя Воинств в разумении своём, и вошли они в Храм Его, и принесли жертвы, чтобы служить Ему, и хранили стражу Его, и все слова их в таинстве Царских палат… “слаще мёда и капель сота” (Пс. 18:11), и разъяснения их, и вопросы, и тайны ушли вместе с ними в сокрытие. Но вот сейчас настало время пробудиться и открыть некоторые из таинств Ган-Эдена, и отделений его, и устройства его. И скажу я тебе предисловие, прежде чем перейти к вопросам, которые постигли в просветлении своём древние мудрецы, благословенна их память, и которые были сокрыты ими в глубине постижения их мудрости. И будет задавать один другому вопросы из глубин познания, и из тайн древности, и ответят им так, чтобы совместить представления их со знанием пребывающих в Высях силы… И тайна мудрости глубока, да не будет умалена она ни единым словом, тем, что мудрецы эти не произносили и не записывали и не свидетельствовали открыто, как предание (каббала) разумеющего, полученное свыше. Да не отклонятся от него ни одесную, ни ошую. И по причине грехов наших, из-за которых иссякли силы у сынов народа нашего, и ушли они в изгнание, и познали лишения; когда забылись науки – иссохли источники мудрости и исчезли, и недоступно стало слово познания, ибо: “никто не разведывает о них и никто не ищет их” (Иез. 34:6)… Поэтому утеряна была мудрость сынами нашими и “сосуды разнообразные” (Есф. 1:7). И пришли поколения, и увлеклись помыслами суетными из наук греческих, и обратились, и лицезрели не лик, но оборотную сторону. И тогда я изрёк и изложил всё это в предисловии к Сефер га-римон (“Книге граната”), которую составил».

И несколькими страницами далее он пишет:

«И хотя ныне я раскрываю эти тайны, Всемогущему Господу ведомо, что, поступая так, я умышляю добро, дабы многие стали мудрыми, сохранили свою веру в Бога, внимали, узнавали и трепетали бы в своей душе и ликовали бы, потому что они познали истину» [CDXXV] .

Это кажется мне в высшей степени многозначительным признанием. Писать в такой манере с таким обилием выражений, допускающих двоякое толкование, о книге, которая, как мы видели, бесспорно была написана незадолго до этого – значит раскрыть своё авторство. Моше де Леон, если он не хотел совершенно отказаться от своей псевдоэпиграфической фикции, – чего нельзя было ожидать от него, – не мог откровеннее признать себя автором тех «слов мудрых», которые, пользуясь его превосходным выражением, он считает себя вынужденным «писать и скрывать». Он не утверждает категорически, что обнаружил сами старинные книги; он только намеревается раскрыть то, что должно было содержаться в них, если они соответствуют смыслу знакомой ему и чрезвычайно важной для него каббалы.

[CDXXV]Там же, 58b.

Вместе с тем этот документ даёт также ясное представление о мотивах, побудивших его написать Зогар и выраженных им с особой силой в пространном предисловии к «Сефер га-римон». Йеллинек, первым выделивший эти мотивы из гораздо более кратких ссылок в «Книге разумной души» [CDXXVI] , и Грец, разделявший его точку зрения, были правы в своём заключении: Моше де Леон писал Зогар для того, чтобы остановить распространение рационалистического умонастроения, охватившего многих его образованных современников, умонастроения, о котором можно судить по ряду уцелевших интересных документов. В одной из своих книг он пишет о воззрениях и нравах этих кругов, которые уже и в теории и на практике порвали со многими элементами еврейской традиции и религиозного закона [202] . В противоположность им, он стремится сохранить неизвращённый иудаизм Торы, в его мистической интерпретации. Мистический мидраш, в котором раскрывался во всей своей бесконечной глубине Божественный глагол, казался ему лучшим средством для пробуждения понимания величия истинного, то есть мистически толкуемого иудаизма. И так как он был гениальным человеком, он сумел, выйдя за рамки непосредственной цели, которую он поставил перед самим собой и которая теперь ясна нам, так великолепно выразить дух того современного ему мира испанской каббалы, который послужил прибежищем для его собственной мятущейся души.

[CDXXVI]Jellinek, Moses de Leon, p. 21.

[202]Следующий, очень интересный отрывок содержится в Сефер га-римон, MS British Museum 759, 107-108а: «Так узрел я людей, которые денно и нощно занимались Торой и словесами мудрых и служили Богу в добром намерении и надлежащим образом. Но однажды пришли читатели греческих писаний (!) и восстали на Бога, и Сатана был среди них. И после того покинули они живительный источник и занялись теми книгами, и следовали их мнениям, пока не пренебрегли словами Торы и её заповедями. И под чужим влиянием сочли слова талмудистов ложными, а познания их внешними. И вот «нет зовущего, и нет отвечающего» (парафраз на Ис. 50:2 “когда Я звал, никто не отвечал”), далеки они были от греков и их пособников, и духа Божьего больше не было среди них, пока не превратились они в других людей и стали осуждать своё прошлое и добрые пути, коими прежде имели обыкновение ходить. Они начали потешаться над речами мудрых, однако перед толпой выставляли знаком своей праведности то, что публично не говорили ничего дурного о талмудистах. А не говорили они ничего дурного о них только потому, что тех уже не было в живых, а не по какой-либо другой причине; всё же их речи они считали болтовнёй. В своём кругу они имели обыкновение насмехаться и глумиться, наслаждаясь речами греков и их приспешников и полностью соглашаясь с ними. Да, я видел иных из них: в дни праздника Суккот они стояли на своём месте в синагоге и зрели, как слуги Божьи шли вокруг свитка Торы с лулавами в руках, а они язвили и потешались над слугами Божьими и величали их невежественными простофилями. Они утверждали насмешливо, что Тора лишь для того предписывает носить лулавы и этроги чтобы семь дней творить веселье перед Богом: “Вы думаете, что эти растения должны принести нам радость. Но разве серебряные и золотые приборы и дорогие одежды не подходят гораздо больше для того, чтобы доставить нам радость и наслаждение?” И они продолжали: “Вы полагаете, что мы должны славить Господа! Действительно ли нуждается Он в этом? Это всё суета!” И они продолжали поступать так, пока не перестали накладывать тфилин, а когда их спрашивали о причине, они отвечали, что единственное назначение тфилин состоит в том, чтобы исполнить сказанное в Торе, что должно быть “напоминание меж твоими глазами”. Но гораздо лучше напоминать о Боге несколько раз в день своими устами – это куда как лучшее и достойное напоминание. И они брали те книги (греков), и читали их, и говорили: “Вот истинная Тора”. А ревностно изучающие Тору прятались и ни разу не осмелились произнести хотя бы одно слово против них, и тем более не осмеливались возразить им древними словами, сохранёнными традицией с незапамятных времён. Вот причина того, что столь большая часть Торы была забыта во Израиле до тех пор, пока Бог не пробудил другой дух, и не послушались люди доброго совета – вновь следовать истинному Божьему слову. И это те, кто вновь уразумел слова мудрых, движимый неким новым внутренним побуждением. Но толпа всё ещё приносила жертвы на чужие алтари и не хотела заниматься святой Торой, заповеданной нам Моше».

После всего изложенного фигура этого человека чётко вырисовывается перед нами. Он вышел из мира философского просвещения, с которым впоследствии с таким упорством боролся. Мы видим, как в свои

юные годы он корпит над великим трудом Моше Маймонида и не скупится на траты, чтобы получить личную копию этой книги. Несколько позже мистические наклонности приводят его к неоплатонизму. Несомненно, что он читал те извлечения из «Эннеад» Плотина, которые циркулировали в средние века под названием «Теология Аристотеля». В одном из своих сочинений он приводит рассказ Плотина об экстатическом восхождении этого философа в мир чистого интеллекта и о лицезрении им Единого [203] . Но в то же время его всё сильнее и сильнее влечёт еврейская мистика, в которой он видел истинную сердцевину иудаизма, и постепенно он начинает размышлять о тайне Божества, как она понималась каббалистической теософией его века. Он изучает, видоизменяет, отбирает и развивает эти идеи и увязывает их со своими собственными мыслями о мистической доктрине нравственности, мыслями, играющими столь большую роль в Зогаре, а также во всех его сочинениях на иврите [204] . Но теософ и моралист, в котором ожил гений, развил и авантюрную сторону своего существа. Ибо если даже и допустить – а я согласен признать это, – что он пережил великие часы вдохновения, несомненно, что написание и распространение «Мидраш га-неелам» и Зогара было весьма авантюрным начинанием. В его глазах, однако, вдохновение не противоречило авантюризму, и я склоняюсь к тому, чтобы признать его правоту. Псевдоэпиграфика – это отнюдь не подделка. Она не запятнана безнравственностью, которая неотделима от фальсификации, и по этой причине она всегда признавалась законным жанром высоконравственной религиозной литературы. Особенно историк религии не имеет основания осуждать псевдоэпиграфику за безнравственность. Поиск истины ведает авантюры, присущие ему одному, и очень часто он облачался в псевдоэпиграфические одежды. Чем дальше человек продвигается своим собственным путём в поиске истины, тем больше он убеждается в том, что его путь уже пройден другими, столетия до него. Авантюристичности Моше де Леона не меньше, чем его гению, мы обязаны одним из самых замечательных творений еврейской и мировой мистической литературы.

[203]Мишкан га-эдут («Ковчег свидетельства»), MS Berlin 32а. Это место довольно неопределённым образом приписывается «истинному учителю», быть может потому, что автор не желал назвать имени Аристотеля в таком возвышенном контексте.

[204]Штайншнайдер, который был невысокого мнения о Моше де Леоне, язвительно замечает: «Как наш бессовестный изготовитель книг вообще любит морализировать…»: ср. его Каталог еврейских рукописей в Берлине, т. 2 (1897), с. 39. Это напоминает наивное восклицание Иоанна из Скитополиса (около 540 года), первого греческого комментатора писаний Дионисия, который замечает о Псевдо-Дионисии Ареопагите: «Каким ужасным человеком должен был быть автор, который такое множество имён святых людей и предметов из раннехристианских времён использовал для такого сплетения небылиц и всё же в остальном оказался благочестивым и просвещённым писателем!»

Глава 6 Зогар II. Теософская доктрина Зогара

Различие между мистикой Меркавы и испанской каббалой – Сокрытый Бог, или Эйн-Соф – Сфирот и сфера Божественности – Мистическая концепция Торы – Символическая реализация сфирот. Некоторые примеры каббалистической символики – Бог как мистический организм. Ничто и Бытие – Первые три стадии развития сфирот – Творение и его отношение к Богу. Теогония и космогония – Пантеистические симпатии автора Зогара – Исходная природа Творения – Мифологические образы в каббалистической мысли – Проблема сексуальной символики – Новая идея Шхины как женского элемента в Боге и мистическое сообщество Израиля – Человек и его Падение – Каббалистическая этика. Природа зла. Зогар и Якоб Бёме – Психология Зогара – Единство теософии, космологии и психологии

1

Зогар, рассматриваемый как целое, представляет собой абсолютную антитезу системе Абулафии. В основе эзотерической доктрины Абулафии лежит прагматическая философия экстаза для избранных, придающая исключительное значение медитации как способу познания Бога. Напротив, автора Зогара занимает главным образом объект медитации – тайны mundus intelligibilis (умопостигаемого мира – (лат.) прим. перев.). Доктрина профетической каббалы является наиболее аристократической формой мистики, тогда как, судя по языку Зогара, автор его был связан теснейшим образом с остальным человечеством и был подвержен тем же страхам, которые терзали любого другого человека. Хотя бы по одной этой причине он затронул струну, отозвавшуюся в глубинах человеческих сердец. Это принесло книге успех, какой не выпадал на долю других произведений ранней каббалы. Наконец, что не менее существенно, Абулафия предлагает читателю нечто вроде законченной системы, и он формулирует свои мысли, как правило, не опираясь на Священное Писание (правда, он тоже писал мистические комментарии к Торе [CDXXVII] , но его оригинальный вклад в мистику вырос не из этих комментариев). В этом автор Зогара опять-таки расходится с Абулафией: он подходит ко всему с точки зрения гомилетики и не теряет тесной связи с библейским текстом. Иная идея не столько экстраполируется и переносится в библейское речение, сколько сама возникает в процессе мистического размышления о последнем. Осуществляя такой подход, Зогар остаётся верным традиции еврейской спекулятивной мысли, которой, повторяю, чужд дух систематизации.

[CDXXVII]Из комментариев Абулафии к Торе, написанных в 1289 году в Мессине, до нас дошли: Сефер мафтеах хохамот («Книга ключей к премудростям») к книке Бытие (MS Parma 141, MS JThS New York 843); Сефер мафтеах га-шмот («Книга ключей к именам») к книге Числа (MS New York 843); Сефер мафтеах га-сфирот («Книга ключей к сфирот») [MS Ambrosiana 53]; Сефер мафтеах га-тохаха («Книга ключей к увещеванию») к книге Второзаконие

Если бы я должен был охарактеризовать одним словом основные черты этого мира каббалистической мысли, то, что отличает его от других форм еврейской мистики, я бы сказал, что Зогар олицетворяет собой еврейскую теософию, то есть еврейскую форму теософии. Каббала XIII века с её теософской концепцией Бога знаменует собой в основном попытку сохранить сущность наивной народной веры, которой в этот период бросила вызов рационалистическая теология философов. Новый Бог каббалы, в понимании каббалистов, – просто старый Бог Творения и Откровения, и человек в отношении к Нему – таковы два полюса каббалистического учения, вокруг которых развёртывается система зогарической мысли.

Прежде чем продолжить своё изложение, я хотел бы уточнить смысл, который я вкладываю в термин «теософия», которым столь часто злоупотребляли. Под теософией я понимаю то, что этот термин обычно означал до того, как он стал ярлыком для обозначения современной псевдорелигии [205] : теософия – это мистическое учение или духовное течение, целью которого является восприятие и описание тайной жизни творящего Божества и которое даже считает возможным погружение в созерцание Бога. Теософия постулирует род Божественной эманации, посредством которой Бог, выйдя из Своей замкнутости, пробуждается к мистической жизни; он утверждает также, что тайны творения отражают эту пульсацию Божественной жизни. Теософами в этом смысле были прославленные христианские мистики Якоб Бёме и Вильям Блейк.

[205]По моему мнению, нет сомнения в том, что знаменитые стансы из таинственной книги Дзиан, на которой основывается magnum opus г-жи Блаватской «Тайная доктрина», как названием, так и содержанием обязаны в какой-то мере претенциозным страницам Сифра ди-цниута, являющейся частью Зогара. Первым выдвинул эту теорию, не приведя, однако, достаточных доказательств, еврейский теософ А. Босман в своей книге The Mysteries of the Kabbalah (1916), p. 31. Это представляется мне, действительно, истинной «этимологией» ещё необъяснённого названия. Г-жа Блаватская многое заимствовала из Kabbala denudata (1677-1684) Кнорра фон Розенрота, в которой содержится (том 2, с. 347-385) латинский перевод Сифра ди-цниута. Торжественный и патетический стиль этих страниц мог оказать действие на её восприимчивую душу. Она сама намекает на существование связи между этими двумя книгами в первых же строках своей «Изиды без покрывала» (том I, с. 1), хотя ещё и не упоминает здесь названия книги Дзиан. Но транскрипция, с помощью которой она воспроизводит арамейское название, не оставляет сомнения в том, что она имела в виду. Она пишет: «Где-то в далёком мире существует книга… Это единственный сохранившийся оригинальный экземпляр. Самый ранний еврейский письменный памятник, посвящённый оккультному учению, Сифра дзениута, был составлен по ней». Дзиан, следовательно, представляет собой не что иное, как оккультистскую ипостась заглавия рукописи Зогара. Эта «библиографическая» связь между оригинальными рукописями современной и старой еврейской теософии выглядит довольно примечательно.

Я попытаюсь теперь более точно определить смысл этого теософского понятия Бога, которое, без сомнения, оказало решающее влияние на большую часть каббалистических авторов. Основное понятие этой теософии я пытался уже в первой главе вывести из проблемы атрибутов Бога. Я также упомянул в ней каббалистический термин сфирот, термин, в приблизительном переводе означающий «сферы» или «области» (хотя ивритское слово сфира, вопреки всевозможным гипотезам, не имеет ничего общего с греческим словом сфайра). В «Сефер йецира», послужившей первоисточником этого термина, сфирот означали просто числа [CDXXVIII] , но с постепенным развитием мистической терминологии, на рассмотрении которого я не могу здесь останавливаться, этот термин переосмысливался, пока не стал употребляться для обозначения Божественных сил и эманации.

[CDXXVIII]Ср. гл. 2 настоящей книги, раздел 10.